Александр Доброклонский Руководство по истории Русской церкви

Александр Доброклонский Руководство по истории Русской церкви

От автора

Первые два выпуска моего Руководства по Истории Русской Церкви (в первом издании) Учебным Комитетом при Святейшем Синоде были одобрены в качестве учебного пособия по истории Русской Церкви для духовных семинарий (Церковный Вестник, 1887, № 9) и удостоены премии Высокопреосвященного митрополита Макария. В отзыве Учебного Комитета о них между прочим говорится Труд Доброклонского заслуживает полного одобрения и, несомненно, полезен не только для учеников духовных семинарий, но и для самих преподавателей церковной истории в духовных семинариях, равно как и для всего русского православного общества как чтение по истории отечественной Церкви и содержательное, и увлекательное, написанное с достоинством, соответствующим высоте и важности предмета (Церковный Вестник. 1887, № 10). Предлагаемое издание пополнено введением, кое в чем исправлено и изменено. Между прочим, оба выпуска, составлявшие прежде особые книжки, теперь соединены в одну с соответствующими перестановками.

Введение

Русская Церковь, как всякое человеческое общество, во время своего существования испытывала разного рода перемены, жизнь ее складывалась в те или другие формы и шла то в одном, то в другом направлении; раннейшая жизнь и привела ее к тому положению, в каком мы застаем ее в настоящее время. Показать, как жила Церковь со времени своего появления до наших времен, и составляет предмет истории Русской Церкви. Как наука, она должна представить жизнь Церкви со всеми ее проявлениями в стройном, систематическом порядке, наблюдая связность и последовательность в изображении церковных событий и заключая последние в определенные, более или менее общие, рамки. Такова задача русской церковной истории.

Чтобы удобнее выполнить эту задачу, историк обыкновенно рассматривает особо каждую сторону церковной жизни. Отсюда самая история разбивается на несколько отделов (глав). Общеприняты следующие отделы а) распространение Русской Церкви, б) внутреннее ее управление и состояние иерархии, в) состояние духовного просвещения и православного вероучения — в связи с развитием ересей и иноверной пропагандой, г) состояние церковного богослужения в связи с раскольническим движением и д) религиозно–нравственная жизнь членов Церкви. При такой постановке дела можно отчетливее и яснее обрисовать все стороны церковной жизни; а чтобы не терялось единство в ее изображении, можно один отдел ставить в связь с другим, иногда выясняя последующий предшествующим, в каждый из этих отделов, само собою разумеется, должны входить все, более или менее важные, формы проявлений той стороны церковной жизни, которой занимается данный отдел; таким образом он как бы подразделяется на §§. Наконец, каждый из этих отделов можно изучать двояким способом или вести его с самого появления Русской Церкви до новейших времен и потом переходить к другому отделу, или же разбить все течение истории на несколько временных (хронологических) периодов и в пределах каждого из них изучать состояние Церкви последовательно по всем принятым раньше отделам. Последний способ дает возможность рельефнее видеть связь и взаимодействие всех сторон церковной жизни и крупных явлений в ней. Чтобы хронологические периоды не были лишь искусственными рамками, нужно, чтобы в основе их деления лежало важное различие в характере самой церковной жизни, т. е. чтобы жизнь Церкви в один период той или другой из своих сторон (если не сразу несколькими) существенно разнилась от жизни ее в другой период. Общепринято деление на пять периодов (домонгольский, монгольский 1237 — 1461 гг., разделенной митрополии 1461 — 1588 гг., патриарший и синодальный). Но я не нахожу серьезных оснований разделять второй и третий из этих периодов [За некоторыми исключениями жизнь Церкви в оба эти периода текла в одном и том же направлении, окончательно раскрывшемся в XVI в. самое разделение русской митрополии на две, окончательно состоявшееся в половине XV в., не только подготовлялось, но и временно уже существовало прежде; освобождение Русской Церкви от власти конституционного патриарха совершается постепенно за все время XIII–XV вв.; одновременно с этим постепенно складывается подчинение Церкви государству, рельефно проявившееся при Иоанне IV; общий характер церковной литературы XIII–XV вв. тот же, что и в XVI в., только ярче обрисовался в этот последний век; еретические движения — стригольническое (XIV в. и начала XV в.) и жидовствующих (конца XV и первой половины XVI в.) имеют много сходства между собою; деятельность католиков в интересах католической пропаганды или унии за XII–XVI в. носит одинаковый характер; богослужебная практика Русской Церкви развивается за все это время и особенно со времени митрополита Киприана (1376— 1406 гг.) становится на тот путь, на каком стоит в XVI в.; одинаков, наконец, общий склад религиозно–нравственной и, в частности, монашеской жизни. Поэтому странным казалось мне разрывать так тесно связанные между собою века; разорвать их значило в моих глазах разорвать плавно и связно текущую жизнь Русской Церкви, и я соединил их в один период.] и признаю более естественным делить историю Русской Церкви только на четыре периода домонгольский (988—1237 гг.), северно–русской митрополии (1237—1588 гг.), патриарший (1589—1700 гг.) и синодальный (от 1700г. до настоящего времени).

В первый период начинала устрояться Русская Церковь, поэтому находилась в наибольшей, чем когда–либо, зависимости от константинопольского патриарха и греческих форм церковной жизни; впрочем и теперь уже, хотя слабо, она начинала проявлять свою самобытность. Центр церковной жизни находился в Киеве — при митрополичьей кафедре; но, при удельной разрозненности государства, церковной жизни недоставало полного единства и, при неудовлетворительности государственного строя, недоставало закономерности во взаимоотношениях центральной и епархиальной церковных властей, равно как Церкви и государства. Во второй период центр церковной жизни переносится с юга на север России (во Владимир и, наконец, в Москву), чем вызваны были продолжительные споры о единстве русской митрополии и наконец полное ее разделение (на южнорусскую — киевскую и северно–русскую — московскую). Под властью литовских князей и польских королей южно–русская митрополия находилась в неблагоприятных условиях для своего развития; северно–русская под властью московских князей развивалась свободнее и мало–помалу стала в независимое от константинопольского патриарха положение; взаимоотношение центральной и епархиальной церковных властей сделалось более закономерным, но зато усилилось давление светской власти на церковную [второй период назван мною периодом северно–русской митрополии ввиду того, что центр тяжести русской церковной жизни находился тогда в северной России; южная Русь, хотя получила своего митрополита (с конца XVI в), но немало усвоила из северной и во многом повторяла то, что пережила та, так что историей северной митрополии мое Руководство занимается больше, чем южной, отмечая параллельно и явления этой последней.].

В третий период московская митрополия обратилась в патриархат; при новых условиях гражданской жизни России усиливается стремление ограничить права Церкви, поднять духовное просвещение и дать полное однообразие церковно–богослужебной практике, но все это вызывало борьбу; обскурантная партия отделилась от православной Церкви с именем раскола старообрядства; церковная власть в лице некоторых патриархов играла выдающуюся роль в государственных делах; католическая и протестантская пропаганда, под влиянием усиленных сношений России с Западной Европой, велась энергичнее. В южной России в это время введена была уния с католиками, православная Церковь подверглась гнету католиков и униатов, в борьбе с ними поднялось духовное просвещение, развилась догматическая литература и вполне сложились некоторые особенности в строе церковной жизни. В синодальный период во главе Русской Церкви стал Святейший Синод в Санкт–Петербурге. То, что подготовлялось и совершалось в предшествовавший период, теперь довершается церковная власть ограничена в своих правах, церковное управление вошло в общегосударственный правительственный строй, духовное просвещение поднялось на очень высокую степень развития, церковное управление, миссионерское дело получили несравненно лучшую организацию, и т. д.

Материал для истории Русской Церкви доставляют так называемые источники ее, т. е. те церковно–исторические памятники, которые современны или близки по времени к изображаемой в них жизни. Они могут быть разделены на три класса вещественные, письменные и живые. Последние говорят не только о настоящей, современной нам жизни, но и о давно прошедшей, поскольку происхождение их относится к давно прошедшим векам; сюда относятся некоторые ходячие пословицы, распространенные поверья и суеверия, наследуемые от предков, из уст в уста передаваемая народная эпическая поэзия и пр. К вещественным памятникам относятся сохранившиеся здания и утварь, церковные облачения, остатки живописи и т. д. Письменные источники можно подразделить на официальные и частные. К первым принадлежат постановления светской или духовной власти касательно Церкви, например, церковные уставы князей Владимира и Ярослава, княжеские уставные грамоты, ханские ярлыки, судебники, духовный регламент, многочисленные указы и распоряжения светской власти относительно Церкви (в собрании государственных грамот, собрании государственных законов, свод их и т. д.); Постановления соборов, грамоты митрополитов, патриархов, указы и распоряжения Святейшего Синода, епархиальных епископов, духовных консисторий и пр. Сюда же относятся послания князей к римским папам и обратно, грамоты русских властей к константинопольскому патриарху, многие судебные акты, писцовые книги, кормчие, отчеты господина обер–прокурора Святейшего Синода, миссионерского общества, разных братств и пр. Частные источники — одни русского, другие иностранного происхождения. Многие из иностранцев, посещавших Россию, оставили в своих произведениях более или менее подробные заметки о церковной жизни в России; но к таким заметкам нужно относиться с большой осторожностью. Произведения русской старинной церковной литературы, как бы они ни были разнообразны по содержанию и как бы ни были отрешены от живой деятельности, — все служат источниками истории. Но наибольшую пользу приносят те из них, которые прямо касаются церковной жизни, описывая или историческую жизнь всей России и отдельных ее областей (летописи и др.), или жизнь замечательных личностей (жития, биографии и автобиографии), или какие–либо выдающиеся события (повести), или быт и нравы (поучения, сатиры, послания и пр.).

Обозревая наличные источники церковной истории, можно видеть, что чем ближе к нашему времени, тем их все больше и больше. Это зависит от двух причин 1) с развитием духовного просвещения в последний период появилось больше письменных памятников и 2) из памятников глубокой старины одни совсем погибли, другие пока не отысканы, между тем как памятники позднейшего времени, естественно, больше уцелели. Особенно беден источниками первый (домонгольский) период церковной истории, так что приходится делать пробелы в изображении церковной жизни или же о многом говорить только предположительно; и это тем более, что некоторые из сохранившихся памятников того времени или подверглись искажениям, или же сами по себе страдают отсутствием критического отношения к излагаемому в них материалу, рядом с истиной помещая и басни. Для разработки представляемого источниками материала церковному историку полезно иметь под руками так называемые пособия.

Сюда относятся а) косвенные пособия историческая критика, знакомящая с методом и частными приемами в изучении источников, филология, открывающая текст памятников, и палеография, знакомящая с способами старинного письма, хронология, указывающая порядок летоисчисления, гражданская история, дающая возможность своими фактами осветить церковно–историческую жизнь, и география, особенно историческая, уясняющая внешнее положение Церкви в разное время ее существования; б) прямые пособия церковно–исторические исследования с частным и общим содержанием, т. е. монографии и церковно–исторические курсы. Здесь церковный историк прямо узнает, до чего дошла историческая наука в разработке церковно–исторического материала, и благодаря этому не будет вынужден начинать, как говорится, с азов, обращаясь уже к готовому, очищенному и приведенному в порядок материалу. Полного курса, который обнимал бы собой всю историю Русской Церкви до настоящего времени, у нас еще нет. Из исторических курсов заслуживают особенного внимания Высокопреосвященного Макария Московского, Филарета Черниговского и профессоров Е. Голубинского и П. Знаменского. В духовных журналах рассеяно множество отдельных статей по разным вопросам русской церковной истории. Чтобы любителю истории облегчить труд пользования этими курсами и исследованиями, равно как указаниями на них подтверждать текст нашего Руководства, мы сочли полезным ввести особый отдел Приложений.

Домонгольский период (988–1237 гг.)

Глава I. Распространение христианской веры[1]

§ 1. Собственно история Русской Церкви начинается со времени про возглашения христианства государственной религией России при Владимире святом. Тогда только она получает высшего иерарха — митрополита и устраивается по известным формам; с этого времени она и продолжает постоянно существовать, как известное оформленное общество. Но это отнюдь не значит, чтобы Церковь Русская в данное время явилась вдруг, без подготовки. Нет, основания ее положены были еще много раньше, и торжество христианства над язычеством при Владимире подготовилось издавна путем проникновения христианства в пределы России и все большего и большего здесь распространения.

По преданию, занесенному даже в древние списки нашей летописи и часто повторяемому впоследствии, начало христианства в пределах России восходит еще к временам апостольским. Именно святой Андрей Первозванный, когда был в Крыму, задумал идти Днепром в Рим. Случайно остановился он для ночлега у берега под теми горами, на которых впоследствии построен 6ыл Киев, и утром, заметив их, изрек следующее предсказание своим спутникам Видите ли эти горы Смотрите, ибо на этих горах воссияет благодать Божия, имеет быть построен на них великий город, и Бог воздвигнет на них многие церкви; затем взошел на одну из гор, благословил, помолился и водрузил крест. Дальше пошел он в Новгородскую область  [2]. Исторические памятники XVI — XVII вв. прибавляют, что здесь апостол водрузил свой жезл в веси нарицаемой Друзино [село Грузино на реке Волхове], проповедывал туземцам слово Божие  [3] и ко крещению многи люди привел  [4]. Наконец у польского писателя половины XVII в. находим еще запись о проповеди апостола Андрея в Польше  [5]. Во всех этих местах — в Киевской и Новгородской областях и в Польше — в то время жили славянские племена  [6]. Славян же в разбивку можно было находить тогда в Крыму и вообще по берегам Черного моря, где греческие писатели полагают проповедь апостола Андрея  [7]. Таким образом, если доверять всем этим свидетельствам, наши предки–славяне еще в апостольский век могли познакомится с христианством. Как бы то ни было, но только проповедь апостольская не положила собою начала для постоянного существования Церкви Христовой в среде наших предков, так что со временем даже стала изглаживаться у них и память об апостольской проповеди Сде (в Русской земле) не суть апостоли учили, телом апостоли не суть сде были, — читаем в первоначальной нашей летописи  [8]. Причина этого заключалась отчасти в замкнутой жизни наших славянских родов в первые века по Рождеству Христову, отчасти же в постоянных нападениях на них варварских народов. Впрочем, несмотря на это, и в первые века христианство могло переливаться к славянам, жившим рядом с греками. Славяне, жившие в Крыму, где было много греческих колоний, легко входили в сношение с греками и знакомились с христианством, которое там так распространилось, что в начале II в. сосланный сюда в 94 г. епископ римский Климент нашел в Херсонесе [недалеко от нынешнего Севастополя] более 20000 христиан, сам будто бы успешно насаждал христианство и построил до 75 церквей, а в IV в. открываются даже епархии Херсонская, Босфорская [кафедра епископа была в Пантикопее, теперешней Керчи] и, как кажется, Сурожская [кафедра епископа — в Суроже, около нынешнего Судака, на южном берегу Крыма] и Фульская [рядом с Сурожской]. По нижнему течению Дуная в теперешней румынской Добрудже и, вероятно, по ту сторону Дуная, в конце III в. находим Скифскую епархию с томитанским епископом во главе; в ее пределах жили в большем количестве славяне; там, например, полагают первоначальное местопребывание кривичей, тиверцев и угличей. Между готами, которые жили на востоке от Дуная по северному берегу Черного моря и с начала IV в. уже имели своего епископа, также жило немало славян, к которым христианство таким образом могло проникать легко [9]. Нашествие гуннов и передвижение готов помешали несколько спокойному существованию и развитию в этих пределах Церкви Христовой. Но тем не менее раннейшее существование здесь христианства, соседство, а вместе и сношения (мирные и враждебные) с греками–христианами способствовали просвещению христианством пограничных славян.

Не в таких благоприятных для христианской проповеди условиях находились в первое время славяне России. Но с течением времени (с VI или с VII в.) некоторые из них, преимущественно жившие по великому водному пути [этот путь шел из Черного моря через Днепр, Ловать, Волхов, Ладожское озеро и в море Балтийское], оставили замкнутость, вступили в торговые сношения с народами прикавказскими, с крымскими греческими колониями и даже с Константинополем. При этом естественно было знакомиться с христианством, водворившимся там раньше. Некоторые факты и действительно подтверждают, что таким путем христианство проникало в центральную Россию; например, убитый в Киеве в 983 году вместе с сыном христианин–варяг пришел из грек, по замечанию нашей летописи  [10]. Когда печенеги подошли к Днепру и наши предки для охраны своих торговых флотов стали нанимать варяжские (норманские) дружины тогда кроме мирных сношений открылись и враждебные столкновения с греками. Кончались иногда эти столкновения также с пользой для христианской проповеди. По крайней мере, так заставляют думать рассказы о крещении в Суроже новгородской дружины, под начальством Бравалина, сделавшей набег на Крым (в конце VIII или начале IX в.)  [11], и о крещении киевских князей Аскольда и Дира, потерпевших чудесное поражение под Константинополем в 866 году  [12]. С другой стороны, наплыв варягов в Россию открыл еще новый путь для христианства. Именно, так как у норманов–варягов христианство стало успешно распространяться с первой половины IX в., то естественно, что в варяжских дружинах, приходивших к нам, могли быть и бывали христиане, которые и знакомили русских с христианством. Таким образом, было, собственно, два пути, которыми проникала христианская проповедь в среднюю Россию путь с юга — от греков и путь с севера — от варягов.

И тот и другой путь еще больше расширились, когда в Киеве появляются князья. При них и усиливаются торговые сношения с Грецией, так что в Константинополе начинают уже проживать русские купцы, и учащаются военные походы на соседей, так что наплыв варягов, а вместе с этим и количество христиан в Киеве делается значительнее. Военные походы теперь предпринимаются не только против греков, но, что особенно важно, и против соплеменных дунайских болгар, которые около половины IX в. уже приняли христианство и ввели богослужение на славянском языке. Во время этих походов знакомится с христианством не одна только дружина князя, как бывало прежде во время варяжских набегов, но и собственно русские славяне, потому что они стали участвовать в походах  [13]. Во время походов, конечно, забирались иногда и той и другой стороной пленники  [14], которые, естественно, или просвещались, или просвещали других христианской верой.

Скоро явились и политические связи нововозникшего Русского государства с Константинопольским двором писались договорные грамоты и посылались послы. Грекам удобно стало иногда намеренно знакомить русских с христианством. Например, когда в 912 году прибыли от Олега послы в Константинополь для заключения договора, там показывали им и страсти Господни, и венец, и гвоздие, и хламиду багряную, и мощи святых, учаще я в вере своей и показующе им истинную веру  [15]. С тою же целью греки отвели русским купцам, для пребывания в Константинополе, место близ монастыря святого Маммы. Все это вместе должно было способствовать быстрому ознакомлению наших предков с христианской религией. И, действительно, мы видим, что ко времени Игоря христианская миссия успевает сделать значительный шаг вперед. По договорной грамоте Олега (912 г.) русин еще противопоставляется христианину (греку)  [16], а по грамоте Игоря  [17], через какие–нибудь 30 лет (945 г.), сами русские делятся на крещеных и некрещеных, и в Киеве уже есть сборная церковь святого Илии, в которой русские христиане дают присягу в верности заключенному с греками договору. Как бы ни понимать слово сборная, — в смысле ли соборной, или только приходской (в отличие от домовой) церкви, все–таки видно, что христиане в Киеве имеют свободу вероисповедания, организуются в общину с духовенством во главе, и их вообще Уже не мало, так что правительство считает нужным выделять их, как особый класс подданных, и приводит к особой присяге; первоначальная летопись прямо и замечает, что в Киеве в то время мнози беша варязи хрестеяны; а Татищевская (XVIII в.) справедливо добавляет славяны и руссы  [18]. Миролюбивая политика Игоря в отношении к христианам много способствует упрочению и распространению христианства в киевской Руси (преимущественно в Киеве).

Еще больше благоприятных для этого условий открылось, когда по смерти Игоря, за малолетством его сына Святослава, управление перешло в руки Ольги, сначала расположенной к христианству, а потом и открыто исповедавшей его. Расположенность Ольги к христианству обнаружилась в том, что она держала при своем дворе священника Григория  [19]. Этот последний, вероятно, в соучастии с другими христианами повлиял на Ольгу так, что она начала искать святого крещения. Спустя 10 лет по смерти мужа (в 955 или 954 году)  [20], она, по сказанию нашей летописи, осмелилась в Константинополе принять желанное крещение от патриарха Феофилакта († 956 г.), при императоре Константине Багрянородном. Если описываемое последним путешествие святой Ольги в Царьград есть именно предпринятое ею путешествие для крещения, то при ее крещении были священник ее Григорий, ее племянник, родственницы, служанки, послы и другие лица ее свиты; все они, может быть, находились под сильным впечатлением совершившегося на их глазах торжественного акта, и некоторые из них, может быть, крестились. Крестишася же при ней и от пришедших с нею многи обоего пола, — пишет святой Димитрий Ростовский в житии святой Ольги, собранном от рукописных древних четьих и летописцев различных  [21]. При прощании патриарх благословил святую Ольгу — нареченную Елену, и будто бы вручил ей крест со следующей надписью Обновися Русская земля к Богу святым крещением, его же прияла Ольга, благоверная княгиня  [22].

Один пример святой княгини уже много значил для русских в деле крещения их. Но мало этого она и деятельно заботилась о водворении христианства на Руси. Она употребляла все старания к тому, чтобы склонить сына своего Святослава к христианству и воспитать внуков, Ярополка, Олега и Владимира, в святой вере; если верить некоторым сказаниям, она даже принялась за сокрушение требищ  [23], ставила на место идольских кумиров кресты, сама путешествовала по русским областям с евангельской проповедью и многих привела к крещению  [24], построила в Киеве церковь святой Софии  [25] и пожертвовала деньги на построение церкви Святой Троицы во Пскове  [26]. Так свободно действовала она не только когда была регентшей при сыне, но и после официального вступления его на престол (964 г.), потому что он жил большей частью вне пределов России и своей матери предоставил внутреннее управление государством. Не удивительно после этого, что христианская Церковь в Киеве и вне его расширялась. В Киеве стали строиться церкви и частными лицами; по крайней мере, есть свидетельства о том, что в это время была построена церковь святого Николая на могиле Аскольда боярином Ольмой  [27]. Впрочем, несмотря на быстрые успехи евангельской проповеди, во все время жизни святой Ольги [после крещения она жила около 13 лет († 969 г.)] мы не видим, чтобы Церковь Русская организовалась в особую епархию в списке епархий греческого патриархата, относящемся к данному времени, совсем не значится русской епархии  [28], а по нашей летописи Ольга имела только пресвитера, который и похоронил ее  [29].

В лице святой Ольги русские христиане утратили высокопоставленного покровителя. На престоле теперь сидит Святослав (964—972 гг.), который, несмотря на все увещания матери, остался язычником. Христиане, естественно, могли бояться за себя. Однако Святослав не стеснял их он позволял себе со своей дружиной лишь подсмеиваться над принимавшими крещение, креститься лее и тем более исповедовать уже принятую раньше христианскую веру никому не возбранял  [30], так что христиане в России могли так же спокойно проживать, как при жизни святой Ольги. Притом же князь большей частью жил вне России, занимаясь преимущественно, если не исключительно, расширением границ. Это имело свои выгодные стороны 1) варягов теперь идет на Русь гораздо больше, чем прежде, значит, являются на Русь и новые христиане; 2) открываются более частые столкновения русских с греками и болгарами. В Болгарии князь останавливается на довольно значительное время и даже задумывает о перенесении сюда своей столицы  [31]. Влияние греков и особенно болгар, имевших славянские книги и славянское, понятное для наших предков, богослужение, естественно выражалось в легком ознакомлении последних с христианством. Таким образом Святослав, хотя не намеренно, но способствовал успеху христианства в России.

Не хуже, если не лучше, было положение христиан при сыне его, Ярополке (973—980 гг.). Сам он под руководством своей бабки, святой Ольги, расположился к христианству; на это, между прочим, указывает то, что у него была жена гречанка  [32], и то, что впоследствии племянник его, великий князь Ярослав I, окрестил его кости, вынутые из могилы, и положил в киевской церкви святой Богородицы  [33]; видно, что современники Ярополка, или, по крайней мере, ближайшие потомки, смотрели на него, как на тайного христианина; так смотрели на него и в последующее время говорили, что он любил христиан и не крестился лишь потому, что боялся языческой партии  [34]. Есть некоторые признаки, что Олег, брат Ярополка, воспитывавшийся также под руководством святой Ольги и получивший в управление Древлянскую землю, был расположен к христианству  [35].

Третий сын Святослава, Владимир, в детстве воспитываемый вместе со своими братьями, сначала как будто заявляет свою расположенность к христианам, выбирая себе в жены преимущественно христианок  [36]; но затем, заняв вместо Ярополка великокняжеский престол, воздвигает кумиры, перед которыми приносятся кровавые жертвы  [37], и позволяет убить двух христиан  [38]. Через несколько же времени ниспровергает поставленных идолов, принимает крещение и крестит Русь.

§ 2. По житию блаженного Владимира и по летописному сказанию  [39] крещение Владимира представляется в таком виде. В 986 году приходят к Владимиру в Киев послы от волжских болгар, от римского папы, от крымских жидов и от константинопольских греков с предложением своих вер. Владимир расспрашивает, какова предлагаемая вера и каков закон, т. е. Каково веро- и нравоучение, и сам делает выбор. Магометанство, предлагаемое болгарскими послами, хотя и понравилось князю ради обещанного Магометом чувственного рая, было, однако, отвергнуто, когда открылось, что магометанство требует обрезываться, не есть свинины и не пить вина. Папским послам было указано на то, что латинская вера и обряды не имеют у нас исторической подготовки Отцы наши сего не прияли суть. Жидам с упреком Владимир ответил Сами вы отвержены (своим) Богом и расточены; если бы Бог любил вас и закон ваш, то вы не были бы расточены по чужим землям; неужели и нам того же вы хотите Речь греческого философа была довольно пространна. Он старался возбудить неудовольствие князя на магометанство и латинство указанием их недостатков, затем раскрыл историю Ветхого и Нового Завета и в заключение показал картину страшного суда. Это подействовало на Владимира; вздохнув, он сказал Хорошо этим по правую сторону и горе тем по левую сторону, однако колебался еще принять христианство и на предложение философа Если хочешь стать с праведниками по правую сторону, то крестись, отвечал Подожду еще немного. Созвал затем в 987 г. бояр и спросил у них совета. Те порешили отправить послов в разные страны и рассмотреть, кто как служит Богу  [40]. Выбраны и отправлены были 10 послов — мужей добрых и смысленных. Они побывали у волжских болгар, у латинян и в Константинополе. Узнав о цели их прибытия, патриарх совершил торжественное богослужение, которое им объясняли нарочно приставленные лица. Впечатление было сильное они не знали, на небе ли находятся, или на земле; от сравнения с этим торжественным и величественным богослужением, естественно, много потеряло бедно обставленное богослужение магометан и латинян; поэтому–то послы и выехали из Константинополя с убеждением, что служба греков превосходит службу всех других стран. По приезде на Русь так именно и сказали они в собрании бояр, прибавив Мы не можем забыть такой красоты; как всякий человек, если попробует сладкого, после уже не хочет горького, так и мы не хотим здесь оставаться. Бояре вспомнили о крещении святой Ольги и, со своей стороны, заметили Если бы был худ закон греческий, то не приняла бы его… Ольга, которая была мудрейшею из всех людей. Тогда Владимир таким вопросом резюмировал впечатления этого собрания Так где же крестимся и получил в ответ Где ти любо (где тебе хочется). В следующем, 988 году, он отправился в Корсунь, взял его и отправил послов к греческим императорам, Василию и Константину, с требованием, чтобы те выдали за него свою сестру Анну, обещая креститься. Анна приехала с своими сановниками и духовенством. Владимир, заболевший в это время глазами, действительно сдержал свое обещание и получил исцеление. Многие из дружины вслед за ним также крестились  [41].

Вот в каком виде представляется дело крещения Владимира по указанным памятникам. В настоящее время наука с сомнением относится к такому представлению; находит здесь несогласные с историей прикрасы, но, с другой стороны, видит и следы истинного положения дел (о месте, времени и обстоятельствах крещения Владимира встречаем большое разнообразие мнений  [42]). Выбирая между предлагаемыми верами, Владимир стоит, между прочим, на почве исторической подготовки России к греческому христианству, говоря латинским послам Отцы наши сего (латинства) не прияли суть, бояре, со своей стороны, руководствуются примером святой Ольги, раньше выбравшей веру греческую. Кажется, оба эти мотива были существеннейшими в деле обращения Владимира к христианству; такие мотивы ясно указывает один из наших древнейших писателей, именно Иаков Черноризец, в своей Похвале Владимиру  [43]. Как действовали эти мотивы на Владимира, легко понять. Христианство на Руси в его время не новость, оно уже приютилось и окрепло в Киеве; оно имеет уже за себя давность, и на глазах киевлян высятся христианские храмы, наглядно знакомя или побуждая знакомиться с христианской верой. Христианство проникло уже и на княжеский двор — в дружину и в княжескую семью. Святая Ольга принимает его открыто и располагает к нему своих питомцев — внуков Ярополка и Олега; у нее воспитывается и Владимир. Почему же не допустить, что впечатления детства, врезавшись в душу Владимира, оставили в нем глубокие следы и вели его так же прочь от язычества, как вели его братьев Со смертью Ольги роль руководителей к христианству могли взять на себя некоторые дружинники — христиане и жены Владимира — христианки. И вот, утвердив себя на престоле, отнятом силой у брата, мог он сделать то, чего не осмеливались сделать расположенные к христианству его братья — именно креститься.

Крестившись сам, Владимир не сразу приступил к крещению народа, или опасаясь могущих быть со стороны ревнителей язычества волнений, или справедливо думая, что раньше, чем крестить народ, нужно внутренне подготовить его к христианству. Дело крещения других он, вероятно, начал со своей семьи и свиты, из которой иные крестились даже вместе с ним  [44]. Затем он позаботился подготовить к христианству некрещеных киевлян. Для этого он поручил духовным лицам, отчасти приехавшим с ним из Корсуня и отчасти, вероятно, нарочито явившимся из соседней, соплеменной Болгарии, ходить по Киеву и просвещать народ христианскою проповедью  [45]. Им, конечно, могли помогать и киевляне, крещенные раньше. Подготовив таким путем народ к уничтожению идолопоклонства, Владимир фактически приступает к ниспровержению идолов. Статуя Перуна была привязана к хвосту лошади и брошена в быстрые волны Днепра; другие кумиры были или изрублены, или сожжены. На многих это произвело сильное впечатление; теперь уже явилось еще больше лиц, готовых к принятию христианства; можно было приступить официально к крещению народа. И вот святой Владимир издает приказ, чтобы все Киевляне в назначенный день явились для крещения на р. Почайну, угрожая ослушникам княжеской опалой  [46]. Ожесточенные приверженцы язычества, боясь княжеского гнева, бежали в степи и леса  [47]; менее горячие ревнители старины не осмелились поступить вопреки воле князя, шли креститься из страха к повелевшему  [48]; иные, еще колебавшиеся, явились на речку, рассуждая так Если бы новая вера не была хороша, то князь и бояре не приняли бы ее; иные же, окончательно склонившиеся к христианству, с радостью шли исполнить волю князя  [49]. Крещение имело торжественный вид; присутствовал на нем и сам князь с боярами, и все духовенство. Радость наполняла душу Владимира; вид народной массы, пришедшей креститься, наглядно говорит ему об осуществлении его задушевной мысли христианство в указе объявлялось государственной религией, народ теперь своим крещением заявляет, что принимает такую реформу. С этого времени она фактически и входит в жизнь  [50]. Сам Киев принимает вид христианского города Владимир повелевает ставить церкви и преимущественно на тех местах, где прежде высились кумиры; с своей стороны, вероятно, и наиболее ревностные из киевлян сами добровольно строят или приходские, или домовые церкви, так что в конце княжения Владимира количество их в Киеве исчисляется сотнями.

Крещением Киева, конечно, Владимир ограничиться не мог. Христианство он хотел ввести во всем своем государстве  [51]. Для этого, если верить относительно поздним сказаниям, сам он объезжал Русь вместе с духовенством  [52], сыновьям и посадникам давал приказы насаждать христианство  [53]. Духовенство ревностно помогало ему в этом деле. Еще первый киевский митрополит Михаил будто бы в сопровождении нескольких епископов, Владимирова дяди Добрыни и одного корсунянина (Анастаса), близкого к князю, посещал Новгородскую и Ростовскую области, ниспровергал идолов, ставил церкви и к ним духовенство и многих крестил. Вероятно, то же делал он и в других областях, особенно в Киевской  [54]; недаром в одном из памятников XVII в. сказано о нем, что он обходил и всю землю русскую  [55]. После Михаила († 991 г.), когда при втором нашем митрополите Леонтии появляются русские епархии с епископами во главе  [56], дело распространения христианства, как нужно думать, пошло энергичнее. Епископы, естественно, должны были считать прямой обязанностью умножать свою паству нарочитым миссионерским трудом. О некоторых из них положительно известно, что они выполняли эту обязанность. Так Иоаким, лишь только явился в Новгород (991 г.), начал требища раззорять и идолов сокрушать, вместо же них ставить христианские храмы  [57]; ростовские епископы Феодор и Иларион, один за другим заботились о насаждении христианства в Ростовской земле  [58]. Духовенству в деле миссии содействовала и местная гражданская власть, получавшая в этом духе инструкции от центрального великокняжеского стола. Известно, что митрополит Михаил ездил по России с Добрыней, посадником Новгородским, который впоследствии, при епископе Иоакиме, вместе с тысяцким Путятой употребил в Новгороде даже военную силу против восставших язычников  [59]. Есть также исторические предания, что святой Борис содействовал утверждению христианства в Ростове, Мстислав — в Тмутаракани, Судислав — в Пскове, Изяслав — в Полоцке, и что святой Глеб пытался, хотя напрасно, просветить муромцев [60].

Благодаря такому согласному действию духовной и светской власти, вся земля наша при Владимире стала, по выражению древнего писателя, славить Христа с Отцом и Святым Духом  [61]; вся земля русская крещена была от конца и до конца… исторгнута из уст дьявола и приведена к Богу, украшена святыми церквами… и всюду раскопаны идольские храмы и требища, всюду сокрушены идолы  [62]. Впрочем, подобные отзывы нужно понимать в ограниченном смысле. Правда, мы видим, что христианство, утвердившись в Киеве, переливается в города Киевской и других областей, проникает даже в села и остается там; являются даже попытки насадить христианство среди инородцев в Ростовской и Муромской областях, где жили весь, меря и мурома. Но оно не успело еще утвердиться среди них; даже в чисто русских областях не все жители поголовно были христианами, так что поднимались иногда протесты ревнителей язычества. Но такие ревнители были для того времени опальными людьми и должны были укрываться от взоров правительства; больше их было в северо–восточной Руси, где было удобнее укрываться, где был силен инородческий, еще необрусевший, элемент и где раньше христианство не имело такой подготовки, как в Киевской области. Из пределов России христианство при Владимире стало переливаться и к соседним народам — волжским болгарам и печенегам  [63], хотя, конечно, не больше, как мелкими и прерывистыми струйками.

§ 3. Со смертью святого Владимира дело распространения христианства не остановилось. При Ярославе I и его преемниках оно утверждается там, где было уже насаждено, и проникает туда, куда раньше или совсем не вводили, или напрасно старались ввести. А именно, оно утвердилось в Ростовской и Муромской областях, распространилось у вятичей и радимичей, проникло к карелам, ижорцам, латышам, чуди, в Пермскую, Вятскую и Вологодскую области, наконец, продолжало переливаться к соседям. Конечно, в этих случаях много значило само время, примирявшее язычников с христианством; но, кроме того, имела значение деятельность самих князей, духовенства и нарочитых миссионеров. Сам Ярослав хорошо понимал, что на насаждение христианства очень влияет просвещение, и потому существенной своей задачей считал насеять книжными словесы сердца людей  [64]; при нем действительно разрастается переводная литература, преимущественно христианская, до видных размеров. Особенно старался он ввести христианское просвещение в среду пастырей, которые по самой должности своей обязаны просвещать народ. Для этого он набирал детей поповских и старостиных и велел учить их книгам  [65], сам давал духовенству приказ учить людей и умножал количество таких профессиональных просветителей Руси  [66]. Хорошо понимали обязанности пастырей в этом направлении и сами высшие иерархи Церкви. Например, Иоаким Новгородский наставлял своего преемника Ефрема Учити люди новопросвещенныя, понеже русская земля вновь крестися, чтоб мужи и жены веру христианскую твердо держали, а поганския веры не держали и не имели б  [67]. Просвещение влияло так, что давало народу возможность увидеть превосходство христианской веры перед языческой, сознательно утвердиться в первой и отречься от последней. Просвещенные христианские лица, когда появлялся волхв и хотел своею проповедью восстановить язычество, говорили ему решительно Бес тобою играет на пагубу тебе, между тем невегласи — непросвещенные слушатели волхва, бросали христианство и шли опять в язычество  [68].

При Владимире первые два епископа ростовских, Феодор и Иларион, напрасно добивались крещения ростовцев; не терпя неверия и многих досаждений от людей, они оставили кафедру  [69]. Преемнику их, святому Леонтию, посчастливилось в Ростове. Он оставил мысль своих предшественников о крещении взрослых, упорно державшихся язычества, и взялся за христианское Просвещение детей; первые озлобились и задумали убить Леонтия. Но тот вышел к ним в священных ризах, с священниками и дьяконами; лицо его будто бы светилось, как лицо ангела. Бунтовщики поразились, и многие крестились. Последующая проповедническая деятельность Леонтия, конечно, увеличила число новокрещенных. Но закоренелые язычники продолжали питать и выражать свою злобу к нему  [70]. Особенно упорно держался старины чудской конец города Ростова. Поэтому и после святого Леонтия еще не мало оставалось дела для христианской миссии. Святой Исайя, епископ Ростовский, по смерти Леонтия (1077—1089 гг.) действительно старался крестить некрещенных еще ростовцев, но напрасно. Тогда он решился обойти прочие города и места Ростовской (и соединенной с ней) Суздальской области и неверных… просветить святым крещением. Насколько успешна была здесь его проповедь, с точностью неизвестно, но есть основание думать, что не пропала даром. Ему, вероятно, принадлежит построение в Суздале церкви святого Димитрия, погоревшей в 1096 году  [71]. На почве сделанного св. Исайей гражданская власть впоследствии могла действовать энергичнее в распространении христианства, особенно с тех пор, как в Суздале появился свой удельный князь (в начале XII в.); она могла и строить храмы, как делал, например, Владимир Мономах (в половине XI в.), и практиковать стеснительные меры по отношению к язычникам  [72]. Впрочем, партия ревнителей язычества оставалась довольно сильной за весь настоящий период даже в самом Ростове. По житию святого Авраамия, деятельность которого наука относит к XIV в.  [73], в это время чудской конец Ростова еще поклонялся идолу Волоса, и последний до того крепко держался, что святой Авраамий мог сокрушить его лишь при сверхъестественной помощи — тростью, которую вручил явившийся ему Иоанн Богослов. Этому же святому Авраамию приписывается окончательное крещение Ростова, чего он добился отчасти сокрушением идола, так уважаемого в народе, отчасти нарочитою проповедью, после многих огорчений от злоумышленных и неверных жителей  [74].

В Муроме после святого Глеба христианство довольно долго не утверждалось. Оно стало проникать туда, вероятно, из соседней Черниговской области, в которую Муромская земля вместе с Рязанской сначала входила как часть Черниговского удела. Оттуда же и, вероятно, раньше Муромской, стала усваивать христианство и Рязанская земля, которая была ближе к княжескому Черниговскому столу и епископской кафедре. В Муроме в 1096 г. уже стоит Спасский монастырь  [75], который, конечно, и сам способствует распространению христианства. Но пока не появляются в Муроме свои удельные князья, христианство держится там еще слабо, так что первый муромо–рязанский князь Ярослав–Константин Святославич (внук Ярослава 11096— 1129 гг.) должен был вступить в открытую борьбу с языческой партией, когда захотел крестить народ. В этой борьбе он лишился сына своего Михаила, и самому ему грозила смерть от взбунтовавшейся толпы; но мужество и энергия его взяли верх. Жители Мурома были торжественно крещены в Оке, поставлены были церкви в Муроме и других городах, и всюду народ был приводим к крещению. Усиление княжеской власти в Муроме, естественно, должно было благотворно отразиться на распространении христианства в Рязанской земле, которая досталась в удел муромскому князю  [76]. В 1207 году упоминается уже собственный рязанский епископ  [77], который жил в нынешнем селе Старой Рязани [от города Рязани в 50 верстах вниз по Оке].

У вятичей [вятичи жили в Северном углу Черниговской губ., восточной половине губ Орловской и южной — Калужской] и радимичей [радимичи занимали восточную половину губ Могилевской], вероятно, христианство стало успешно распространяться с того времени, как они окончательно утратили свою самостоятельность и подчинились черниговским князьям (в конце XI в.). К ним христианство передавалось отчасти, вероятно, из Курска и других соседних городов, которые были крещены еще до половины XI в.  [78], и из Черниговской области и отчасти, несомненно, было занесено нарочитыми миссионерами из Киева. Сохранилось известие об иноке Киево–Печерского монастыря преподобном Кукше, который вместе с учеником своим Никоном обходил поселения вятичей и проповедывал им о Христе, сопровождая свою проповедь чудесами (около половины XII в.). Многие действительно крестились; но упорные язычники составили заговор и убили проповедников. После них нужно было потрудиться многим другим, пока не уничтожилось в данных областях язычество. А это случилось, если верить позднейшему преданию, не раньше половины XV в.  [79].

Насаждению христианства у северных инородцев способствовали новгородцы, которые основывали среди них колонии или иногда нарочито отправляли миссионеров. Прежде всех подвергались обрусению ближайшие к Новгороду корелы и ижорцы. Вместе с обрусением проникало к ним и христианство; но, впорочем, особенно успешно оно распространялось между ними в конце домонгольского периода, когда в 1227 году новгородский князь Ярослав Всеволодович послал к ним миссионеров–священников, которые, по словам летописи, крестили множество карелов — без малого всех  [80]. У эстов и латышей в XII в. проповедуют псковские священники, а затем и полоцкие князья заботятся о насаждении там христианской веры. У чуди западно–двинской в первой половине XI в. (1030 г.) Ярослав Киевский строит город Юрьев–Дерпт с церквами; как он сам, так и его преемники стараются о насаждении христианства в его окрестностях. У Заволоцкой (северо–двинской) чуди в XII в. мы видим новгородские колонии с монастырями, которые, конечно, знакомили туземцев с христианством. В пределах древней Пермской области (Биармии), при слиянии рек Сухоны и Юга около Устюга, как кажется, в XII в., стоял Троицкий Гледенский монастырь, а в самом Устюге в 1212 г. построен Архангельский  [81]. В 1174 г. Новгородская вольница в области р. Камы завладела Балвановском и Каршаро–вом, построила Хлынов (нынешнюю Вятку) на р. Вятке, воздвигла во всех этих городах храмы и стала насаждать в окрестностях христианство. По преданию, в 1147 г. пришел из Киевской Глушевской обители в Вологду преподобный, основал там на берегу ручья Кайсарова Троицкий монастырь и в продолжение 30 лет трудился, водворяя христианство в этой стороне  [82]. Впрочем, во всех означенных областях христианство за настоящий период, лишь пуская корни, не подавило собой язычества и только впоследствии через постепенное обрусение инородцев восторжествовало над ним.

Еще слабее были успехи христианства у соседних народов — половцев, жидов, литовцев и приволжских болгар. У них большей частью встречаем мы отдельные случаи обращения в христианство.

Половцы еще при святом Владимире подошли к юго–восточным окраинам Руси, в XI в., заняли пространство от Днепра до Волги и часто делали набеги на южнорусские города. Предкам нашим тяжело приходилось во время этих набегов; поэтому они смотрели на половцев, как на своих злейших врагов. Ждать нарочитых миссий к половцам было трудно, пока не улеглась эта вражда к ним. Христианство поэтому проникает туда прежде всего путем враждебных столкновений захваченные в плен половцы знакомились с христианством и принимали его; например, многие из пленных в 1169 году половцев приняли на Руси крещение и даже схиму  [83]; русские пленники также знакомили с христианской верой половцев в их собственной земле и некоторых располагали ко крещению. Например, инок печерский, преподобный Никон Сухой, в один из набегов (в конце XI в.) был захвачен половцами в плен. Три года томили его в заключении и в предупреждение бегства подрезали ему на ногах жилы; однако, согласно своему предсказанию, он чудесным образом был перенесен в Печерскую обитель. Этот случай до того поразил половчанина, у которого Никон был в плену, что тот со всем семейством принял крещение  [84]. Когда начались мирные переговоры русских князей с половцами, открылся и иной путь к распространению между ними христианства. Русские князья вступали в родственные связи с половецкими; например, Святополк II (1094 г.), Юрий, сын Владимира Мономаха (1107 г.) и Святослав Ярославич Черниговский (1074 г.) женились на половчанках, которые принимали христианство и, вероятно, способствовали водворению его у половцев  [85]. Половецкие посольства стали приходить иногда на Русь  [86]; половецкие воины часто стали биться против какого–либо врага в одном войске с русскими, как их союзники  [87]. Все это очень способствовало водворению христианской веры в половецкой земле. С половины XII в. даже в княжеских половецких фамилиях его христиане, например, Мурат (1132 г.)  [88] и Батый, или Бастый (1224 г.)  [89]. С этого же времени знатные половчане–христиане спокойно уже могли проживать в своей земле, между тем как в конце XI в. были вынуждены уезжать на Русь половчанин, владелец Никона Сухого, в конце XI или начале XII в. крестившись, остался на Руси, а половчанин Василий в 1147 г. является свободно во главе половецкого посольства к Святославу под Неринском  [90]. Значит, христианская проповедь в половине XII в. оказала некоторый успех в половецкой земле. Когда татары стали теснить половцев в конце данного периода, они начали переходить на Русь и креститься целыми массами; так было, например, в 1224 г. после первого нашествия на них татар [91].

Из южной Руси христианство переходило иногда и к крымским евреям. Так в конце XI в. некоторые из них крестились по следующему случаю. Половцы продали одному корсунскому жиду захваченного в плен пр. Евстратия с тридцатью другими печерскими иноками. Тот замучил голодом всех сотоварищей Евстратия, а самого его в день Пасхи распял на кресте, подверг посмеянию и наконец пронзил копьем. Смерть мученика сопровождалась чудесами и предсказанием грозы Божией на жидов. В скором времени предсказание сбылось, и некоторые из испытавших эту грозу обратились но Христу  [92].

Главным образом, кажется, из южной же Руси, и именно из Галицко–Волынского княжества, христианство стало сообщаться и соседней с ней на западе Литвой. За данный период известны даже 4 князя, принявших христианскую веру Гинвил — Георгий (†т 1199 г.), сын его Борис († 1206 г.), сын этого последнего Рогвольд — Василий († 1223 г.) и, наконец, его сын Глеб  [93]. Но впрочем едва ли в данный период христианство распространилось в Литве очень широко.

Из Северной Руси христианство передавалось на восток приволжским болгарам. Они еще раньше находились в торговых сношениях с Русью и знакомились с христианством. Теперь, когда выдвинулись и разбогатели соседние северные княжества и между ними особенно Владимиро–Суздальское, сношения эти становятся удобнее и чаще вместо отдаленного Киева болгары начинают торговать с соседним Владимиром; сами ездят сюда и у себя принимают русских купцов. Отсюда легче стало им знакомиться с христианством. Об Андрее Боголюбском (во второй половине XII в.), при котором особенно поднялось Суздальское княжество, известно, что он приказывал всех приходивших к нему гостей (купцов) — болгар, жидов [живших, вероятно, между болгарами] и язычников [вероятно, мордву и черемис, живших в Болгарской земле] — водить в церковь и ризницу, пустъ смотрят на истинное христианство и крестятся, что и бывало, — многие крестились  [94]. Под 1229 — 30–м годами называется даже по имени один крещенный болгарин, и именно святой мученик Авраамий. Но подобные случаи обращения болгар в христианство были для всего настоящего периода исключительными. Магометанский фанатизм в них был еще слишком силен, чтобы свободно поступились они магометанством в пользу христианства. До самого конца этого периода они враждебно относятся к тем из своих, которые изменили вере Магомета, ласками и насилиями понуждают их отречься от веры христианской, хотя дозволяют русским христианам свободное жительство. В первоначальной летописи отмечен факт, свидетельствующий об этом. 1 апреля 1229 г. усечен был упомянутый болгарин Авраамий за исповедание христианской веры; русские же христиане тогда взяли тело его, положили в том гробе, где все христиане лежат, и на следующий год торжественно перенесли из болгарской земли во Владимир  [95].

§ 4. Из истории распространения христианства в России за данный период можно видеть, что центром его была Киевская область, и чем дальше от нее, особенно на севере, тем слабее и позже утверждалось тем христианство; на юге только земля вятичей выдается, как некоторое исключение. Она близка к киевской, но долго не крестится. Вообще же христианская проповедь в пределах России и по соседству с ней делала быстрые успехи. Что способствовало этим успехам и что иногда мешало им, прочим, открывается как из той же истории, так из истории гражданской и из географии России.

Гражданский центр Руси за данный период находится в Киеве. Мало–помалу к нему стягиваются другие области в южной и северной Руси. В них присылается из Киева гражданская власть, стоящая к нему в тесных отношениях. Где власть эта сильнее, там и легче проводится в жизнь то, что ей хочется; при силе ее иногда один только пример с ее стороны располагает к подражанию; крещение Владимира и бояр побуждает народ, уважавший этих высокопоставленных лиц, рассуждать так если бы новая вера не была хороша, то князь и бояре не приняли бы ее и не велели идти на речку для крещения. Полицейские меры должны были действовать еще сильнее; угрозы святого Владимира Если кто не явится на реку для крещения, будет мне противен сильно влияют на многих, еще колебавшихся принять христианство; подобным образом только решительные действия гражданской власти в Новгороде и Муроме утвердили там христианство раньше заносимое, но павшее. Сознавая такое значение гражданской власти, сами князья не только давали инструкции своим сыновьям и посадникам утверждать христианство в местах их сидения, но и посылали своих уполномоченных с христианскими миссионерами по городам и селам (Владимир святой). Вот почему, между прочим, и христианство с большим успехом распространяется там и тогда, где и когда гражданская власть усиливается и старается провести христианство в жизнь народа. Вот почему, с другой стороны, так слабо и поздно успевает христианство у вятичей и радимичей, которые поздно были притянуты к Киеву и долго волновались, или у инородцев, живших по северным, северо–западным, северо–восточным и восточным окраинам России и не скоро стянутых к Киеву крепкими связями. Таким образом, успехи христианской проповеди шли рука об руку с успехами гражданской централизации России, и все, что препятствовало этой централизации, препятствовало вместе и успеху христианства. Такими препятствиями можно считать политическую силу и вольность тех или других племен, населявших Россию (например, новгородцев и вятичей, с которыми вообще много было хлопот киевским князьям), племенную рознь между обителями России, особенно между русскими славянами и инородцами — финнами, — рознь, которая могла изгладиться лишь медленным и постепенным путем, затем обилие глухих, неколонизованных мест, где удобно было укрыться всем противникам централизации и откуда обыкновенно они выходили при благоприятных обстоятельствах, и, наконец, враждебные столкновения Руси с сильными соседями. Набеги половцев, с одной стороны, ослабляли силу киевского князя и от внутренней политической деятельности отвлекали его к внешней, с другой — вселяли бодрость в местных врагов князя — противников централизации. Сила болгарского княжества на востоке и ливонского ордена на северо–западе сдерживали стремление русских к расширению своей территории и обрусению соседей. Что действительно означенные условия, неблагоприятствовавшие русской централизации и колонизации, отзывались вредно и на успехе христианской проповеди, на это есть фактические указания. Поднимая политическое восстание против киевского князя, Новгород восстает вместе с тем и против введения им христианства, так как видит в этом, между прочим, притязание на новгородскую вольность — свободу жить, как хочется (при святом Владимире). Не желая принять князя Ярослава–Константина, муромцы восстают против христианской проповеди. При Владимире степи и леса также укрывают в себе противников христианства, как укрывали прежде политических врагов киевского князя. Половцы, набегая на Русь, грабили церкви, жгли монастыри, издевались над монахами и уводили с собою христиан на мучения им и на радость их противникам  [96]; добровольно идти в половецкую землю для нарочитой христианской миссии русские поэтому должны были побаиваться. Камские болгары задерживали у себя успехи христианства, подвергая казни принимающих его туземцев и охраняя магометанство (мученик Авраамий). Датчане и вслед за ними ливонцы вытеснили православных из Эстонии и тем прекратили их политическое и религиозное влияние на туземцев (XII в.). Впрочем, иногда враждебные столкновения русских с соседями имели и благотворное значение для христианского просвещения последних, знакомя их с христианством или непосредственно на Руси, или через посредство пленников в их стране (Никон Сухой и крещение половцев в 1169г.). Иногда же к соседям передавалось христианство в силу торговых сношений.

Таковы были гражданские — политикоэкономические, этнографические и топографические — условия, влиявшие так или иначе на распространение христианства в данный период. Гораздо важнее, кажется, были усилия религиозные.

Религия восточных славян ко времени крещения их не успела еще развиться так, как развилась, например, религия западных славян не было класса жрецов, которые всегда по своей профессии являются ревностными защитниками язычества, не было храмов, где бы совершалось общественное богослужение, это последнее не получило стройности и определенного порядка, самая религия с внутренней своей стороны еще не выработалась, так что не имела устойчивости. Напрасно славянское правительство тратило силы на укрепление язычества, ставя кумиры и совершая перед ними общественные жертвоприношения культ славян оставался по–прежнему неразвитым и преимущественно домашним. Христианство же, наоборот, было сильно своей внутренней сущностью и своей внешней — культовой стороной христианское вероучение и нравоучение получили определенный вид; уже одно это давало христианству громадный перевес перед шатким внутри язычеством славян; христианские храмы и совершавшееся в них стройное богослужение на славянском языке, естественно, должны были обращать на себя внимание язычников, у которых культовая сторона религии проявлялась лишь в поклонении кумирам и в совершении жертвоприношений. Известно, что нецивилизованный человек больше смотрит на внешнюю сторону предмета и по ней судит о внутренней; так могло быть и действительно было с русскими язычниками в отношении к религиозному культу. Киевские бояре в 987 году советуют Владимиру, чтобы узнать, какая вера истинная, разведать, кто как служит Богу, а послы русские в Константинополе увлекаются торжественностью богослужения и, по приезде в Киев, хвалят именно службу греков. Из сравнения культов славянского — языческого и христианского в глазах язычника выигрывала и самая вера христианская. Когда же по воле русского правительства ниспровергались идолы и прекращались жертвоприношения, язычника на Руси терял и то немногое, что имел в себе прочного; язычник, привыкший смотреть лишь на обрядовую сторону религии, оставался это без религиозной почвы. Поискать новой твердой почвы ему было вполне естественно в христианских храмах, особенно если они стояли на тех самых местах, где прежде возвышался чествуемый кумир. Впрочем, все это легче осуществлялось опять в южной половине России, — и вот почему. В северной Руси, особенно на западных и северо–западных ее окраинах, могли влиять на русское язычество поддерживающим образом соплеменные нам свои более развитые религиозные формы; например, северо–западная Русь имела столкновения с Литвой, а в ней был целый класс жрецов и более выработанный культ; с другой стороны, от финнов, живших в пределах и за пределами северной Руси, передалось нам волшебство, или кудесничество, которое, в свою очередь, стало играть роль жречества  [97]. Волхвы сделались у нас нарочитыми защитниками язычества в борьбе с христианством. В летописи отмечено несколько случаев, когда они выступали против христианства и действовали в интересах язычества. Например, в 1071 г. явился в Киеве волхв и начал проповедовать народу, что на пятое лето Днепр потечет назад и все земли будут переступать с своих мест на чужие [эту проповедь можно понимать так, что боги языческие поразят страшными переворотами христианские земли и что русская земля, если хочет избежать такой участи, должна возвратиться к язычеству]; невежды слушали волхва, но другие смеялись, и волхв в одну ночь пропал без вести. Когда в Ростовской области открылся голод, два ярославских волхва стали говорить, что они знают, кто держит у себя съестные припасы, указали на более богатых женщин и, прорезывая им за плечами тело, по–видимому, вынимали оттуда или жито, или рыбу. Народ верил волхвам, приводил к ним женщин и сам следовал на ними до Белоозера в количестве 300 человек. Княжескому послу Яну Вышатичу не без труда удалось рассеять толпу, захватить и казнить волхвов. Между 1074 и 1078 годами появился в Новгороде волхв, стал выдавать себя за бога, говорил, что знает все, и хулил христианскую веру. Все приняли сторону волхва и хотели убить епископа. Только князь Глеб Святославич и его дружина стали за последнего. Поднялся мятеж. Князь с топором под полой подошел к волхву и начал спрашивать его Знаешь ли ты, что будет завтра утром и весь день до вечера Все знаю, — отвечал тот. А знаешь ли, что будет сегодня Сотворю великие чудеса, — послышался самоуверенный ответ. Князь взмахнул топором и рассек волхва надвое. Это только и спасло епископа народ разошелся, потеряв веру в проповедь волхва  [98]. Как можно догадываться, волхвов являлось больше в северной половине Руси, где были финские поселения; там же и проповедь волхвов была успешнее, потому что было больше доверия к ним  [99].

В южной половине России, таким образом, мало было поддерживающих язычество влияний. Кроме тех, которые уже были указаны (политикоэкономических, топографических и этнографических), можно указать еще на раннейшую историческую подготовку к христианству, несравненно более привившуюся именно здесь, и наконец на духовное, по преимуществу христианское, просвещение, здесь же удобнее распространявшееся. Первое условие делало христианство для России Владимирова и Ярославова времени уже чем–то давним, знакомым и для некоторых русских даже своим; второе же, развивая сознание русских, вместе с этим способствовало возвышению их над языческим миросозерцанием и ознакомляло их с содержанием христианского и вероисповедания и нравоучения. Впрочем, это последнее условие действовало в относительно нешироких размерах, потому что самое просвещение не привилось еще прочно и не было высоко.

Глава II. Состояние церковного управления и иерархии[100]

§ 5. Заимствуя христианскую веру от греков, Русь естественно должна была усвоить и те формы церковного управления, которые существовали там. Поэтому–то еще при Владимире святом появляются на Руси митрополичья и епископские кафедры. Первым митрополитом признают обыкновенно Михаила  [101], пришедшего из Греции, вероятно, с несколькими епископами. Впрочем, он еще не имел постоянной кафедры, потому что всецело посвятил себя миссионерской деятельности; не открывал он и епархий, так что прерогативами своей митрополичьей власти не пользовался фактически. Он был митрополитом лишь по имени, и церковного управления при нем еще не установилось на Руси. Оно ввелось при втором митрополите Леонтии. Этот живет уже на митрополичьем дворе в Переяславле [по древнему — в Русском или Киевском, теперь же Полтавском, в 94,5 верстах от Киева. Со времени Ярослава I митрополиты перешли в Киев к Софийскому собору См Лейбовича сводная летопись. С 165; Странник 1889 С. 441—449]; у него как кажется, есть уже своя определенная епархия; его контроль простирается на несколько учрежденных им епископских епархий; словом он уже митрополит по действительному своему положению. Вероятно, в этом–то смысле некоторые относительно поздние документы называют его в противоречие с другими первым русским митрополитом.

Нововозникшая русская митрополия, естественно, стала в тесную связь с костантинопольским патриархом: она вошла в его состав и потому встречается в патриарших списках наряду с греческими митрополиями  [102]. Понятно, что через это и власть патриарха по отношению к Русской Церкви стала такою же, как к греческой. Там он имел следующие права: 1) обнародование законов касательно Церкви всего патриархата, 2) поставление митрополитов, 3) контроль и суд над ними, 4) сознание их на областные соборы, 5) прием апелляций на митропольичьи суды и 6) право ставропигии, т. е. право в пределах своего патриарха освобождать церкви и монастыри от власти местных митрополитов и епископов и брать в свое непосредственное ведение.

Сохранились действительно следы того, что если не все, то по крайней мере не из этих прав находили приложение в Русской Церкви. Патриархи присылали сюда иногда грамоты с целью на канонической почве решить недоумения или уничтожить недостатки в Русской Церкви. Такова, например, грамота патриарха Германа II, запрещавшая ставить рабов на священнические и заповедовавшая светской власти не отнимать церковных имений и не вмешиваться в церковные суды  [103]; такова грамота Луки Хризоверга к Андрею Боголюбскому, в которой, между прочем, излагались постановления касательно поста в среду и пяток  [104]. Иногда патриархи принимали участие в иерархических движениях Русской Церкви; например, архиепископ Новгородский Нифонт горячо противившийся митрополиту Клименту Смолятичу, был поддерживаем грамотами патриарха Николая Муцалона  [105]. Был случай, когда к константинопольскому патриарху было представлено на рассмотрение и утверждение решение русского собора  [106]. Митрополитов русских встречаем мы иногда на патриарших соборах (Георгий, Иоанн II, Михаил II, Константин I)  [107]. В Царьград едут, хотя изредка, и русские епископы с жалобами на князя или митрополита; например, ростовские епископы XII в., Нестор и Леон, ищут там защиты: один против Андрея Боголюбского, согнавшего его с кафедры, другой против митрополита Феодора, осудившего его за неправильное мнение касательно поста  [108]. Впрочем, подобных случаев, где проявлялась зависимость русской митрополии от патриарха, отмечено в летописях очень мало. Можно думать, что фактически власть последнего в Русской Церкви была не так велика, как в греческой. Одинаково широко пользоваться своими правами мешали ему в России отчасти отдаленность митрополичьей кафедры от патриаршей и неудобство сношений с ней, отчасти национальная разобщенность между Русью и Константинополем, отчасти же, наконец, гордость или каприз наших князей. Поэтому–то, вероятно, патриархи удерживались от призыва наших митрополитов на патриаршие соборы; поэтому же мало приходилось им решать апелляционных дел, и они фактически предоставляли управление Русскою Церковью местному митрополиту с собором иерархов. Так прямо осмелился высказаться, например, Лука Хризоверг в упомянутом послании к Андрею Боголюбскому:«Митрополит нами поставляется и посылается… на всю Русь; он там избирает и ставит подчиненных ему епископов, судит их и управляет ими, согласно с священными и божественными правилами и уставами; уничтожить и изменить этого мы не можем» [109]; поэтому Лука отказывается отменить постановление русского митрополита касательно ростовского епископа, о чем хлопотал было Андрей. Только одним своим правом — правом избрания митрополитов на Русь — патриарх ни за что не хотел поступиться и практиковал его в более широких размерах, чем это дозволялось канонами церковными. Именно, вместо того, чтобы предоставлять избрание митрополита собору местных епископов и лишь утверждать их выбор и посвящать новоизбранного, патриарх сам избирал, посвящал и посылал на русскую кафедру митрополитов. Поэтому–то летописи наши обыкновенно выражаются так: в N году»приде митрополит». Не удивительно после этого, что наши митрополиты домонгольского периода почти все были родом греки. Известны только два случая, когда митрополиты были поставлены на Руси собором русских епископов; это Иларион и Климент Смолятич.

Первый случай был при Ярославе I: он в 1051 г.«собрал епископов и (не входя в предварительное соглашение с патриархом) поставил митрополитом Руси Илариона» [110], бывшего священника в княжеском селе Берестове [около Киева.]. Это был строгий подвижник, втайне ходивший из своего села к Днепру в маленькую, двухсаженную пещерку для молитвы, притом же человек умный,«книжный»и чрезмерно красноречивый, — словом, вполне достойный митрополичьей кафедры. Этим, вероятно, и следует объяснить его избрание. Но избирая его без ведома патриарха, ни Ярослав, ни епископы вовсе не хотели порвать связи с константинопольской кафедрой и уничтожить существовавший прежде обычай поставления митрополитов. Поэтому–то мир между Константинополем и Киевом остался не нарушенным  [111], патриарх согласился дать свое благословение Илариону  [112], любезно прислал к нам певчих для обучения русских стройному церковному пению  [113], и русские по смерти Илариона без возражений приняли пришедшего из Константинополя митрополита Ефрема  [114]. Так продолжалось и в последующее время; только Изяслав II Мстиславич (внук Владимира Мономаха) в 1147 г. повторил случай, бывший при Ярославе Великом.

По удалении Михаила II кафедра митрополичья на Руси оставалась вакантной в продолжение двух лет. Изяслав задумал заместить ее без патриаршей помощи: велел епископам собраться и самим поставить митрополита. В качестве кандидата указал на монаха Зарубского монастыря Климента Смолятича, родом русского, очень умного и образованного. Одни соглашались с князем, другие противились. Из сторонников князя особенно выдавался влиятельный черниговский епископ Онуфрий.«Я узнал, — говорил он, — что епископам, собравшимся вместе, принадлежит власть поставлять митрополита… (Вместо того, чтобы обращаться к патриарху) мы можем поставить его главою святого Климента, которая у нас находится, как ставят греки рукою святого Иоанна Предтечи». Несогласных было всего трое, и из них особенно горячо агитировал Нифонт Новгородский, человек очень умный и начитанный, между прочим, хорошо знавший церковное законодательство. Он решительно заявлял:«Нет того в законе, чтобы митрополита ставить епископам без патриарха»и требовал заручиться благословением последнего. Партия князя взяла однако верх, и Климент без соглашения с патриархом поставлен митрополитом для всей Руси. Ни он, ни великий князь даже и после этого не считали нужным выпросить от патриарха благословение, как раньше сделали Иларион и Ярослав. Это еще более усиливало неудовольствие в противниках Климента. Поддерживаемые патриархом, некоторыми князьями, низшим духовенством и народом, они решительно отказывали ему в повиновении.«Мы не станем тебе кланяться и служить с тобою, потому, что ты не взял благословения… от патриарха», — говорил Нифонт от лица своих сторонников. Митрополит употреблял все меры к тому, чтобы уничтожить раздоры: Нифонта, например, после напрасных двухгодичных»мучений»с ним, он даже заключил в Киево–Печерском монастыре. Но все напрасно. Сам Климент в скором времени (1149 г.) должен был оставить кафедру, потому что его патрон Изяслав был согнан с великокняжеского стола Юрием Долгоруким. Этот не признавал Климента законным митрополитом; но обстоятельства помешали ему на этот раз заместить кафедру: тянулась борьба с Изяславом. Во время этой борьбы Климент вместе с Изяславом дважды являлся в Киев и садился на кафедре (1150—1155 гг.). Но когда, по смерти Изяслава, Юрий снова занял великокняжеский престол, Климент должен был удалиться во Владимир–Волынский. На место его, по просьбе князя, был прислан из Константинополя митрополит Константин I (1156 г.). Он подверг запрещению всех священников, поставленных Климентом, и согласился разрешить их только тогда, когда они дали ему»рукописание против Климента». Когда Изяславичи овладели Киевом (1158 г.), Константин должен был бежать. Они хотели посадить на его место опять Климента; но дядя их, Ростислав, которому они отдали и великокняжеский стол, не хотел слышать об этом:«Не хочу Клима у митрополита видети, зане не взял благословения… от патриарха», — говорил он. Племянники на этот раз уступили; принят был из Константинополя митрополит Феодор. Впрочем, он скоро умер (1161—1162 гг.). Изяславичи опять стали ходатайствовать пред дядей за Климента. Тот согласился и, чтобы придать законность его власти, отправил послов просить у патриарха благословения для Климента. Однако патриарх предупредил, что уже назначил на русскую митрополию Иоанна IV, и тот явился в Киев. Немного смущенный и рассерженный, князь примирился с этим, сказав будто бы:«Я сего митрополита… ныне приму; но впредь ежели патриарх без ведома и определения нашего… в Русь митрополита поставит, не токмо не приму, но закон сделаем вечный избирать и постановлять епископам русским с повеления великого князя». Климент таким образом остался без митрополии.

Вот в каком виде передают позднейшие летописи об избрании Климента Смолятича и о смутах в Церкви, имевших связь с этим фактом. Здесь, между прочим, можно видеть и те мотивы, которые побудили к избранию Климента без ведома патриарха. Поставляя митрополита на Руси, Изяслав вовсе не думал, как и предок его Ярослав, уничтожить прежний порядок назначения митрополитов. Он был недоволен патриархом за то, что тот долго не присылает митрополита на вакантную кафедру, был недоволен убежавшим митрополитом Михаилом, по милости которого теперь первопрестольный город остается без церковного владыки и киевский собор без торжественного богослужения; был на виду достойный человек, вот и захотел поскорее им заместить митрополичью кафедру, — этим удовлетворялась гордость князя. Поэтому–то из князей только сам Изяслав да дети его стоят за Климента; остальные, как например Юрий Долгорукий и брат Изяслава Ростислав, считают его незаконным митрополитом; притом же сами Изяславичи впоследствии соглашаются вместо Климента принять митрополита из Константинополя. Значит, в то время в роде Изяслава вовсе не было мысли отменить прежний порядок поставления митрополитов. Этот порядок горячо отстаивали некоторые епископы, низшее духовенство и народ, так что, по мнению летописца,«Нифонт епископ бысть поборник всей русской земли» [115]. Поэтому–то первоначальная летопись, говоря о поставлении Климента, выражается так:«Изяслав постави митрополита Клима… особь с шестью епископы» [116], как будто давая знать, что это было дело исключительное и притом дело княжеской инициативы. Но, раз поднятый по личным мотивам князя, вопрос затронул в других людях иные, более серьезные мотивы, которые привели к распрям, и дело Изяслава сделали общим для России делом. На Руси заговорили о праве самостоятельно избирать митрополита для себя, прежний порядок поставления митрополитов стали считать злоупотреблением (как сказалось, например, в речи Ростислава), стали поговаривать о том,«как много происходит вреда и напрасных убытков для России от власти над нею патриархов» [117]. Конечно, очень немногие так говорили и думали; большинство стояло за традиционный порядок и вынесло его на своих плечах; так что и в следующий период мы видим еще существование этого порядка. Однако важно, что толчок был дан и привел русскую митрополию к более свободному положению, а патриарха константинопольского — к уступке в пользу русских и в духе канонов церковных. Это мы и действительно видим в следующем периоде.

§ 6. Законные права митрополита в пределах его митрополии были аналогичны с правами патриарха в его патриархате. Именно он 1) рассылал по епархиям грамоты, касавшиеся всей митрополии, 2) ставил епископов, избранных соборно, 3) контролировал, судил и наказывал епископов, хотя впрочем не единолично, но при участии епископов, 4) созывал соборы и 5) принимал апелляции на епископские суды. Таким образом, канонически митрополит вовсе не является полным, неограниченным властителем в пределах своего округа, так же как и патриарх — в пределах своего. Епископам предоставляется немалая доля самостоятельности: с собором их должен иногда совещаться митрополит; а в дело внутреннего управления их епархиями, если они действуют законно, он совсем не в праве был вмешиваться. Фактически же власть митрополита над епископами в России была еще ограниченнее. Правда, он прилагал к делу свои права, но не всегда так свободно и широко, как следовало бы. Вот несколько случаев, показывающих то и другое.

Никифор I (1108 г.)«повелел по всем епископам вписать в синодик»имя Феодосия Печерского  [118]. Рукоположение епископов обыкновенно совершал митрополит или на своем митрополичьем дворе в Переяславе и Киеве, или в чужих епархиях, когда бывал там  [119]. Летопись поэтому и говорит всегда так»Постави митрополит»такого–то епископом туда–то  [120]. На это в России уже привыкли все смотреть, как на неотъемлемое право митрополита; поэтому, когда какой–либо князь единолично избирал кандидата на епископскую кафедру, для поставления всегда отсылал его к митрополиту  [121]; получать от него благословение должен был даже тот епископ, который посвящался в Константинополе, а иначе считался незаконным  [122]. Митрополит следил за состоянием епархий и по преимуществу за епископами, делал им увещания и угрозы, даже судил и наказывал, когда они действовали не так, как должно. Вот несколько примеров. В 1055 г. митрополит Ефрем вызвал в Киев, осудил и посадил в заключение новгородского епископа Луку Жидяту, оклеветанного холопом, но потом, спустя 3 года, оправдал и отпустил на кафедру  [123]. В 1149 году митрополит Климент Смолятич после двухлетних увещаний и угроз осудил Нифонта Новгородского на заключение. В 1157 г. Константин I судил и оправдал ростовского епископа Нестора, обвиненного пред ним князем Андреем Боголюбским  [124]. Константин II требовал от ростовского епископа Феодора, чтобы тот получил от него благословение, и когда тот отказывался, ссылаясь на благословение патриаршее, послал грамоту к духовенству Ростовской епархии чтобы оно не признавало его епископом и не служило с ним; затем, когда Феодор не исправился, подверг его суду и суровому наказанию  [125]. Некоторые из рассмотренных судных дел были решаемы митрополитом в собрании епископов. Соборы открывались и по другим надобностям, то общецерковным, то местным; впрочем, созывались не всегда самими митрополитами, иногда — князьями. Из соборов, созванных митрополитами, по особым случаям, известны, например, соборы: 1168 г. — по случаю споров о посте в среду и пяток, 1157 г. — по случаю суда над Нестором ростовским, 1151 г. — для встречи князя Изяслава, 1182 г. — для пострижения в игумена Печерского монастыря попа Василия  [126]. Неизвестно, бывали ли у нас ежегодно срочные, регулярные соборы, какие требуются каноническими правилами, для совещания митрополита с епископами касательно епархиального управления; но известно, что епископы приезжали иногда к митрополиту вне сроков, как только откроется какая–нибудь надобность в нем  [127]. К сожалению, ничего с достоверностью нельзя сказать о фактическом приложении последнего митрополичьего права — приема апелляций на епископские суды.

Впрочем, митрополит пользовался своими правами не всегда и не настойчиво. Вот примеры. Митрополитом Георгием был издан»Устав белеческий»(мирской), которым должны были руководиться не только миряне, но и духовные лица; однако о нем скоро забыли или даже совсем не знали многие епископы  [128]. В деле поставления епископов митрополиты встречали часто ограничение со стороны светской власти. Захочет князь видеть в своем городе епископом угодного ему человека и посылает его на поставление к митрополиту; тот исполняет просьбу или, как иногда, требование князя. Так например, был поставлен для Ростова (1185 г.) епископ Лука,«неволею великою», — по сильному настоянию Всеволода Суздальского и Святослава Киевского; так же были поставлены и его преемники Иоанн (1190 г.), Пахомий (1215 г.) и Кирилл II (1231 г.)  [129]. Поэтому в летописях нередко можно встретить такого рода выражения:«постави»князь такого–то епископом, или»посла»на епископство туда–то. Особенно свободно в деле избрания епископов поступали вольные новгородцы. С 1156 г. у них утвердился обычай избирать епископов самим посредством народного веча и из среды собственного духовенства. Одни выбирались единогласно или, по крайней мере, большинством голосов, другие, при разногласии, — по жребию; в этом случае обыкновенно жребии кандидатов клались на престол в Софийском соборе и один из них затем кем–либо вынимался; новоизбранный дожидался, когда его позовет митрополит для просвещения. Случалось, впрочем, что избранный в епископа вступал в действительное управление епархией еще до посвящения и иногда правил очень долго; например, Аркадий, Илия и Митрофан — по 2 года; а Арсений, 2 года правивший в Новгороде, совсем даже не дождался»от митрополита позвания». Вообще в домонгольский период практика так сложилась, что митрополит, посвящая епископа, должен был согласоваться с желанием князя и народа:«Несть достойно наскакати на святительский чин на мзде (за деньги), но его же Бог позовет и Святая Богородица, князь восхочет и людие», — говорит летописец, выражая современный ему обычай и возводя его в правило. В противном случае новопосвященный епископ не принимался на кафедру: когда митрополит Никифор II поставил в Ростов епископом Николая Грека, Всеволод не принял его, сказав:«Не избраша сего людие земли нашей», и заставил посвятить игумена Луку (1185г.). Подобное всему этому случилось и с правом митрополичьего суда. Князья поддерживали иногда епископов в их протесте против митрополита и мешали последнему воспользоваться своим правом суда; Нифонт Новгородский, например, был поддерживаем Юрием Долгоруким, Феодор Ростовский — Андреем Боголюбским; иногда же оправданных митрополитом епископов не хотели восстановить в прежней чести; например, Нестору Ростовскому, обвиненному Андреем Боголюбским и оправданному потом в Киеве владыкою, Андрей не возвращал кафедры. Нередко князья и народ, без церковного суда и следствия, по одному произволу, низлагали епископов и на их места ставили других; Андрей Боголюбский, например, три раза лишал кафедры епископа Леона (1159—1164 гг.); Святослав Черниговский изгнал из епархии епископа Антония за справедливое требование соблюдать посты. Новгородцы и в этом случае оказались впереди других. Вот пример: в 1211 г. епископ Митрофан чем–то вооружил против себя новгородцев; те без всякого суда и дальних проволочек вывели его за город; через 8 лет снова дали ему кафедру, согнав с нее Антония; по смерти Митрофана (1223 г.) был избран Арсений, но скоро был выгнан и на его место принят опять Антоний (1225 г.); впрочем, после того как этот удалился на покой, Арсений опять занял кафедру (1228 г.), хотя не надолго: народ восстал против него, с шумом ворвался в архиерейский дом, и Арсений успел скрыться от грозящей ему смерти лишь в Софийском соборе, на место его силой посадили больного и немого Антония, дав ему в помощники двух светских чиновников. В подобных случаях митрополиту не было возможности прилагать к делу свое судебное право: сила его была слаба перед народным и княжеским капризом. Отмечен, наконец, в летописи один замечательный случай, когда епископа судили князья своим гражданским судом, без соглашения с церковною властью; именно, на суздальском съезде князей (1229 г.) ростовский епископ Кирилл I был приговорен к лишению имущества. Что касается права митрополитов созывать соборы, то несомненно, что оно не всегда находило должное приложение. Митрополит Иоанн II положительно свидетельствует, что»епископы в этом случае иногда не слушали своего митрополита и призываемые им не являлись на собор», пусть бы этот собор имел в виду насущные нужды Церкви. Это зависело главным образом от дальности расстояния и неудовлетворительности путей сообщения. Ввиду, может быть этого нарочито открыто было вблизи Киева несколько епархий [Юрьевская, Переяславская, Белгородская], епископы которых таким образом всегда были под рукою у митрополита; их–то действительно чаще всего и видим в Киеве  [130].

Итак, круг действительной власти митрополита в Русской Церкви был значительно ограничен в сравнении с каноническими его правами. Это могло зависеть от многих причин: от личной слабости некоторых митрополитов, от силы удельных князей или народного веча, от громадности русской митрополии и вытекавшего отсюда неудобства сношений между епископскими и митрополичьей кафедрами, от личного характера епископов и от фактического положения их в своих епархиях [об этом ниже]. Впрочем, ограничиваемый в практиковании своих прав, митрополит киевский за весь настоящий период остался единым главой Русской Церкви. Хотел было суздальский князь Андрей Боголюбский ограничить и пространственную сферу митрополичьей власти учреждением второй митрополии на севере, но не удалось: патриарх Лука Хризоверг, к которому по этому случаю он обратился, отказал ему  [131].

§ 7. Летописи очень мало говорят о митрополитах домонгольского периода. Самое большее, что находим здесь, — это или общие отзывы о видных митрополитах, или случайное упоминание о некоторых фактах из их гражданской и церковной деятельности. Невозможно даже составить точный список митрополитов данного периода; с вероятностью можно только насчитывать их 25 (Михаил I, Леонтий, Иоанн I, Феопемпт, Кирилл I, Иларион, Ефрем, Георгий, Иоанн II, Иоанн III, Николай, Никифор I, Никита, Михаил II, Климент Смолятич, Константин I, Феодор, Иоанн IV, Константин И, Никифор II, Гавриил, Димитрий, Матфей, Кирилл II и Иосиф, прибывший в 1237 г.  [132]). Почти все они были родом греки. Замечательнейшими из них являются: Михаил I, по свидетельству позднейших летописей, энергично насаждавший христианство в пределах России; Леонтий, учредивший епархии, устроявший церковное управление и суд, полемизировавший с латинянами и входивший даже в гражданские нужды России  [133]; Илариан, первый собственно русский митрополит,«муж благ, книжен и постник» [134], принимавший участие в организации церковного суда  [135] и оставивший о себе блистательную память своим»Словом о законе и благодати»; Георгий, написавший»Устав белеческий, или Заповедь святой отец ко исповедающимся сыном и дщерем» [136] и полемическое сочинение»Стязание с Латиною» [137]; Иоанн II, известный как писатель»церковного правила»(к Иакову Черноризцу)  [138] и полемического послания к папе Клименту III  [139]. Первоначальная летопись отзывается о нем, как человеке исключительном:«Бысть муж хитр книгам и ученью, милостив к убогим и вдовицам, ласков же ко всякому, — богату и убогу, смирен же и кроток, молчалив, речист же, книгами святыми утешая печальныя, и сякаго не бысть преже в Руси, ни по нем не будет сяк»(такой)  [140]. Никифор I, от которого сохранились 4 сочинения: два полемических против латинян  [141] и два нравоучительных  [142], выказывающие в авторе человека просвещенного, заботящегося о пастве и смелого настолько, что дерзает давать наставления князьям и делать намеки на их недостатки. Климент Смолятич, по отзыву летописи, выдающийся»книжник и философ» [143], порвавший на время связь с константинопольским патриархом и послуживший причиной волнений в Русской Церкви. Кирилл II, за ученость свою так восхваляемый летописью:«Учителей зело и хитр ученью божественных книг» [144]. Самый плохой отзыв летопись дает об Иоанне III, преемнике Иоанна II: это был крайне болезненный человек, более похожий на мертвого, чем на живого,«муж не книжный, простой умом и без дара слова» [145].

В летописных отзывах о митрополитах вообще бросается в глаза то, что они характеризуются преимущественно со стороны просвещения и очень мало со стороны практической деятельности. Существенной задачей митрополитов в этом последнем отношении была, вероятно организация нововозникшей Русской Церкви по тем формам, какие уже существовали в Греции, и отчасти видоизменение этих форм соответственно местным условиям, т. е. учреждение епархий, поставление духовенства, введение греческих церковных узаконений и изменение их сообща с гражданской властью, установление богослужения и уничтожение остатков прежнего язычества. Конечно, не все митрополиты посвящали себя этой задаче, да не все даже и могли браться за нее, как например, болезненный и»простой умом»Иоанн III. Иные же, вероятно, и хотели выполнить то, к чему призывало их положение в Русской Церкви, но невольно в себе самих встречали препятствие; поэтому успевали сделать одно, но упускали другое. Например, все митрополиты–греки, как нельзя лучше, могли вводить на Руси греческое просвещение и греческие формы церковного управления, суда, богослужения и семейной жизни; но не могли удачно видоизменять их сообразно с условиями русской жизни, не могли прилагать удачные меры к уничтожению следов язычества, не могли, наконец, так поучать паству, как было бы желательно, потому что стояли далеко от русского народа, не знали его и даже, как например, Никифор I, — его языка. В свою очередь, русские митрополиты успешно могли выполнять то, что невольно опускали митрополиты–греки. Поэтому–то нельзя слишком враждебно относиться к тому порядку избрания митрополитов на Русь, в силу которого они почти все в домонгольский период идут из Греции: этот порядок сослужил свою службу для Русской Церкви. Значение его особенно возрастает ввиду княжеских междоусобиц, которые были так часты в это время. Если бы у нас утвердился тот способ избрания митрополитов, какой сказался при поставлении Илариона и Климента, то положение митрополита на русской кафедре было бы не прочно, — и вот почему. Великий князь указывает кандидата на митрополичью кафедру, его выбирают в силу княжеского влияния; князь этот сгоняется с престола своим противником; последний, естественно, враждебно относится и к митрополиту, видя в нем сторонника изгнанного князя; лишает его кафедры, выбирает своего; этого вместе с избравшим его князем может постигнуть та же судьба, что и предшественника, и т. д. Таким образом, митрополит являлся бы игрушкою в руках светской власти, не мог бы смелой рукой сдерживать ее незаконные действия и, сидя на своей кафедре, должен бы был трепетать за великокняжеский стол. Так действительно и случилось с Клименттом Смолятичем, избранным на Руси по инициативе светской власти. На митрополита же, пришедшего из Греции, естественно, князья смотрели, как на человека, чуждого политических партий, и при собственном перемещении на престолах оставляли его в покое. Чувствуя свою прочность на кафедре, митрополит–грек и осмеливался делать увещания князьям, как, например, делал это Никифор I.

§ 8. Хотя епископов мы видим в России еще при первом митрополите Михаиле, однако они тогда не имели для себя определенных кафедр и округов. Разделение России на епархии произошло при митрополите Леонтии, по предварительному совещанию с князем Владимиром  [146]. Впрочем, при жизни последнего было открыто не больше 8 епархий. После же него к началу следующего периода появилось вновь еще столько же; но зато одна из ранее существовавших, именно Тмутараканская, закрылась вследствие наплыва сюда половцев, так что всех епархий осталось 15, если не считать митрополичьей, именно: Новгородская, Черниговская, Переяславская, Владимиро–Волынская, Туровская, Полоцкая, Смоленская, Галичская, Рязанская, Владимиро–Кляземская, Перемышльская, Ростовская, Белгородская, Юрьевская и Угорская. Большей частью их пределы совпадали с пределами удельных княжеств, и епископские кафедры обыкновенно бывали в удельных стольных городах. Исключение в этом отношении представляли собственно 3 последние епархии. Епархии вообще были очень велики; особенно выдаются такие, как Новгородская, Ростовская (до отделения от нее Владимиро–Кля–земской), Черниговская (преимущественно вначале) и Владимиро–Волынская; самыми незначительными были Юрьевская, Белгородская и Переяславская, кафедры которых были недалеко от Киева  [147].

§ 9. По правам все епископы были равны между собой; но некоторые из них носили особенные титулы; именно переяславский — титул митрополита как занимавший прежнюю митрополичью кафедру, новгородский с 1165 г. титул архиепископа, в силу гражданского значения Новгорода. Епископ в принципе есть духовный начальник над своей паствой и духовный ее судья; власть его поэтому двояка: административная и судебная. В частности, эта власть выражалась в следующих правах: 1) высший надзор за епархией, особенно за духовенством, 2) издание грамот или словесных приказов касательно церковных дел в епархии, 3) созвание духовных лиц на съезды, 4) поставление духовных лиц и 5) церковный суд.

Вообще права епископа у нас были те же, что и в Греции; но действительное положение его у нас было гораздо выше. Он чувствовал себя, с одной стороны, независимее от митрополита, с другой — выше над своим духовенством, чем это было в Греции, где епархии были несравненно меньше по объему и оттого епископы — ниже по епархиальному положению и менее начальственны. Но что самое важное, — это именно то, что наши епископы пользовались гораздо более широкой юрисдикцией, чем греческие. Расширение это к концу домонгольского периода состояло в следующем.

В исключительную подсудность церковной власти отданы были так называемые церковные люди по всем делам — и собственно церковным и гражданским, затем миряне — по некоторым преступлениям. В разряд церковных людей входили не только члены причта с своими семействами и монахи, но также некоторые мирские лица, принятые церковью под особенное ее покровительство или получавшие от нее содержание, или даже жившие на церковной земле. Из таких мирян в законодательных памятниках данного времени упоминаются: лечец (врач), повивальная бабка, паломник (странник), прощеник  [148], задушный человек  [149], изгой  [150], церковный сторож и лица, жившие в монастырских и церковных богадельнях и странноприимницах, — слепец, хромец, вдовицы и пр. Преступления, за которые исключительно церковному суду подлежали все миряне, в домонгольском законодательстве указываются следующие: а) преступления против христовой веры и уставов церкви, как, например, отправление языческих обрядов, волшебство, святотатство, ограбление мертвых тел, разные виды неуважения к святыне храма, еретичество, общение с некрещеными или еретиками в пище и через браки, вкушение запрещенной пищи и т. п.; б) дела брачные, семейные и находящиеся в связи с ними преступления против чистоты нравов, именно: незаконное сожительство, браки в близких степенях родства и свойства, двоеженство, нарушение супружеской верности, развод, похищение невест, неурядицы в семье, как например покражи, совершаемые дома членами семьи, драки между ними, превышение родителями своей власти над детьми и дележ наследства, блуд, противоестественные пороки, покинутые матерью незаконнорожденные дитяти и т. п.; в) преступления против чести ближнего — клевета, непристойная брань и т. п. Вообще в исключительную подсудность церковной власти отданы были по преимуществу такие преступления, которые в язычествовавшей России не считались преступлениями и на которые поэтому светские судьи не смотрели бы с надлежащей внимательностью. Некоторые дела гражданского и уголовного характера еще рассматривались церковной властью сообща с гражданской; таковы, например, некоторые виды воровства, разбои, душегубство и тяжбы между церкововными и нецерковными людьми. Виновных церковная власть сама же присуждала и к наказаниям как духовным (епитимиям), так и внешним (заключению и штрафу); выполняла эти приговоры часто светская власть  [151].

Таким образом, на Руси епископ в епархии был не только духовным лицом, но и гражданским чиновником. Он судил мирян по многим гражданским преступлениям; он даже контролировал торговцев, смотря за верностью мер и весов, Круг его власти, следовательно, был очень широк; от этого и дел у него было очень много. Чтобы делопроизводство не застаивалось, он нуждался в помощниках. Их и действительно мы видим при нем. Это были: 1) клирошане, 2) наместники и 3) десятинники. Клирошане — соборные священники, составлявшие постоянный совет при епископе и коллективно во главе с последним решавшие епархиальные дела. Наместник — помощник или викарий епископа, кажется, заведующий преимущественно судебными делами; таких помощников было иногда по нескольку в епархии: например, во Владимиро–Кляземской — два: один в самом Владимире, где была епископская кафедра, другой в Суздале, главном городе второй половины этой епархии, где сидел и княжеский посадник. Вероятно, наместник, как и епископ, решал дела в союзе с местным соборным духовенством. Десятинники — епархиальные областные чиновники, назначенные сначала лишь для сбора с обывателей в пользу епископа десятой части княжеского дохода, но потом уполномоченные следить за состоянием духовенства в своих округах (десятинах). В противоположность клирошанам и наместникам, десятинники были, по всей вероятности, светскими лицами, так как самая должность их была вызвана экономической — чисто мирской нуждой епархиального епископа  [152].

§ 10. Церковное управление и церковный суд определились у нас на основании церковного и светского законодательства. Оно отчасти пришло из Византии, отчасти выработалось в России. Ко времени крещения святого Владимира все законы и постановления касательно церкви, практиковавшиеся в Греции, были собраны в номоканоны. В употреблении там были номоканон патриарха Фотия в двух различных по своей полноте редакциях и номоканон Иоанна Схоластика, адвоката антиохийского, а после патриарха константинопольского (VI в.), значительно уступавший в полноте. Общее содержание их состояло из двух частей: из свода а) законов собственно–церковных, называвшихся правилами или канонами (к????) и б) гражданских по церковным делам, изданных греческими императорами и называвшихся указами (?????). Оба эти номоканона перешли и в Русскую Церковь, вероятно, заимствованные от болгар в готовом славянском переводе, отчего Фотиевский номоканон явился именно в древнейшей — краткой редакции. Первая часть этих сборников, как общецерковная, принятая православною Церковью, была обязательна и для нашей частной церкви; но вторую, как имевшую местное значение и не настолько авторитетную со стороны своего происхождения, можно было нам прилагать и не прилагать к жизни. Так и действительно поступила наша светская и церковная власть, после совещания она приняла те узаконения греческих императоров, которые не шли вразрез с условиями местной — русской жизни, и игнорировала другие, несогласные с характером последней. На почве номоканона русское правительство стало делать и свои собственные постановления касательно Русской Церкви. Явились таким образом церковные уставы и церковные уставные грамоты. Из них известны: уставы святого Владимира и Ярослава I, уставные грамоты Святослава и Всеволода Новгородских и Ростислава Смоленского. Устав Владимира представляет собой разумное применение номоканона к русским потребностям, — именно представляет источники содержания духовенства, взаимоотношение церковной и светской властей и, в частности, сферу церковного суда. Устав Ярослава пополняет собой устав Владимира, указывая новые виды преступлений, подсудных церковной власти, и, что особенно важно, подробно определяя размер наказаний за те или другие дела, решаемые на церковном суде, и более упорядочивая самое делопроизводство. Выработан был этот устав, как предполагают, великим князем в союзе с Иларионом, русским по происхождению и потому, вероятно, хорошо знавшим условия русской жизни. Оба эти устава, несомненно, уже вошли в практику к концу домонгольского периода  [153]. Приложение их в уделах, конечно, зависело от согласия местных князей. Выражалось оно иногда официально — в грамотах. Так возникли уставные грамоты Всеволода  [154] (1134—1135гг.), Святослава  [155] (1137 г.) и Ростислава  [156] (1150 г.), варьирующие или в деталях пополняющие великокняжеские уставы, подробно говоря, например, о наблюдении духовной власти за торговыми мерами и весами или о церковных людях, подсудных этой власти. В свою очередь, духовные администраторы Русской Церкви, патриарх константинопольский и митрополиты киевские издавали постановления с целью исправить то, что было ненормального в жизни этой Церкви, и установить то, что еще не было введено. Некоторые из таких канонических грамот сохранились до нашего времени. Но очень редкие из них говорят собственно о церковном управлении; большинство же определяет жизнь мирян и духовенства или упорядочивает церковное богослужение. В первом отношении известны грамота патриарха Германа II к митрополиту Киевскому Кириллу II (1228 г.) и церковное правило митрополита Иоанна II к Иакову Черноризцу. Грамота Германа, впрочем, говорит слишком общо, запрещая лишь светской власти вмешиваться в церковные суды и отнимать церковное имущество, а духовной — предписывая держаться священных канонов и закона христианского. Церковное же правило Иоанна II предлагает и частные требования касательно церковного управления и суда наряду с постановлениями касательно веры, семейной жизни, церковного благочиния и нравственного поведения лиц, принадлежащих к белому и черному духовенству. Из всех остальных канонических памятников домонгольского периода в данном месте можно вспомнить лишь  [157] о»Белеческом уставе»митрополита Георгия, который, трактуя главным образом о жизни мирян и духовенства, определяет между прочим церковные наказания (епитимий) за те или другие отступления от христовой морали и уставов Церкви. Но этот устав, впрочем, не пользовался на Руси таким значением, как, например, правило Иоанна II, и потому не вошел в канонические сборники XIII в.  [158].

§ 11. Первые епископы на Руси в большинстве, если не исключительно, были греки; таких же видим и в последующее время, но сравнительно мало; со времени Ярослава I стали предпочитаться русские. Как первого несомненно русского епископа мы знаем новгородского Луку Жидяту или Жиряту, поставленного в 1036 г.; обыкновенно епископов избирали князья и народное вече. Кандидаты намечались или даже предызбирались иногда при жизни епископа, так что переводились со своих мест к кафедральному собору. По преимуществу кандидатов давало черное духовенство, бывали, впрочем, случаи избрания их и из белых священников, без предварительного пострижения в монашество. Таковы, например, Илия и Гавриил Новгородские, постригшиеся лишь перед самою смертью. Епископ обыкновенно не перемещался из одной епархии в другую и иногда не лишался кафедры даже в случае тяжкой и очень продолжительной болезни, например, черниговский епископ Иоанн (XI в.) 25 лет лежал больным и не мог служить, однако оставался на кафедре до самой смерти. Впрочем, если сам епископ просился на покой, его отпускали  [159]. При сильном влиянии, какое оказывала княжеская и народная власть на поставление и низложение епископов, естественно, могли занимать кафедры лица недостойные и, наоборот, низлагаться достойные. Примеры этого действительно есть. Феодор Ростовский (XII в.), любимец Андрея Боголюбского, на глазах его долгое время непозволительно сурово обращается с духовенством и мирянами: грабит их, ссылает в заточение, рубит им руки и ноги, вырывает бороды и т. п., власти митрополита над собой не признает  [160]. Антоний Новгородский насильственно возводится на кафедру, хотя, как немой и больной, не мог управлять епархией (XIII в.). Антоний Черниговский сгоняется Святославом с кафедры за то, что»много раз запрещал князю есть мясо в господские праздники», случавшиеся в среду или пяток  [161]. Но, конечно, не мало было в домонгольский период епископов достойных, понимавших свои обязанности и старавшихся выполнить их. Одни из них, преимущественно за первые годы Русской Церкви, посвящали себя делу миссионерскому, как например ростовские епископы святые Леонтий и Исайя; другие заявили себя заботой о постройке и украшении храмов, как Иоаким Новгородский, Феодор I Ростовский  [162] и Ефрем Переяславский  [163]; иные прославились учительной деятельностью, как Лука Жидята Новгородский, Кирилл Туровский и Кирилл II Ростовский  [164]; некоторые, будучи знатоками канонов, исправляли церковные нестроения, как например Нифонт Новгородский, ответы которого на церковные вопросы некоего Кирика сделались настольной книгой нашего духовенства в домонгольский период; некоторые, как Лука и Пахомий Ростовские  [165], деятельно заботились о бедных и притесненных; иные, наконец, прославились своей подвижнической жизнью, например святой Никита Новгородский (XI в.), несколько времени живший в затворе, впоследствии своей святой жизнью заслуживший дар чудотворений  [166], и Кирилл, епископ Туровский (XII в.), в толпе предававшийся посту, молитвам и составлению благочестивых сочинений. Не удивительно после этого, что в русских святцах можно отыскать имена нескольких епископов домонгольского периода. Чувствуя в себе внутреннюю силу, лучшие из таких епископов смело вмешивались в гражданские неурядицы, стараясь их устранить, и возвышали свой голос в случае разыгравшегося произвола князей. Как человек убеждения и сильной энергии, особенно выделяется Нифонт Новгородский: не раз он силой слова примирял враждовавших князей и успокаивал народ, упорно противостоял митрополиту Клименту и всем его сторонникам, думая, что они действуют незаконно; не исполнил требования новгородского князя Святослава обвенчать его вопреки церковному уставу и даже всему духовенству своей епархии запретил это делать; как борец за правду Нифонт выступил и в сознании многих современников  [167].

§ 12. О низшем духовенстве домонгольского периода сохранилось так мало свидетельств, что о нем с несомненностью можно сказать лишь очень немногое. Надобность в священниках открылась в России еще в довладимировское время, потому что здесь были христиане и храмы. При Владимире их понадобилось очень много, потому что Русь была официально крещена. Сознавая нужду в них, Владимир привозит их с собою из Корсуня еще раньше, чем приступил к крещению Киева. Эти священники отчасти были местные корсунские, отчасти же пришли с царевной Анной из Константинополя; в скором времени число их пополнилось, вероятно, прибывшими болгарами и новопоставленными русскими. Особенно увеличилось число их при Ярославе I  [168], который даже делал наборы для пополнения рядов духовенства [так, например, в 1030 г в Новгороде он собрал»от старост и поповых детей триста учити книгам»]. Священников при нем и после него стало больше, чем надо для приходских нужд. При некоторых даже сельских церквах бывало их по нескольку, как например при церкви святых Апостолов в Берестове Ярослав содержал»многи попы» [169], немало было и домовых, не имевших прихода, священников. Избирались они то князьями, то боярами, то сельскими и городскими общинами. В этих случаях бывали отступления от канонов и иногда даже непозволительные злоупотребления. Во священники, например, дозволялось ставить кандидатов, не венчанных по церковному чину, но приживших детей в мирском браке, впрочем, под условием церковного освящения этого брака перед рукоположением  [170]; в начале XIII в бывали случаи поставления в священники рабов без освобождения их от рабства  [171]. Класс священников, хотя пополнялся лицами разного звания, успел, однако, обнаружить некоторые признаки сословного обособления»попов сын, не знающий грамоты»и таким образом не готовящийся к духовному званию, считался каким–то выродком. Избираемые иногда из низшего сословия, даже из холопов, многие священники были очень малообразованны и некоторые, вероятно, едва–едва знали грамоту. Городские, особенно столичные, конечно, стояли выше сельских и в этом, и в других отношениях. В кафедральных городах и, может быть, там, где были епископские наместники, мы встречаем в лице»клирошан»даже чиновное, правящее духовенство, юридически, следовательно, стоящее выше сельского. Правда, в сельском духовенстве, как и в городском, мы видим»старейших»священников, или»пресвитеров»(???????????), — как бы настоятелей при церквах с несколькими священниками, но не можем сказать, каково было их действительное отношение к сослуживцам. Вообще же сельское духовенство всюду является в роли подчиненного.

Кроме священников в состав церковного причта входили еще дьякон, дьячок, пономарь. Дьяконы, по всей вероятности, не считались необходимостью для всякого прихода и были довольно редки. Только при немногих церквах можно было найти их по нескольку; большею же частью, где они были, были по одному на несколько священников [например, при церкви Иоанна Предтечи на Опоках в Новгороде]. При посвящении дьяконов епископы должны были руководствоваться некоторыми правилами, предложенными в уставе митрополита Георгия,«правиле»Иоанна II и»Вопрошании»Кирика. Дьячок имел обязанностью чтение в церкви, и потому нередко можно было встретить лишь одного дьячка в приходе с несколькими священниками; кроме дьячков, приставленных к приходской церкви, бывали в то время бродячие дьячки, посвященные, но не приписанные к определенному месту  [172]. Пономарь должен был прислуживать священнику при богослужении, поэтому он иногда назывался»свещегасом»или»свещеносом»и в некоторых приходах заменялся церковным сторожем [он относится к разряду церковных людей, сюда же относится, между прочим, просфорня. Появилась эта должность у нас не раньше половины XII в — раньше просфоры пеклись булочниками и продавались на рынках]  [173].

§ 13. Материальное положение духовенства в домонгольский период было более или менее обеспеченное. Об этом прежде всего заботилась светская власть: она освобождала духовенство от податей и гражданских повинностей и тем выделяла его из ряда других сословий  [174]; затем, что особенно важно, создала для него особые статьи доходов и гарантировала их неприкосновенность. 1) Владимир святой в 996 году нарочитой грамотой дал соборной Киевской церкви Богородицы и митрополиту»от имени своего и от град своих десятую часть», запретив на будущее время отнимать эту десятину. Подобную же десятину будто бы завещал Владимир для туровской епископской кафедры По примеру его и другие князья стали выдавать десятину на содержание митрополита, епископов и соборных церквей своего княжества. Некоторые из них даже смотрели на это, как на свою обязанность,«уставленную от прадед и от дед» [175]; и вообще сбор десятины сделался обычным явлением в домонгольский период. Впрочем, он производился не везде и не всегда одинаково. Некоторые князья, как например святой Владимир, Ярослав, Андрей Боголюбский, уступали и в пользу церкви десятую часть доходов с своих частных имений («от слова княжа, от стад и от жит») и сборов государственных, — торговых пошлин, судебных штрафов и пошлин, взимаемых в гражданских судах, оброков с податного населения. Другие же уступали не так много; например, Ростислав Смоленский дает десятину лишь с княжеской»дани», т. е. с оброка, и отказывает в десятине с судебных доходов и с так называемого»полюдья»(вещественных сборов с сельского населения)  [176]. Десятина с частных княжеских имений или сел, пока она существовала, выдавалась, вероятно, натурой по истечении хозяйственного года, когда приводилась в известность годовая прибыль; десятина с судебных штрафов и пошлин также, вероятно, получалась епископами по окончании каждого судебного года. Чтобы не было подозрений и неудовольствий, князья по договору с епископами стали заменять эту десятину определенной денежной суммой; памятником таких договоров является, например, грамота Святослава Олеговича Новгородского 1137 г. Десятина с государственных оброков собиралась обыкновенно самими епископами через собственных чиновников–десятинников; князья же, со своей стороны, давали им окладные оброчные росписи, где обозначалось, сколько в какой волости следовало епископам их десятой части  [177]. 2) Иногда князья наделяли митрополичью и епископские кафедры недвижимыми именьями. Упоминаются, например, в летописях митрополичьи города: Милитина, Синелиц»с уезды, с волости и с селы». Десятинному храму Богородицы в Киеве принадлежал город Полонный; Ростислав Смоленский наделил местную кафедру несколькими селами с угодьями — рыбной ловлей, пчельниками, сенокосом, огородами и т. п. Андрей Боголюбский дал соборной Владимирской церкви и вместе епископу»много имения, свободы (слободы) купленныя и с даньми села лепшая (лучшия)»; в XIII в. епископ Владимирский Симон хвалился, что кафедра его владеет многими городами и селами; в позднейшее время (1239 г.) упоминается как принадлежавший ей город Гороховец. Переяславский епископ в своем распоряжении имел несколько сел, так что мог даже жертвовать их в монастыри  [178]. Вероятно, недвижимые имения бывали и у других епископских кафедр, хотя, может быть, не у всех и не в таком большом количестве, как, например, у Владимирской. Раз данное кафедре имение редко отбиралось назад. Известны лишь два случая за весь настоящий период: Ростислав Смоленский взял у переяславского епископа Холм, пожертвованный ему Владимиром Мономахом, и отдал смоленскому; пожертвования Андрея Боголюбского были отняты на время у Владимирской соборной церкви князем Ярополком (1175 г) 3) Очень важным источником доходов для епископов были еще денежные штрафы и пошлины за церковный суд, взимаемые как с церковных людей за все их преступления, так и с мирских — за некоторые преступления, подлежавшие церковному суду. Эти штрафы и пошлины нужно отличать от той судебной десятины, которая уделялась епископам некоторыми князьями на счет светских судов. В церковном уставе Ярослава I и уставной грамоте Ростислава можно найти определенную таксу штрафов, получаемых церковной властью за те или другие преступления. Когда церковная власть одна производила суд, она одна и получала с виновного эти штрафы; когда же в суде принимала участие светская власть, то и доход делился пополам («на полы»). Наконец, предположительно можно сказать, что епископы и митрополиты, по примеру греческих, пользовались еще следующими доходами. 4) сборами при посвящении духовных лиц и открытии церквей, 5) венечной пошлиной за разрешение браков, 6) подъездом с куницею — сбором с церквей при обозрении их, 7) полюдной пшеницей — осенним сбором хлеба («новью», как выражаются теперь), аналогичным с княжеским»осенним полюдьем», и 8) подарками мирян или духовных лиц, особенно за совершаемые епископом по их просьбе службы. Всех этих средств было более чем достаточно на содержание митрополитов и епископов. Некоторые из них даже считались в народе богатыми; например, Кирилл I Ростовский, по летописному выражению,«богат был кунами (тогдашней ходячей монетой), селами, всем товаром (всяким имением) и книгами», а иные и сами хвалились своим богатством; например, Симон Владимирский восклицает:«Кто не знает… и этой соборной церкви, красы Владимира, и другой — суздальской… Сколько они имеют городов и сел?! И десятину собирают по всей земле той, и всем этим владеет наша худость» [179]. Впрочем, все означенные доходы шли не исключительно на епископа или митрополита, но вместе на кафедральный собор, на клирошан как участников в епархиальном управлении, на церковные постройки, как например богадельни и больницы, на помощь бедным, на выкуп пленных, погребение умерших во время общественных бедствий и т. п.  [180].

Материальное положение низшего духовенства не было так хорошо обеспечено, как положение высшего. На первых порах ему, вероятно, выдавалось жалованье из княжеской казны («руга»), потому что трудно было рассчитывать на добровольные даяния новокрещенных русских: Ярослав, ставя по городам и по селам церкви и приставляя к ним священников, давал им»от имения своего урок»(определенную часть), в пользу же некоторых церквей уделял десятую часть городских доходов. С течением времени эта руга осталась лишь за некоторыми церквами; большинство, особенно появившиеся позже, содержались за счет добровольных даяний и сборов с прихожан. Добровольные даяния были различны: то князь своей жалованной грамотой жертвовал в пользу того или другого причта весчие пошлины в городе, доход с какого–либо торгового общества и с продажи воска  [181], дачи огородной земли  [182], или без всякой грамоты делал денежные вклады в церковь; то богатый епископ или митрополит уступал часть своих доходов в пользу причта известной церкви  [183]; то набожные прихожане приносили денежную и вещественную»милостыню»духовенству или, может быть, жертвовали клочки земли. Сборы, производимые духо–вентством с мирян, были также различны: сюда относятся так называемые»славы»о Пасхе, Рождестве и в Петровки, плата за требы и заказные службы, наконец, доход от продажи ладана, церковного вина и свечей. Вообще нельзя не видеть, что материальное положение низшего духовенства главнейшим образом зависело от такого или иного отношения к нему прихожан; лучшие из них это понимали, заботу о содержании духовенства считали своим долгом и одобрительно отзывались о тех, кто делал пожертвования в пользу церкви и ее служителей  [184].

§ 14. Хотя Церковь и государство по своему основному характеру различны, однако между церковной и гражданской сферами возможно соприкосновение, так как члены Церкви суть вместе и члены государства. Поэтому Церковь всегда вступает в известные отношения к государству, и сложнее они, конечно, там, где церковь является на степени государственного учреждения. Такие, довольно тесные, взаимоотношения между государством и Церковью можно видеть и на Руси. Прочная связь установилась здесь между ними с того самого времени, как христианство было объявлено государственной религией. Представительница государства, гражданская власть, стала принимать участие в церковной жизни; духовенство же, представляющее Церковь, — в гражданской. В чем выражалось то и другое?

Светская власть, провозгласивши христианство государственной религией, естественно 1) поддерживает его на этой высоте; поэтому сама распространяет его в пределах России, помогает в том духовным лицам, заботится о построении храмов, о христианском просвещении и подавляет волнения ревнителей языческой старины. 2) Когда церковная жизнь стала складываться в определенные формы, светская власть помогает этому своим вмешательством, насколько оно требовалось Церковью именно, устрояет митрополичий двор, открывает епархии, дает средства на содержание духовенства, освобождая его от гражданских повинностей, определяет церковный суд и, указав отношение его к светскому, гарантирует его неприкосновенность. 3) Сам ход внутренней церковной жизни не обходится также без вмешательства светской власти. Она влияет на избрание митрополитов, епископов, игуменов и священников, изменяет пределы епархий и переводит кафедры с одного места на другое. У светской власти испрашивают согласие на перенесение святых мощей из одного храма в другой, к ней обращаются за полицейской силой для проведения в исполнение церковно–судебного решения, и она то взыскивает штрафы, то сажает в заключение (еретиков Дмитра и Адриана). Все это в высшей степени обычные явления в домонгольской Руси; бывали иногда и неумеренные притязания гражданской власти на вмешательство в церковную жизнь: известны, например, случаи произвольного низложения епископов, нарушения неприкосновенности митрополичьих судебных прав; известен даже случай, когда гражданская власть вмешалась в чисто церковное дело — канонизацию святых: по выражению летописи, великий князь Святополк, побуждаемый игуменом пе–черским Феоктистом, повелел митрополиту Никифору I вписать в синодик имя Феодосия Печерского (1108 г.).[185]

В свою очередь, и церковная власть принимала участие в гражданской жизни и влияла на ее ход. Это тем легче могло случиться в домонгольский период, что гражданский строй тогда еще только складывался.«Среди людей, недавно познавших Господа, нужно было, например, по выражению митрополита Илариона, установить закон», — и вот Владимир советуется относительно этого с духовенством  [186]; то же впоследствии делают и другие князья. Духовенство знакомит их с постановлениями греческого права и вводит христианскую окраску в русское законодательство  [187]. В первоначальной летописи рассказан следующий случай, характеризующий законодательное влияние церковной власти. В правление святого Владимира разбойники умножились по земле, а он не казнил их; тогда епископы собрались к нему и сказали:«Вот умножились разбойники, отчего не казнишь их?»«Боюсь греха», — отвечал Владимир.«Ты, — сказали епископы, — поставлен от Бога на казнь злым, а добрым на милование; должно казнить преступников, только с рассмотрением». Владимир послушался, отменил виры (штрафы) и начал казнить смертной казнью. Но вскоре после этого епископы вместе с старцами снова явились к князю и сказали:«Много рати и войн, виры нужны для оружия и коней». Владимир отвечал:«Пусть будет так» — и снова заменил смертную казнь вирами  [188].

Когда законодательство достаточно определилось, русское духовенство получило право самоуправления и самосуда:«Не подобает церковных судов и тяжб судити ни князю, ни боярам, ни судьям его; те суды я дал церквам, митрополиту и всем епископам русской земли; а потому не надо ни детям моим, внукам, ни всему роду моему вмешиваться в дела церковных людей и в их суды», — говорит в своем уставе Владимир святой и вслед за ним подтверждают то же устав Ярослава, грамоты Всеволода, Ростислава и др. Приобретя право самоуправления, духовенство, в лице своих высших представителей, принимает участие и в суде над светскими лицами, отчасти как правовой и обычный судья (по делам, подлежащим церковной юрисдикции), отчасти же как ходатай за притесненных.

Кроме юрисдикции, духовенство имело значение и в сфере гражданского управления. Оно является на вечах и участвует в избрании князя; оно торжественно встречает призванного князя, благословляет его на княжение и сажает на княжеском столе. Сами князья приглашают к себе епископов и игуменов для решения вопроса о престолонаследии (например, Всеволод Киевский). Духовенство принимает участие в княжеских междоусобицах или по своей, или народной, или же княжеской инициативе; на примирительную роль в этих случаях оно смотрело, как на свою обязанность:«Князь! Мы поставлены от Бога в земле русской, чтобы удержать вас от кровопролития», — говорил митрополит Никифор II (1195 г.) великому князю Рюрику Ростиславичу. Для этой цели оно употребляло словесные и письменные увещания, угрозы и проклятие. Часто удавалось такими мерами сдержать княжеский или народный гнев. Вот более замечательные примеры. В 1097 году Владимир Мономах с союзными князьями шел отомстить Святополку Киевскому за ослепление Василька Теребовльского; Святополк находился в критическом положении и хотел бежать. Киевляне послали тогда к Владимиру митрополита Николая. Тот стал так увещевать князя:«Молим тебя, князь, не губи земли русской; ведь если вы вступите во взаимный бой, враги наши будут радоваться и (воспользовавшись нашей слабостью) возьмут землю нашу, которую так старательно собирали ваши отцы и деды». Князь послушался и заключил мир. В 1127 г. великий князь Мстислав собирался идти против черниговского князя Всеволода Ольговича, в силу данного раньше слова; собор иерейский во главе с игуменом Григорием (митрополита тогда не было в Киеве) убедил его оставить это намерение, обещая взять на себя вину в нарушении данного слова. В 1135 г. митрополит Михаил II, по просьбе Ярополка, писал послание к возмутившимся новгородцам, убеждая их прекратить восстание и на некоторых налагая проклятие; новгородцы смирились и просили прощение. В 1195г. великий князь Рюрик Ростиславич, находясь в опасности, вступил войну с Всеволодом Суздальским, просил совета у митрополита Никифора II и, согласно его совету, сделал уступки в пользу Всеволода. Когда князья хотели мирно решить те или другие спорные вопросы, обыкновенно приглашали на общий съезд и представителей духовной власти; так, например, был решаем вопрос о разделе владений между Святополком, Олегом и Владимиром Мономахом. Епископы и игумены очень часто являются в качестве официальных послов от области, города или князя для заключения мира, для разных ходатайств и пр. Они же скрепляют договоры между князьями, давая им целовать крест. Они принимают участие и в решении новых вопросов внешней и внутренней политики, собираясь то на вече, то на княжеском дворе. Иногда духовное лицо и единолично является к князю и дает ему совет, как править народом; сохранилось даже несколько посланий такого характера, свидетельствующих о нравственном влиянии духовенства на гражданскую власть  [189].

Наконец, духовенство оказывало и материальную помощь государству. на церковный счет оно строило больницы и богадельни, содержало врачей, призревало больных, нищих и странников, выкупало пленных, хоронило умерших во время общественных бедствий, даже добровольно участвовало в общественных постройках; например, новгородский архиепископ Василий обвел Новгород каменными стенами и выстроил новый мост чрез Волхов  [190].

При такой широкой гражданской деятельности высшего духовенства не удивительно, что общество относилось к нему с уважением. Митрополита и епископа обыкновенно называли»отцом»; когда он являлся в свою епархию, ему устраивалась торжественная встреча: выходили князья с княгинями, бояре и все жители города. При рукоположении епископов нередко присутствовали князья и после этого вместе с духовенством участвовали в пиршествах. Духовные лица нередко встречаются и на княжеских пирушках о Владимире святом одно древнее свидетельство говорит, что он, когда устраивал у себя обеды и пиры, поставлял обыкновенно три трапезы и из них первую — митрополиту с епископами, монахами и священниками  [191]; о многих последующих князьях летописцы выражаются так:«Излиха (чрезмерно) чтиху чернеческий чин и поповский», в поучении же Владимира Мономаха к детям такими словами князь завещает обычное в то время отношение к духовенству:«Епископов, попов и игуменов (чтите), с любовью принимайте от них благословение и не устраняйтесь от них, по силе своей любите и снабжайте их» [192]. Примеру князей, вероятно, следовало и общество. Но, впрочем, нужно думать, что высоким положением здесь пользовалось лишь городское духовенство; а сельское, как стоящее ниже во всех отношениях, не могло найти того же уважения; поселяне нередко даже избегали священников, считая встречу с ними худым предзнаменованием  [193].

Глава III. Состояние духовного просвещения и православного вероучения[194]

§ 15. Просвещение наше в период домонгольский носит на себе несомненные следы византийского влияния. Так и должно было случиться: просвещение у нас было насаждаемо греками. Их привел с собою еще святой Владимир, когда возвращался в Киев из Корсуня; их будто бы приглашал к себе и святой Михаил, первый митрополит России; учителями являются они и в последующее время. Эти греки вводили у нас просвещение именно в тех размерах, в каких оно существовало в Греции, — просвещение собственно научное, а не одну лишь грамотность. Следы этого действительно остались в нашей литературе. Например, слово митрополита Илариона»о законе и благодати»носит на себе явные признаки знакомства автора с греческой риторикой как наукой, которая и дала самому слову блестящую внешнюю отделку; Слова Кирилла Туровского также обличают в авторе человека, изучившего церковное красноречие под руководством греческого учителя, который передал ему и общеораторские приемы, и недостатки тогдашнего византийского проповедничества; краткая статья иеродиакона новгородского Кирика»Учение, им же ведати человеку числа всех лет»говорит о знакомстве некоторых русских домонгольского периода с общей хронологией или пасхалией как наукой. Мысль о введении именно такого — научного и всестороннего — просвещения была, вероятно, еще у святого Владимира; в этом смысле, скорее всего, и нужно понимать следующие слова первоначальной летописи: когда Владимир вернулся из Корсуня в Киев, он»послав, нача поимати у нарочитое чади (боярского сословия) дети и даяти нача на учение книжное» [195]. Особенно заботился о водворении просвещения Ярослав 1. По свидетельству летописи, он сам любил читать книги, собрал около себя переписчиков, переводил греческие книги на славянский язык, доставал готовые переводы и, списывая, складывал при Киевском Софийском соборе в особую публичную библиотеку, где каждый мог пользоваться ими  [196]. Отсюда списки стали распространяться по всей России и успели в домонгольский период распространиться в довольно большом количестве.

Но то научное и широкое просвещение, о котором думало наше правительство, не привилось на Руси. Случаи, когда русские изучали греческую науку, были для того времени исключительными, и изучившие эту науку выдавались, как люди»хитрые книгам и ученью»; таких, действительно, и немного можно насчитать в среде духовенства и князей. Большинство же»книжных людей»того времени были лишь грамотеи и самоучки–начетчики. Грамотность и начитанность — вот что было нашим достоянием в домонгольский период, Даже в княжеских семьях не редкость было встретить лишь»грамоте наученных»лиц, в других же сословиях — тем более. Не удивительно после этого, что летописцы обращают особенное внимание на умственные качества русских митрополитов и образованных из них хвалят как выдающихся, говоря иногда:«Такого прежде не было на Руси и после не будет»(так отзываются летописцы об Иоанне II и Клименте Смолятиче.). Главнейшей причиной того, что попытка князей ввести научное просвещение в Россию не удалась, нужно считать неподготовленность к этому русского народа в связи с самой постановкой учебного дела. Наш народ, только что вступивший на арену государственной жизни, не настолько еще развился, чтобы почувствовать охоту к усвоению книжной образованности; да и весь его интерес сосредоточивался лишь на русской государственной и социальной практике и на русской религии. Поэтому попытка Владимира ввести просвещение, не имевшее прямого практического приложения, могла казаться русским пустой затеей. Отсюда нежелание бояр отдавать своих детей»на учение книжное» [197]. С этим нежеланием учиться великие князья ничего не могли поделать, и оно вызвало уступки со стороны учителей, которым было поручено ведение учебного дела. Это последнее само было поставлено так, что уступки оказывались очень естественными и легкими. Именно организованных правительственных училищ с постоянным кругом учения у нас не существовало; древние свидетельства говорят лишь об учителях, которые частным образом ведут дело обучения и, не подлежа государственному учебному контролю, учат, чему хотят. Воля родителей учеников в данном случае легко могла найти приложение и при нежелании ученья — влиять на сокращение самого курса. Так и случилось, что учителя, приглашенные для обучения разным наукам, стали заниматься с большинством учеников одной грамотой, и только немногие любознательные юноши могли получать от них научное образование.

Но, не успев сделать того, для чего были приглашены, учителя подняли у нас грамотность, так что она еще в правление Владимира стала распространяться по мелким городам: в Курске, например, в первой половине XI в было даже несколько учителей грамоты. Особенно же быстро стала она распространяться со времени Ярослава, который позаботился дать русским»четьи»книги в достаточном количестве и сам приказывал набирать детей для учения  [198]. Грамотность проникла в села, а в городах стала явлением обыкновенным. Насаждали ее отчасти учителя–греки и их непосредственные ученики, но главным образом — духовенство, которое по профессии своей должно было знать грамоту.

Вслед за грамотностью должна была явиться начитанность как результат приложения к делу умения читать: без нее немыслим и интерес к грамотности. Но, в соответствии с культурным состоянием русского народа, эта начитанность в период домонгольский вообще не должна была быть всесторонней: кругозор русского был слишком узок, чтобы интересоваться тем, что не имело прямого приложения к русской жизни. В то время выдающимся явлением в ней была замена язычества христианством; вопрос веры поэтому и стал насущным вопросом. Отсюда начитанность сделалась по преимуществу церковной, или духовной. Это направление как нельзя лучше закреплялось на Руси благодаря тому, что учителями являлись главным образом члены духовенства, как белого, так и черного. Только немногие, лишь отдельные личности могли возвышаться над этою односторонностью путем или самообразования, или обучения под руководством просвещенных учителей.

Начитанность, конечно, обусловливалась распространением книг для чтения; поэтому она должна была распространиться именно со времени Ярослава, который положил основание русским библиотекам. По его примеру то же стали делать и другие князья, бояре и духовные лица. Святослав Ярославич (XI в.)«разными драгоценными священными книгами наполнил свои клети» [199]; Кирилл I, епископ Ростовский (XIII в.),«был богат книгами» [200]. Довольно большие библиотеки имели у себя Григорий Чудотворец и Николай Святоша (XII в.), поступившие в Киево–Печерский монастырь  [201]. Известно также несколько случаев пожертвования книг князьями и боярами в церковь или монастырь; например, великий князь Константин Всеволодович (XIII в.)«наполнял книгами церкви Божий» [202]; волынский князь Владимир Василькович (XIII в.) сам переписывал для церквей книги и жертвовал им готовые, найденные в библиотеке отца  [203]. Из таких пожертвований стали слагаться в некоторых монастырях значительные библиотеки, они пополнялись еще тем, что некоторые монахи, как, например Иларион Печерский (XI в.)  [204] и Авраамий Смоленский (XII–XIII в.)  [205], нарочито занимались списыванием книг. Особенно богат был книгами Киево–Печерский монастырь; поэтому могли выходить отсюда так широко начитанные лица, как, например, автор первоначальной летописи.

§ 16. Наличная литература домонгольского периода была довольно большая. Она состояла из сочинений переводных и самостоятельных.

А. Переводы большей частью получались готовыми из соплеменной нам Болгарии, где переводная деятельность, начатая славянскими первоучителями Кириллом и Мефодием, была очень успешна и где в правление Симеона появились даже самостоятельные литературные труды; присылались иногда переводы и с Афона, где проживали русские иноки  [206], наконец, хотя довольно редко, делались на Руси или греками, знавшими русский язык, или русскими, знавшими греческий язык. Переводная и вообще заимствованная литература была у нас довольно разносторонняя: в ней можно различать отделы: 1) библейский, 2) библейско–истолковательный, 3) догматический, 4) канонический, 5) нравоучительный, 6} исторический; можно найти даже произведения по риторике и философии.

1. Библия вся, за исключением книг Маккавейских, была переведена еще при святом Мефодии и от моравов скоро заимствована болгарами; от них же, и вероятно в полном составе, получили Библию мы; по крайней мере, к концу домонгольского периода у нас существовали все эти книги Священного Писания, но только не сведенные в одну Библию, а по частям. Некоторые из них даже сохранились в рукописях; например, Псалтирь, неоконченный сборник Посланий апостола Павла (1220 г.) и несколько Евангелий. Самым древним из них считается Остромирово, написанное дьяком Григорием для новгородского посадника Остромира в 1056—1057 г. Из всех этих Евангелий только одно, так называемое Галичское (1144 г.), представляет собой полное Четвероевангелие, расположенное в обыкновенном порядке; остальные же суть выбор евангельских чтений в богослужебном порядке — по праздникам и дням недели.

2. Из библейско–истолкователъных сочинений наиболее замечательны: Шестоднев Иоанна, экзарха Болгарского, представляющий собой толкова–ние на историю творения и знакомящий читателей с тогдашним естествоведением; таковы Псалтири Афанасия Великого и Феодорита Кирского, сводное толкование на 16 пророков неизвестного автора и толкование Икумения Триккского на некоторые Послания апостола Павла.

3. Между догматическими сочинениями первое место принадлежит»Точному начертанию православной веры»Иоанна Дамаскина, представляющему собою полное и систематическое изложение православного вероучения и названному у нас»Уверием»; впрочем, в переводе оно значительно сокращено опущением того, что было не легко для уразумения новокрещенных и непросвещенных еще в христианской вере. По содержанию аналогичны с этим»Уверием»«Огласительные и тайноводственные поучения»Кирилла Иерусалимского. Были также в ходу»Слова против ариан»Афанасия Великого,«Слова о богословии»Григория Богослова и некоторые богословские творения Мефодия Патарского.

4. К каноническим книгам можно отнести номоканоны и богослужебные книги, весь круг которых был переведен еще при жизни святого Кирилла  [207].

5. Между нравоучительными творениями периода домонгольского мы видим так называемые Патерики, или отечники, — сборники нравоучительных повестей о знаменитых подвижниках и нравоучительных слов некоторых из них, Пандект Антиоха Иерусалимского — собрание нравоучительных статей,«Лестницу»Иоанна Лествичника, трактующую о степенях и путях нравственного совершенствования, несколько нравоучительных рассуждений Мефодия Патарского и очень много церковных слов Иоанна Златоустого, Ефрема Сирина и Феодора Студита с нравственным содержанием.

6. Из исторических сочинений одни — частного, другие — общего содержания. К первым относятся жития святых — или полные (сборники их — Минеи), или же сокращенные (сборники — Прологи). Полные располагались обыкновенно в порядке числ месяца, и два таких месяца сохранялись до нашего времени в полном составе; из других же месяцев — лишь некоторые отдельные жития. С общим содержанием являются Палея и Хронографы Палея (?????????????) содержит священную историю Ветхого и Нового Завета с апокрифами и сведениями по естествознанию. Хронографов (летописей) было два: один Георгия Амартола, содержащий священную историю Ветхого и Нового Завета, гражданскую и церковную историю до половины Х в, другой — Иоанна Малалы Антиохийского, заключающий в себе по преимуществу гражданскую историю до времени первых римских императоров и дополненный святой историей и баснословным сказанием об Александре Македонском («Александрией»).

Некоторые из переводных сочинений существовали в отдельном виде, иные же собирались в сборники. Эти последние то брались готовыми из Болгарии, то составлялись на Руси. Особенно известны:«Златые цепи», до нас, впрочем, не дошедшие,«Изборник»Святославов, написанный для Изяслава Ярославича с болгарского перевода (1073 г.) и перешедший потом к Святославу,«Сборник»Святославов 1076 г., написанный некоим Иоанном и во многом похожий на Изборник 1073 г., и Сборник Троице–Сергиевой Лавры XII в. Все они содержат в себе творения или выписки из творений различных отцов Церкви. Из более частных сборников особенно замечателен»Златоструй» — обширный выбор слов Иоанна Златоустого, переведенный болгарским князем Симеоном Борисовичем (IX–Х в.) и перешедший к нам еще в домонгольский период.

Б. Оригинальная литература домонгольского периода так же, как и переводная, была очень разнообразна и так же, как та, была по преимуществу духовной. Светских произведений дошло до нас слишком мало в сравнении с духовными; а эти сохранились по нескольким отделам: 1) догматическому, 2) нравоучительному, 3) историческому, 4) описательному, 5) каноническому и богослужебному.

1. Из природных русских догматическим писателем является митрополит Иларион. От него остались:«Исповедание веры» [208], написанное по случаю рукоположения его в сан митрополита и представляющее краткое изложение православного вероучения, и»Слово о законе и благодати», написанное еще до занятия митрополичьей кафедры. Содержание этого замечательного слова указано в полном его заглавии:«О законе, Моисеем данном, и благодати и истине, Иисус Христом бывших, и како закон отъиде, благодать же и истина всю землю исполни и вера во вся языки простреся и до нашего языка русского, и похвала кагану нашему Владимиру, от него же крещени быхом, и молитва к Богу от всея земли нашел» [209]. Именно слово состоит из трех частей, которые, будучи, по–видимому, разнородны, однако связаны тесной внутренней связью в одно целое. В первой автор изображает взаимное отношение закона и благодати, или Ветхого Завета и Нового, превосходство последнего перед первым, распространение христианской веры между всеми народами и животворное действие ее в русской земле; во второй — прославляет равноапостольного князя Владимира,«нашего учителя и наставника», благодаря которому просветилась истинным светом русская земля; в третьей — испрашивает Божие милосердие к слабостям новокрещенных и неутвержденных еще в вере русских людей, и призывает на Русскую Церковь милости и щедроты благого Бога. С внешней стороны это слово может быть названо образцом ораторского красноречия: оно стройно в целом и частях, полно картинами и дышит вдохновением. Видно, что природный талант автора не мог сдержаться в мертвых и схоластических рамках греческих проповеднических образцов IX–Х вв., но возвысился над ними до истинно художественного творения.

Греки, бывшие на Руси, в догматической области заявили себя полемическими сочинениями против латинян. То были митрополиты: Леонтий, Георгий, Иоанн II, Никифор I и монах Феодосии.

От митрополита Леонтия (Х в.) осталось на греческом языке сочинение»Об опресноках» [210], где он рядом с краткими замечаниями против утвердившихся на Западе пощения в субботу, ежедневного совершения литургии во святую четыредесятницу, безбрачия клириков, обычая есть удавленину и учения об исхождении Святого Духа от Сына, особенно подробно говорит о неправильности употребления латинянами опресноков на литургии. Георгий (XI в.) в своем»Стязании с латиною» [211] предварительно сообщает о том, когда латиняне отступили от православия, затем коротко, по пунктам перечисляет (в редких случаях опровергая) разности латинян догматические, церковные и даже бытовые, иногда приписывая всем католикам то, в чем были виноваты лишь некоторые из них. Иоанн II (XI в.) вызван был к полемике папой Климентом III, который предлагал ему вступить в союз с римским престолом; в своем ответном послании  [212] Иоанн хвалит Климента за его заботу о церковном мире, вежливо опровергает главнейшие из латинских заблуждений и отстраняет предложение об унии, советуя папе обратиться к патриарху константинопольскому и находящемуся при нем собору митрополитов. Митрополит Никифор (XII в.) свои полемические произведения писал в форме посланий и адресовал к князьям: одно Владимиру Мономаху, другое — Ярославу Святополковичу Владимиро–Волынскому. Оба послания очень сходны друг с другом и с сочинением Георгия: также сначала идет речь об отпадении церкви римской и также очень много перечисляется ее разностей; только во втором послании Никифор, как раньше Леонтий, вдается в подробное опровержение употребления латинянами опресноков  [213]. Монах Феодосий (XII в.) в своем»Слове о вере крестьянской и латинской» [214], написанном по просьбе князя Изяслава Ярославича, дает очень сухой и длинный перечень латинских заблуждений и недобрых обычаев и совет князю о том, как нужно держать себя по отношению к латинянам. В этом перечне можно найти у Феодосия такие вины, в каких были повинны лишь очень немногие латиняне, или, может быть, даже совсем не были повинны; он, например, пишет: они»ядят со псы и с кошками… ядят львы и дикие кони, и ослы, и удавленину, и мертвечину, и медведину, и бобровину, и хвост бобров.. а крест целуют написавше на земли, и вставше попирают его ногами».

2. Между нравоучительными писателями первое место по хронологическому порядку должно быть отведено новгородскому епископу Луке Жидяте († 1058 г. или 1059 г.). Единственное дошедшее до нас его»Поучение к братии» [215] представляет собой краткое и безыскусственное изложение элементарных правил веры и нравственности, такое изложение, какое и нужно было для простого народа, еще не наученного в истинах христианства. Затем следует преподобный Феодосии Печерский († 1074 г.). От него сохранилось или в полном составе, или же только в отрывках несколько поучений к братии и два к народу  [216]. Содержание поучений к братии сводится к следующему: даются: а) увещания к добродетелям и подвигам, как–то: самоотверженной и деятельной любви к Богу, терпению и мужеству в перенесении монашеских подвигов, к презрению мира, к непрестанному покаянию, к отогнанию злых помыслов и к достойному провождению великого поста; б) дисциплинарные наставления о хождении в церковь и поведении во время богослужения; наконец, в) обличения за ропот братии на действия игумена, за недостаток смирения и послушания, за леность к богослужению, за невоздержание, за стяжание земных сокровищ и т. п. Поучения к народу»о казнях Божиих»и»о пьянстве»направлены против современных недостатков общества и потому содержат в себе обличения, вразумления и наставления. Между другими недостатками особенно обличаются остатки язычества, пьянство, грабежи, своекорыстие, мздоимство, худое стояние в храме и несоблюдение постов. Все поучения преподобного Феодосия написаны безыскусственно, церковнославянским языком, с примесью иногда народных выражений; все проникнуты жизненностью и принаровлены к современным нуждам, все дышат горячей ревностью автора о благе ближних, отчего строго обличительный тон в них нередко сменяется умилительным и трогательным.

Нравоучительные произведения иногда писали и жившие у нас греки. Из них особенно замечателен митрополит Никифор, от которого сохранилось послание к великому князю Владимиру Мономаху о посте и воздержании чувств  [217] и поучение в неделю сыропустную  [218]. Послание написано по случаю Великого поста, почему и начинается речью о необходимости и пользе поста для падшего человека; затем идет общее рассуждение о том, откуда привходит в человека доброе и злое; именно проводниками того и другого указываются душа трехчастная (ум, сердце и воля) и внешние чувства, как слуги души; это общее рассуждение прилагается далее к личности великого князя: его деятельность измеряется по указанному масштабу — по уму, сердцу, воле и внешним чувствам, мягко указывается, как недостаток, доверие князя к клеветникам и наушникам, объясняется, почему автор пишет это послание:«Я написал тебе, — говорит он, в напоминание; ибо великие власти имеют нужду и в частом напоминании. Я осмелился написать тебе потому, что устав церковный и правило требует в настоящее время (Великий пост) говорить нечто полезное и князьям. Знаем, что мы сами грешники и немощны, а думаем врачевать других; но слово Божие, сущее в нас, здраво и цело…»; в заключение предлагается совет помнить псалом 100–й:«Милость и суд воспою Тебе, Господи», как»верное изображение того, каков должен быть царь и князь». Послание вообще написано стройно и умно, хотя несколько отвлеченно и искусственно. Поучение Никифора имеет в виду наступающий Великий пост и потому говорит именно о нем: оно призывает слушателей к радостной встрече и радостному провождению дней поста, пробуждает чувство сокрушения о грехах, излагает условия и свойства истинного поста и покаяния и побуждает вместе с подвигами телесными совершать дела любви христианской. Это поучение менее искусственно и отвлеченно, чем послание к князю, хотя не так популярно, как поучения Луки Жидяты и Феодосия Печерского. Оно даже не совсем лишено жизненности, останавливаясь на современных недостатках — лихоимстве, мстительности, нарушении устава касательно поста и особенно подробно на пьянстве. Замечательно, что митрополит Никифор не знал русского языка и однако не уклонялся от своей обязанности учить паству: он писал по–гречески и написанное заставлял переводить.

Во второй половине XII в. мы встречаемся с церковным проповедником, слава о котором, как русском Златоусте, гремела по России, то был святой Кирилл, епископ Туровский. Писал он, вероятно, очень много, но из нравоучительных произведений до нас дошли 9 церковных слов, несомненно ему принадлежащих, и несколько нравоучительных статей, ему приписываемых, но в высшей степени сомнительных. Церковные слова его  [219] идут, начиная от недели Ваий, в непрерывном порядке праздников на Пасху, на 6 воскресений по Пасхе и на Вознесение. За исключением одного в неделю Самаряныни, которое обличает слушателей за неусердное хождение в церковь для слушания поучений, все слова святого Кирилла представляют собой не более как панегирики и историю праздников. Все они обыкновенно начинаются искусственно построенным приступом, в котором высказывается какая–либо общая мысль и которое не всегда удачно приспособлено к содержанию слова; это последнее обыкновенно состоит в прославлении праздничного торжества и его плодов, в ораторском и драматическом изображении истории праздника и в аллегорическом толковании ее подробностей; в заключение или повторяется сказанное, или предлагается краткое нравственное наставление общего характера. Вообще слова не представляют собою почти ничего нравоучительного и не приспособлены к современным потребностям. Это сближает Кирилла Туровского с современными ему греческими проповедниками, которые задавались целью не назидать слушателей, но доставлять им эстетическое удовольствие. Отсюда, в частности, как у них, так и у него обилие картин, измышленных речей, громких и общих фраз, остроумных, но искусственных сближений и риторическая напыщенность. Видно, что святой Кирилл не сумел возвыситься над теми греческими образцами проповедничества, которые он проходил под руководством какого–ли6о грека и которые сам прочитывал благодаря знанию греческого языка, Более назидательности и менее риторической искусственности — в нравоучительных статьях, ему приписываемых. В некоторых из них, как, например, в»Сказании о черноризчестем чину», есть даже обличение современных автору недостатков. Но, к сожалению, в высшей степени трудно отличать статьи, действительно принадлежащие Кириллу, от неправильно приписанных ему.

Особенной жизненностью и приноравленностью к религиозным нуждам домонгольского общества отличается»Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» [220], самое выдающееся из всех поучений и статей неизвестных авторов. Оно по преимуществу словами Священного Писания обличает двоеверно живущих христиан, т. е. вместе с отправлением христианского культа продолжающих приносить требы и совершать моления языческим богам, обличает попов и книжных людей, которые или сами делают то же самое, или по крайней мере не возбраняют делать; наконец, восстает против»бесовских игр — плясания, гудения, песней мирских». Подобные же обличения можно находить в качестве вставок в некоторых переводных словах святых отцов Церкви  [221].

Нравоучительными писателями были у нас не одни только духовные, но и светские лица. Владимир Мономах, например, оставил»Поучение к детям» [222], нечто вроде завещания о том, как они должны жить, и о том, что он сам сделал. С подобным же характером является»Слово некоего отца к сыну своему» [223], принадлежащее неизвестному автору и содержащее в себе ряд наставлений и увещаний жить благочестиво Нечто вроде краткой системы нравственного богословия представляет собой статья»На поучение ко всем крестьяном» [224], аналогичная с последующими»Домостроями». Несколько приближается к ней, но по достоинству ниже ее»Слово Даниила Заточника» [225], дающее нескладно и бессвязно ряд наставлений князю и всем вообще.

3. Историческая литература домонгольского периода заключает в себе сочинения с частным церковным характером — жития святых и с общим собственно историческим содержанием — летописи (церковногражданские)

Первым составителем житий является черноризец (монах) Иаков, вероятно, современный Феодосию Печерскому (XI в.). От него именно остались 1)«Память и похвала князю русскому Володимеру, како крестися Володимер и дети своя крести и всю землю русскую от конца и до конца, и како крестися баба Володимерова Ольга прежде Володимера», 2)«Сказание страстей и похвала об убиении святого мученику Бориса и Глеба» [226].«Память Владимиру»есть собственно историческое похвальное слово и содержит в себе, после приступа, речь о крещении Владимира, похвалу ему как крестителю Руси, вставочную похвалу Ольге, похвалу христианским добродетелям Владимира, добавочную речь о гражданских делах Владимира и его смерти. Содержание»Сказания о Борисе и Глебе»концентрируется около их мученической кончины, но начинается краткою речью о сыновьях Владимира и его смерти, заканчивается же подробной повестью о политических событиях, имеющих связь с кончиной святых мучеников. В историческом отношении оба эти произведения значительно, иногда даже до противоречия, расходятся с первоначальной летописью. По типу своему это не полные жития, а лишь рассказы об отдельных эпизодах из биографии святых. Писателем полных житий выступает почти современник Иакова, преподобный Нестор, монах Киево–Печерского монастыря (XI–XII в) Он написал 1)«Чтение о житии и о погублении блаженую страстотерпцу Бориса и Глеба» [227] и 2) житие святого Феодосия Печерского  [228]. Первое начинается краткой молитвой автора о подании ему разума и исповеданием своего невежества; затем идет изображение божественного домостроительства о спасении людей, обнаружившегося и в русской земле, краткая речь о крещении Владимира, о детстве его сыновей, Бориса и Глеба, и, наконец, рассказ о мученической их кончине без всякого дополнения из гражданской истории, как то было у Иакова. Житие преподобного Феодосия, начинаясь также пространным предисловием, подробно ведет биографию святого подвижника с самого рождения до смерти, особенно много останавливаясь на монашеской его жизни. И в том, и в другом житии можно найти несколько разногласий с показаниями Иакова Черноризца и первоначальной летописи. Со стороны формы бросается в глаза сходство с греческими образцами; та же искусственность в построении приступов, то же стремление вести биографию за все время жизни святого, хотя бы для этого недоставало исторического материала, та же риторическая напыщенность, то же обилие общих фраз и сравнений, способных, по мысли автора, восполнить собой скудность фактического содержания. Особенно страдает такими недостатками житие Бориса и Глеба, потому что относительно их автор не мог так много узнать, как о Феодосии Печерском, который жил почти на глазах у него и своей деятельностью выдавался в ряду своих современников. После Нестора по его стопам в XIII в пошел преподобный Ефрем, ученик святого Авраамия Смоленского, прославившегося юродством и учительством в XII–XIII в. Принадлежащее Ефрему житие святого Авраамия  [229] носит на себе явные следы подражания Несторовым житиям: с них он списывает приступ; подобно им в изложении старается вести полную биографию святого Авраамия за всё время его жизни, впадает часто в общие фразы, не идущие к делу, отступления и риторическое прикрасы. По стопам же Иакова Черноризца пошли в XIII в. неизвестный по имени составитель сказаний о святом Леонтии Ростовском, Симон, епископ Владимирский, и Поликарп, инок печерский. Сказание о святом Леонтии  [230] не есть полное житие, а рассказ о месте рождения святого Леонтия, о двух его предшественниках по кафедре и о чуде, которым он склонил ростовцев к христианству; в качестве приложения присоединено к этому известие об открытии мощей святого Леонтия, об установлении празднования его памяти, о совершившихся вскоре двух чудесах и похвальное слово святому. Симон Владимирский написал обличительное послание к Поликарпу Печерскому, который не уживался подолгу ни в одном монастыре, и, чтобы побудить его навсегда остаться в Печерском монастыре, нарочито приложил к посланию целый ряд сказаний о чудотворцах печерских (9 сказаний) и о чудесах, бывших в самом монастыре при построении его главной церкви, надеясь этим показать, как свято место, где в данное время пребывал Поликарп. В подражание Симону и Поликарп написал сборник сказаний о других подвижниках того же монастыря предпослав этому сборнику в качестве введения письма к игумену печерскому Акиндину, где говорит об источниках своих сведений касательно подвижников и о мотивах к составлению сказаний. Оба эти произведения — Симоново и Поликарпове — впоследствии стали соединяться вместе и дополняться выписками из первоначальной летописи о святом Антонии, Феодосии и других подвижниках киево–печерских, а также некоторыми другими статьями, к ним по содержанию; таким образом составился сборник, известный под названием»Печерского Патерика»и существующий в нескольких более или менее полных редакциях Древнейшие и важнейшие из них относятся к VI веку  [231].

Памятником общеисторической литературы домонгольского периода являются летописи. Первоначальная летопись велась в Киеве и закончилась 1110 годом. Автором ее был монах Печерского монастыря, пришедший сюда при святом Феодосии. Этого автора прежде обыкновенно видели в Несторе, писателе житий, жившем в том же монастыре и в то же время (начало XII в.); но в последнее время высказано решительное сомнение в этом, потому что Нестор и автор летописи иногда расходятся в исторических показаниях и различно говорят даже о себе (Нестор говорит, что он пришел в Киево–Печерский монастырь при Стефане после Феодосия, автор же летописи — при Феодосии); вместе с тем сделано предположение, что автор летописи — игумен монастыря святого Михаила Сильвестр, постриженник печерский. Полное заглавие летописи читается так»Повесть временных лет (черноризца Феодосиева монастыря Печерского), откуда есть пошла русская земля, кто в Киеве первее нача княжити и откуду русская земля стала есть». Здесь автор между прочим хочет показать, что исторический материал в его труде располагается по годам, — с 852 г так действительно и ведется повествование. Ему предшествует в качестве введения пространная речь о разделении земли между сыновьями Ноя, смешении языков, переселении славян в Европу и расселение по ней, о племенных названиях русских славян, об основании Киева, о быте славян и подпадении их хозарскому игу. В самом повествовании перемешиваются события гражданские и церковные, но, благодаря религиозному складу русских вообще и автора–инока в особенности, на все наложен церковный колорит. Кое–что из всего этого летописец описывает как современник, кое–что по рассказам старцев, например, боярина Яна Вышатича, современника Ярослава I, и монаха печерского Иеремии,«иже помняше крещение земли русския» [232], кое–что на основании народных легенд, эпических песен и былин, кое–что по письменным документам (например, договорным грамотам Олега и Игоря, сказаниям Иакова Черноризца, повести об ослеплении Василька Теребовльского), кое–что по греческим хронографам Георгия Амартола и Иоанна Малалы. К сожалению, впоследствии первоначальная летопись подверглась вставкам, сокращениям и изменениям текста; древнейший летописный сборник, где она сохранилась, относится к половине XIV в. и написан в Суздале монахом Лаврентием (1137 г.) для князя Димитрия Константиновича, отчего называется Лаврентьевским [233]. Этот сборник содержит в себе первоначальную летопись и продолжение ее до 1305г. Продолжение велось, вероятно, не одним, а несколькими лицами, то в Киевской, то в Суздальской области. Другой подобный сборник представляет собой, так называемая Ипатьевская летопись  [234], найденная в костромском Ипатьевском монастыре и относящаяся к концу XVI или началу XV в Первоначальная летопись здесь пополнена продолжением до 1220 г.; продолжение ее велось в Киевской Руси и целым рядом лиц. Кроме этих общерусских летописей в домонгольский период были летописи местные и частные: такова, например, Новгородская  [235].

К описательному отделу относятся»Паломники»игумена Даниила (в начале XII в.) и архиепископа Новгородского Антония (в конце XII или начале XIII в.)[236]. Первый безыскусственно и довольно полно описывает Иерусалим с его святынями, а также святые места по Иудее, Галилее и Самарии и пути, которыми ехал Даниил от Константинополя до Иерусалима и обратно; наконец, в виде приложения, помещает рассказ»о свете святым, како сходит с небесе к гробу Господню». Второй  [237] представляет собой сухой перечень достопопримечательностей Константинополя: храмов, мощей, икон и пр., так что есть не описание в собственном смысле, а лишь путеводитель по святым местам или указатель к их обозрению. Понятно после этого, что он был интересен только для тех, кто отправлялся в Константинополь, и совершенно бесполезен для тех, кто не видел Константинополя; потому он и не читался ими.«Паломник»же Даниила, давая подобное описание палестинских святынь, мог заинтересовать русских и действительно читался охотно, поэтому распространился в большом количестве списков (Произведения канонические — одни были указаны раньше, другие будут указаны при обозрении богослужебного чина в домонгольский период, там же см и богослужебный отдел литературы).

§17. В продолжение домонгольского периода у нас не появлялось еретических сект; упоминаются лишь два еретика, и те не имели успеха и не стояли на русской почве. О первом летопись говорит под 1004 го–дом:«Того же лета митрополит Леонт посади в темницу инока Андреяна скопца, укоряше бо сей церковные законы и епископы и пресвитеры и иноки, и по мале исправися и прииде в покаяние и в познание истины»; о втором же под 1123 годом:«Никита, митрополит киевский, в своем граде в Синелице затвори в темнице злаго еретика Дмитра» [238]. Вот все, что известно об этих еретиках из положительных свидетельств. С очень большой вероятностью можно догадываться, что то были проповедники богомильства, которое в XI–XII вв. сильно распространилось по Болгарии и Греции. Оно проповедовало физический и нравственный дуализм (относительный), тело человека признавало творением Сатанаила, а душу — творением Высочайшего Бога, восставало против обрядовой стороны христианства и против иерархии, проводило аскетические воззрения на плоть и чуждалось брачного сожития. Отголосок всего этого мы находим на Руси. В настоящее время нередко можно слышать в народе мнение о двух царствах — Божием и Сатанином, различение старшего Бога — Саваофа и младшего — Иисуса Христа, мнение о сотворении человеческого тела дьяволом, души же — Богом  [239]. В XIV–XVI вв. все это можно было встречать гораздо чаще во множестве апокрифов, или»отреченных»книг, некоторые из которых переходили из Болгарии, и о которых тогда же многие говорили, что они наполнены»болгарскими баснями» [240]. Наконец, и в домонгольский период заметны некоторые, хотя слабые, следы богомильства. Именно, ростовские волхвы на допросе сказали Яну Вышатичу, как они учат о творении человека:«Бог после бани отер свой пот ветошью и бросил ее с неба на землю; сатана воспользовался этим и сотворил человека, а Бог душу в него вложил» [241]; у Даниила Заточника в его Слове проводится крайне суровое воззрение на женщину как сосуд греховный; сам еретик Андреян восстает против иерархии и церковного устройства, как делали и болгарские богомилы. Не удивительно, что все это пришло к нам в домонгольский период из Болгарии, с которой часты были наши сношения и от которой мы принимали книги еще при первых князьях — Владимире и Ярославе Появление переводных апокрифов на Руси восходит именно к данному периоду: в конце XII в у нас уже были»глубинные книги» [242].

§18. В домонгольский период католический Запад старался ввести латинство в России; для этого завязывал с нею официальные отношения и высылал от себя нарочитых миссионеров. Первая попытка была сделана еще до окончательного разделения церквей германским императором Отгоном I. Ревностно заботясь о распространении христианства, особенно между славянами, он прислал в Россию при святой Ольге монаха Адальберта, назначив его с 962 г. епископом русским; но здесь он не был принят и должен был ни с чем вернуться назад. Неудача встретила и папских послов при Ярополке (979 г.), Владимире (986, 988 и 998 гг) и Ярославе I (1054 г) Только при Изяславе I на первых порах папе можно было рассчитывать на успех. Согнанный с великокняжеского стола своими братьями (1073 г.), обиженный польским королем Болеславом, не получив помощи от германского императора Генриха IV, Изяслав отправил своего сына к папе Григорию VII, прося у него заступничества и выражая готовность признать над собой его власть. Со своей стороны, папа в ответном письме обещал содействие. Однако, не дождавшись его и сам возвратив себе престол, Изяслав прекратил переговоры с папой (1077 г) Надежды папы, таким образом, рушились; но преемники Григория не думали окончательно отказаться от них. Они посылали послания на Русь то к митрополиту то к князьям, то ко всему духовенству и народу русскому Известно послание Климента III к митрополиту Иоанну II, побудившее последнего отвечать также посланием (XI в.); известно посольство Иннокентия III к Галицкому князю Роману, замечательнейшему из русских князей XII–XIII в (в 1204 г) Папский легат говорил Роману о превосходстве римского вероисповедания перед греческим, о политической силе папы, обещал от его лица королевский титул и помощь папского меча, если князь примет латинскую веру, но потерпел неудачу. Роман, обнажив свой меч, так отвечал легату»Таков ли меч Петров у папы? Если такой, то он может брать им города и дарить другим; но это противно слову Божию, ибо иметь такой меч и сражаться им Господь запретил Петру. А я имею меч, от Бога мне данный, и пока он при бедре моем, дотоле не имею нужды покупать себе города иначе, как кровию, по примеру отцов и дедов моих, распространивших землю русскую». Тот же Иннокентий III приготовил в 1207 году и, может быть, присылал на Русь послание, показывающее, как далеко простирались замыслы и надежды римского престола. Это послание, адресованное»ко всем архиепископам, епископам, клирикам и мирянам в России», убеждает их воссоединиться с истинной (римской) Церковью, глава которой есть римский епископ — преемник святого апостола Петра, и, разумея взятие Константинополя латинами (1204 г.), замечает:«Греческая империя и почти вся греческая церковь возвратилась к почитанию апостолького престола и смиренно приемлет его повеления; не нелепо ли то, что часть (Русская Церковь) будет разногласить со своим целым (Греческой Церковью) и что один член будет отделяться от всего тела?«В таком же духе, но только с более дерзкими надеждами, писал послание»ко всем князьям России»и Гонорий III в 1227 году:«Радуемся о Господе, — говорит он, — что, как дошел до нас слух, вы готовы совершенно отказаться от всех заблуждений, в которые впали», т. е. православия; далее утверждает князей русских в этом намерении и предлагает им прислать грамоты и верных послов в Рим, если действительно хотят соединиться с ним, наконец, под угрозой разразиться гневом, требует от них, чтобы они жили в мире с ливонцами и эстонцами, принявшими латинство. От самого конца домонгольского периода известно еще послание Григория IX к Владимирскому великому князю Юрию Всеволодовичу (1231 г.), где он склоняет князя к союзу с римским престолом и догматическими доводами, и политическими, говоря о своей власти в церкви в качестве преемника святого Петра и обещая оказать свою милость и благоволение.

Но все эти послания и посольства папы не имели успеха Гораздо важнее была та пропаганда, которую открывало латинство тайно — в недрах России и явно путем насилия — на северо- и юго–западных ее окраинах. Внутренняя пропаганда велась некоторыми из тех католиков, которые в большом количестве проживали в пределах России; например, так поступали, согласно папской инструкции, монахи доминиканского ордена, проживавшие в киевской монастыре святой Богородицы. Впрочем, наше правительство — церковное v гражданское — зорко наблюдало за поведением католиков и употребляло иногда против них строгие меры: Владимир Рюрикович изгнал упомянутых доминиканцев из Киева, как только заметил их тайные действия в ущерб православию (1233 г.). На северо–западе России латинство вливалось (XII— XII вв.) ливонским орденом (меченосцев), который концентрировался около новооснованной Риги. Заручившись сначала согласием полоцких князей, а зетем, при поддержке датского короля, вступившие в борьбу с ними, ливонские проповедники быстро распространили латинство между чудскими инородуами балтийского края, изгнали из Эстонии православную миссию, основали несколько епископских кафедр (в Риге, Дерпте, Селоне, Вирлянде и Ревеле), настроили монастырей и церквей. В юго–западную Русь, именно в Галицию, латинство шло из соседней католической Венгрии, под власть которой она подпала (1188 г.). Открытое оскорбление православной веры и православных церквей началось еще при Андрее II (1188— 1189 гг.) и значительно усилилось при сыновьях его Коломане (1214—1220 гг и Андрее III (1227—1233 гг.). Коломан был венчан на королевство архиепископом католическим, дал ему священную клятву на всегдашнее повиновение римской церкви и принял в Галич католических священников, изгнав православных; на время изгнанные из Галиции Мстиславом Новгородским католики снова являются сюда при Андрее III и действуют в том же духе как прежде; с благословения папы даже была учреждена католическая архиепископия в Галиче (1230г.).

Видя, как часто латиняне пытаются отклонить русских от православия, v чувствуя опасность для него, некоторые пастыри Церкви в полемических сочинениях раскрывали и обличали отступления западной церкви от истинного предания и давали советы, как православные должны вести себя в отношение к латинянам. За исключением митрополитов Леонтия и Иоанна II, все писатели–антикатолики доходили до крайности в своих суждениях о западной церкви. Митрополиты Георгий, Никифор I и монах Феодосии признают католичество»злою верою»и пагубной ересью, винят латинян в том, в чем они или неповинны, или что должно считаться безразличным, запрещают вступать с ними в общение не только церковное, но и житейское:«Вере латинской не подобает прилучаться (прилепляться), ни обычая их держати… всякого учения их не слушати, ни молитвы взимати (у них), своих дочерей не даяти за не, ни поимати у них, ни братитися (дружиться) с ними, не поклонитися (им), ни пити, ни ясти с ними из единаго сосуда, ни целовати их; над сосудом (в котором дают им пищу или питье) измывше молитву сотворити». Такие советы, по мысли предлагавших, должны были сделаться настольными правилами для русских: митрополит Никифор, например, в своем послании к Владимиру Мономаху замечает:«А ты, княже мой, прочитай послание сие не единожды, а многократно, прочитай ты, пусть читают и сыны твои» [243]. На самом деле, однако, эти правила не сделались настольными. Во весь домонгольский период католики свободно проживали в разных городах России, имели свои костелы  [244] и отправляли богослужение; русские не отталкивали их и даже заключили с ними родственные союзы, отдавая за них своих дочерей и сами женясь на католичках, причем дозволяли первым принимать латинство и иметь при себе домовых священников или епископов (таков Рейнберг, епископ при католичке–жене Святослава Владимировича, дочери Болеслава Польского). В Новгороде даже бывало (в XII в), что православные женщины носили детей на молитву к латинским священникам  [245]. Все это зависело от того, что русские издавна привыкли уживаться в мире с иностранными купцами, не видя вреда от них, и круто переменить отношение к ним, как хотелось грекам, было не естественно, нужна была подготовка; она и совершилась постепенно отчасти чтением антилатинских сочинений, отчасти враждебными столкновениями с латинянами (венграми, ливонцами и др.) Результаты сказались в следующий период  [246].

Глава IV. Состояние богослужения[247]

§ 19. Вместе с христианством, естественно, должно было переходить в Россию и христианское богослужение. Когда христианские общины сделались значительными и свободно могли исповедовать свою религию появилось общественное богослужение и общественные храмы как места для богослужебных собраний. Это случилось еще до официального крещения Руси: во времена Игоря стоял в Киеве»сборный»храм преподобного Илии, святая Ольга будто бы построила здесь новый храм в честь Софии и оказывала помощь при создании храмов вне Киева. При Владимире же, конечно, вместе с крещением народа открылась надобность в большем количестве храмов; он действительно»начал ставить их по городам» [248] и так много поставил что древние писатели, восхвалявшие его, говорят:«По всей русской земли воздвиг он церкви Христу» [249] или»всю землю русскую и грады вся украси святыми церквами» [250]. Им, например, построены были следующие церкви: 1) небольшая деревянная церковь святого Василия в честь Ангела Владимирова (на месте ее теперь стоит церковь Трех Святителей); 2) каменная и великолепная для того времени церковь во имя Пресвятой Богородицы, названная десятинною (от данной ей князем десятины) и стоящая на месте мученической кончины варягов Феодора и Иоанна; 3) церковь в честь Ангела же Владимирова в Вышгороде, где впоследствии были погребены мощи святых мучеников Бориса и Глеба; 4—6) храмы в честь Спасителя в любимых князем предместьях Киева: Белгороде, Берестове и Василеве. Церковь Преображения Господня в Василеве была построена в один день (обыденкой) и послужила прототипом для»обыденных»церквей последующего времени. Она была построена согласно обету, данному князем во время битвы с печенегами за спасение от преследовавших его врагов (997 г.) После Владимира сыновья его также ставили церкви»во множестве не только по городам но и местечкам»[251]. Мстислав построил каменную церковь в Тмутаракани во имя Пресвятой Богородицы и заложил каменную же церковь в Чернигове во имя Преображения Господня, оконченную впоследствии его племянником Святославом Ярославичем. Из построенных Ярославом I храмов замечательны особенно Софийский кафедральный собор и храм Благовещения на Златых воротах в Киеве. Первый был заложен в 1037 г. в память победы над печенегами под стенами Киева (1036 г.), построен по образцу Константинопольского Софийского храма и украшен мозаикой, фресками, мрамором, гранитом, золотом, серебром и драгоценными камнями, так что составлял предмет гордости и славы киевлян  [252]. Второй поставлен был на главных городских воротах с той мыслью, как замечает летописец,«да радость всегда будет граду тому святым Благовещением Господним и молитвами святой Богородицы и Архангела Гавриила» [253]. Сын Ярослава I Владимир создал (1045—1052 гг.) Новгородский Софийский собор, который впоследствии украшался местными епископами. Но богаче и красивее всех в домонгольский период были Успенский собор во Владимире–Кляземском и Богородице–Рождественская церковь в Боголюбове, построенные Андреем Боголюбским (XII в.). Сколько драгоценного металла потрачено на украшение их и внутри, и снаружи! На позолоченной крыше в различных местах стояли золотые птицы, вазы и флюгера; позолота видна на наружных стенах, очень красиво сочетаясь с разноцветным мрамором и полированными камнями; внутри — двери, обитые золотом, алтарная преграда с целыми рядами икон, блещущих золотом, крупным жемчугом и другими драгоценными камнями, перед ней — серебряный с позолотой амвон, по стенам — живописные изображения с золотыми полями, испещренными также дорогими камнями, узоры,«измечтанные всякою хитростию»и выведенные то золотом, то яркими красками. И на все это бросают свой свет всюду развешанные золотые и серебряные поликандила и расставленные подсвечники; освещаемое блестит и играет различными цветами, прекрасное зрелище! Недаром один современник восклицает: никто из видевших эти церкви не может достаточно описать»изрядной красоты»их[254]

Благодаря усердию князей, бояр, духовенства и народа церквей в домонгольский период появилось очень большое количество. Например, когда в 1185 г. погорел»мало не весь»город Владимир (на Клязьме), там погибло 32 церкви  [255]; в Новгороде в 1217 г. вместе с целой половиной города погорело 20 церквей  [256]. Особенно много их было в Киеве: здесь вскоре по смерти святого Владимира считали их уже сотнями (около 700)  [257], полагая, вероятно, в этом числе церкви приходские и домовые.

Большинство церквей были деревянные: в Киеве, например, на 600—700 церквей приходилось каменных лишь 20—30. Это зависело, главным образом, от обычности, легкости и дешевизны деревянных построек. Каменные строились по преимуществу князьями. Мастера для постройки и украшения церквей выписывались то из Греции, то с Запада: руками греческих мастеров были воздвигнуты, например, десятинная церковь Богородицы  [258] и Киево–Печерская монастырская  [259], руками западных — Владимирский Успенский собор и Боголюбовская Богородице–Рождественская церковь  [260]. Находились, конечно, и свои собственные мастера. Архитектурный стиль, так же как и многое другое, перешел к нам из Византии и подвергся незначительным видоизменениям. Большинство церквей имело в основе своей форму квадрата или удлиненного прямоугольника с полукруглой алтарной пристройкой, иногда же — форму креста и редко — форму многоугольника; к некоторым с трех сторон приделывались паперти, при иных же в углу западной стороны — круглая башня. Редко где существовали колокольни.

Церкви покрывались различной формы крышами и имели различное количество куполов (1—5). В свою очередь, и в них не было однообразия употреблялись купола полусферические, тамбурные (полусфера с барабаном под ней), башнеобразные (сложенные из четвероугольников или восьмиугольников) и конические. Последние два ставились лишь на деревянных церквах. В качестве украшений на крышах возвышались вазы, флюгера и главы (главы ставили сначала только на деревянных храмах). Орнаментовка наружных стен была также различна, но, впрочем, может быть сведена к двум типам: Новгородскому и Владимирскому.

Внутри храмы разделялись на алтарную абсиду, солею, отделение для предстоящих мужчин и женщин. 1) Алтарная абсида, обыкновенно возвышающаяся над другими частями, отделялась от них перегородкой, уставленной рядами икон, и сама состояла из трех отделений: собственно алтаря, жертвенника и диаконника (ризницы). В алтаре стоял престол, устроенный то из камня, то из дерева, может быть, и из дорогих металлов, как в Греции, и имел иногда над собою»многоценный»киворий («сень», или балдахин). Для сидения священнослужителей по стенам алтаря были устроены скамьи. 2) Солея обыкновенно назначалась для стояния клириков и имела амвон, нередко украшенный с особенной тщательностью. 3) Дальше следовало отделение для мужчин. 4) Женщины стояли особо от них. Для этого или задняя половина церкви приподнималась над передней и назначалась для женщин (как бывало в некоторых деревянных церквах), или большей частью делались особые галереи, то одноярусные, то двухъярусные, то по западной стене, то по трем сторонам; входами в них служили наружные башни, где они были, или же общие западные двери.

Для украшения более богатых церквей в различных местах ставились мраморные колонны и колонки, вешались поликандила, ставились подсвечники, стены украшалсь мозаикою, живописными изображениями арабесками (узорами), пол выкладывался разноцветными камнями, стеклом и муравленным кирпичом.

§ 20. Храмы вмещали в себе различные святыни. Сюда относились святые сосуды, крест, Евангелие, антиминс, иконы и мощи святых. Сосуды, употреблявшиеся при литургии, — потир и дискос, были металлические, каменные, стеклянные и деревянные; в богатых церквах, как, например, во Владимирском Успенском соборе, они украшены были»каменьем драгим и жемчугом великим». В качестве дарохранительницы в некоторых церквах был так называемый Иерусалим или»Сион», сделанный из дорогих металлов и украшенный иногда камнями; на престол, кажется, ставился он лишь на время праздников; а в другое время стояла простая дарохранительница различных форм. На престоле обыкновенно полагались Крест и Евангелие. И тот, и другое пользовались у нас глубоким уважением. Кресты одинаково употреблялись четвероконечные, пятиконечные, шестиконечные и восьмиконечные. В церквах, не освященных епископами, требовалось иметь на престолах освященные антиминсы (устав Георгия). Сохранившиеся экземпляры дают знать, что то были небольшие (почти в четверть) квадратные холщовые лоскуты без священных изображений (кроме начерченных крестов) и без надписей, с маленькими частицами святых мощей.

В большом употреблении были и чтились как святыни иконы и святые изображения на стенах храмов. Несколько икон привез с собою из Корсуня еще святой Владимир и поместил их в Десятинном храме; иконы привозили с собой из Константинополя митрополиты, епископы и другие лица; иконы иногда нарочно вписывались из Греции ж Россию. Вообще Корсунь и Константинополь — вот места, откуда по преимуществу доставались нами святые иконы. Греческих мастеров выписывали обыкновенно и для стенной живописи в храмах; так, например, было при расписывании Киевского, Новгородского и Владимирского соборов, Кииево–Печерской и Богородице–Рождественской Боголюбовской церквей. От греческих мастеров у нас пошло и свое иконописание. Известен первый русский иконописец, монах киево–печерский, преподобный Алипий, считавший подвигом безвозмездное писание икон. Естественно, что живопись велась у нас в византийском стиле; греческие мастера, расписывавшие Киево–Печерскую церковь (в конце XI в.), оставили после себя»подлинники»(свитки для руководства иконописцами), с которыми русские иконописцы сообразовались в писании икон. Строго византийский стиль и действительно виден на древнейших иконах домонгольского периода; они имеют в виду не услаждение эстетического чувства, а пробуждение и воспитание веры и благочестия; поэтому лики святых не поражают телесной красотой или отпечатком сильных внутренних движений, но дышат небесным величием и спокойствием, а вместе кроткостью и смирением, показывают полное преобладание духа над телом: тело их как–то утончено и измождено, очи молитвенно обращены к небу, руки или сложены крестообразно на груди, или подняты кверху, или благословляют. Рядом с живописными существовали у нас, как и в Греции, изображения мозаичны, т. е. составляемые из маленьких кусочков специально изготовленного цветного стекла; в этом случае, конечно, невозможно было так удачно передать то выражение и ту мысль, какую передавали красками; мозаика привозилась греками и, вероятно, покупалась русскими мастерами, у них обучавшимися искусству составлять из нее святые изображения. Несколько таких изображений сохранилось до нашего времени в Киево–Софийском соборе, в Киево–Михайловском, Антониевом Новгородском монастырях и в других местах. Святые изображения пользовались у нас большим уважением. Отсюда явился обычай украшать их золотом, серебром и драгоценными камнями. Андрей Боголюбский, например, в одну Владимирскую икону Богоматери»вковал золота более 30 гривен (на сумму около 5000 р.), кроме серебра, каменья драгаго и жемчуга» [261]. Уважение к иконам простиралось до того, что на них смотрели, как на сильных заступниц и помощников в опасностях: почти каждый город отдавал себя под покровительство какой–либо иконы; ее выносили на городскую стену во время опасности от неприятелей  [262], иконы нередко носили и в войсках во время военных походов  [263]. Особенно большим уважением пользовались иконы, прославленные чудесными действиями. Из них замечательны: а) Киево–Печерская икона Божией Матери, принесенная греческими зодчими из Константинополя около 1073 г. и теперь в подлинном виде хранящаяся в Киево–Печерской лавре  [264]. б) Икона святого Николая, так называемого Мокрого, хранящаяся теперь в приделе Киево–Софийского собора, устроенном на хорах во имя святого Николая, в первый раз сделалась известной при Всеволоде I (XI в.) по следующему чуду: у одного киевлянина, возвращавшегося с богомолья, утонул ребенок, выпав из рук задремавшей матери; родители в огорчении прибыли домой и обратились с молитвой к святому Николаю; ребенок мокрый и живой в ту же ночь оказался в Киево–Софийском соборе перед означенной иконой святого Николая  [265]. в) Владимирская икона Божией Матери, по преданию, писанная евангелистом Лукою; привезена она в Киев из Константинополя около 1131 г., несколько времени находилась в женском Вышгородском монастыре, в 1155 г. перенесена князем Андреем Боголюбским во Владимир–на–Клязьме, затем в 1395 г. — в Москву, где теперь и находится, поновленная, в Успенском соборе  [266]. г) Новгородская икона Знамения Божией Матери, находящаяся в Новгородском Знаменском монастыре; прославлена она многими чудесами. В первый раз ее чудотворная сила обнаружилась в 1169 г. во время нападения на Новгород бесчисленной рати Андрея Боголюбского Новгород находился в критическом положении. Новгородцы уповали на помощь Господа и Его Пречистой Матери. Раз во время молитвы архиепископ Иоанн услышал голос, повелевавший ему идти в церковь Святого Спаса, взять оттуда икону Богоматери и вынести на городскую стену. Архиепископ послал было за ней дьякона с клирошанами; икона не двигалась с места; архиепископ отправился сам, отслужил всенародное молебствие, икона двинулась и была внесена на стену. Войска Боголюбского сделали решительный приступ и пустили тучу стрел. Икона чудесно обратилась лицом в новгородскому народу; слезы текли из очей Богоматери; суздальцы, пораженные слепотою и внезапным страхом, начали биться между собой; ободренные новгородцы вышли из города и одержали полную победу  [267]. д) Зарайская икона святого Николая, принесенная в 1224 г одним корсунским священником, согласно повелению этого святителя, в Рязанскую землю и торжественно поставленная в новопостроенной церкви святого Николая, в городе Зарайске (Рязанской губ.); прославилась многими чудесами еще в древнее время  [268].

Немало было у нас в домонгольский период мощей святых и других реликвий. Еще святой Владимир привез с собою из Корсуня и впоследствии положил в Десятинном храме мощи Климента, епископа Римского, Фива и других святых. Греческий Восток во главе с Царьградом доставлял нам мощи и в после–дующее время; например, дочь греческого императора Алексея Комнина, жена великого князя Святополка–Михаила Варвара принесла с собой в Россию мощи святой великомученицы Варвары и положила их в Киево–Михайловском монастыре (1108 г.) [предположение, высказанное в хронике игумена Златоверхо–Михайловского монастыря Феодосия Софоновича (1655—1672 гг.). Мощи вмц. Варвары действительно попали в Киев при князе Святополке (бывшем строителем Златоверхо–Михайловского монастыря), но привезены были неизвестным лицом, так как дочери с именем Варвара у Алексея Комнина не было — Прим. ред.]. Были у нас и такие реликвии, как например, частицы и креста Господня, срачица святого Димитрия Солунского. Открывались, наконец, мощи и русских святых. Таковы мощи святых мучеников, князей Бориса и Глеба, преподобного Феодосия Печерского, святых Леонтия и Исайи, епископов Ростовских, святого Игоря Ольговича, великого князя Киевского, убитого киевлянами в 1147г., святого Всеволода–Гавриила, псковского князя († 1138 г.), святого мученика болгарского Авраамия. Уважение к святым мощам выражалось в том необычном стечении народа, которым сопровождалось перенесение святых мощей из одного места в другое  [269], в тех путешествиях, которые предпринимали многие из отдаленных мест на поклонение святым мощам, и в том усердии, какое прилагали к украшению рак для святых мощей; например, суздальский тысяцкий Георгий, сын варяга Шимона, прислал в Печерскую обитель для окования раки преподобного Феодосия 500 гривен серебра и 50 гривен золота (приблизительно на сумму 18 тыс. руб.)  [270]. Владимир Мономах оковал раки святых мучеников Бориса и Глеба и клетки, где они помещены, золотом и серебром, поставил перед ними украшенные золотом подсвечники и повесил серебряные вызолоченные лампады, так что многие из греков говорили, что такого украшения рак они нигде не видели  [271].

§ 21. Храмы имели очень большое значение для народа как в религиозном, так и гражданском отношении. Ввиду неразвитого культа русских язычников они невольно привлекали к себе их внимание и вместе с организованным богослужением, открыто совершавшимся в храмах, наглядно говорили им о внутренней силе и стойкости христианской религии. Чтобы сравнение ее со слабостью языческой религии проводилось легче и чтобы скорее и непосредственнее совершался переход людей от язычества к христианству, князья намеренно ставили христианские храмы»по местам, где прежде стояли кумиры» [272]; таковы, например, храмы святого Василия и Петра в Киеве, кафедральный собор Преображенский в Чернигове и др. Таким образом, на первых порах храмы способствовали распространению христианства. Затем они стали служить религиозно–нравственной школой для народа, поскольку здесь предлагались поучения, слово Божие, молитвы и церковные песнопения на понятном ему языке. Одновременно с этим храмы приносили и гражданскую пользу. Около приходской церкви заводились благотворительные учреждения; церковный причт обучал чужих детей грамоте; в церковь сходились обыватели различных деревень и объединялись около нее как центра в общину (приход); по большим приходским праздникам на церковном погосте устраивали общий пир на счет сборных припасов; сюда съезжались знакомые и из окрестных приходов; здесь завязывались разные экономические сделки и велся торг. На церковном погосте нередко собирались общинные сходки для решения различных вопросов касательно быта, суда, податей, содержания церкви и пр. При некоторых церквах даже составлялись из прихожан постоянные союзы, так называемые братства, для забот о церкви, причте, благотворительных заведениях и различных приходских делах; они имели свою сборную избу при церкви, куда и собирались братчики. Таково, например, Ивановское купеческое братство при церкви Иоанна Предтечи на Опоках, в Новгороде. На погосте останавливался князь или его чиновник для сбора полюдья и даней, сюда же являлись во время сходок глашатаи княжеских приказов и частные лица, разыскивающие вора. Словом, приходский храм был центром, около которого сосредоточивалась жизнь сельской общины, не только религиозная, но и гражданская. Городские соборы играли такую же роль по отношению к целому городу и иногда всему уделу. По звону соборного колокола и близ собора сходилось народное вече; город, а часто его пригороды и волости считались как бы принадлежностью кафедрального собора: Новгород и его волости были городом и волостями святой Софии, Владимир — святой Богородицы, Псков — святой Троицы и т. п. Весь город ставился под покровительство местной соборной святыни. Характерно в этом отношении предание о построении новгородского собора: на куполе его живописцы изобразили Спасителя с благословляющей рукой; на другой день рука оказалась сжатою; исправили; повторилось опять тоже; исправляли таким образом три раза. Наконец на четвертое утро услышали от образа следующий голос:«Не пишите меня с благословляющей рукой, а пишите с рукой сжатой, в знамение того, что Я в руке Моей держу великий Новгород; а когда эта рука Моя раскроется, тогда будет скончание городу» [273]. Таким образом, соборы отчасти продолжали то дело, которое делали приходские храмы: последние вносили объединение в относительно небольшие округа, первые же объединяли эти округа в удел и закрепляли установленное объединение волостей вокруг удельного города. Это же объединение, в свою очередь, расширяли те храмы и соборы, которые прославились своими святынями по всей России; таковы например Киево–Печерский монастырь, Киево–Софийский собор, Вышгородская церковь Бориса и Глеба, куда стекались на богомолье жители различных уделов, и где таким образом происходило общерусское, национальное объединение.

§ 22. Вместе со многим другим Русь приняла от Греции установленные там священные времена, т. е. праздники и посты. Как свидетельствуют месяцесловы XI–XIII вв., предки наши соблюдали не только главные празники — Господские, Богородичные и Святых, сохраненные до сих пор Церковью, но и многие частные местные праздники греческой империи, ее областей; и городов, впоследствии большей частью вышедшие из русской церковной практики. Из таких местных праздников особенно чествовались на Руси праздники в память Кирилла, первоучителя славянского (14 февраля) и Климента, епископа римского (30 января), мощи которого лежали в Киевском Десятинном храме. Появилось на Руси несколько и новых праздников. Все они, за исключением одного, установлены были лишь Русской Церковью и стали ее собственными, особыми от греческой церкви, праздниками. Одни из них были общерусскими, другие — местными и устанавливались то церковной и гражданской властью, то постепенно — путем практики. Причиной их установления было желание почтить память новоявленных в Русской Церкви святых или же — увековечить память о некоторых событиях русской и нерусской истории.

Несомненно, канонизованными святыми были мученики Борис и Глеб, преподобный Феодосии Печерский и святитель Леонтий Ростовский; имена их были записаны в святцы и празднованию их памяти отведены особые дни Имена Бориса и Глеба записаны под несколькими днями: 24 июля — днем мученической кончины Бориса и освящения Борисоглебской церкви в Вышгороде (при Ярославе I), 2 мая — днем перенесения их мощей из старых церквей в новые (при Изяславе I и Владимире Мономахе), 11 августа — днем перенесения ветхих рак их из Вышгорода в Смоленск (1191 г.) и 5 сентября — днем убиения святого Глеба. Канонизация мучеников произошла при митрополите Иоанне I. Имя преподобного Феодосия также записано под несколькими числами: 3 мая — в память его смерти, 14 августа — в память открытия мощей и перенесения их в Киево–Печерскую церковь и др. Он канонизован был при митрополите Никифоре I и князе Святополке (1108 г.), но святым признавался и местное празднование в честь его началось еще раньше: по случаю перенесения мощей преподобного Феодосия (14 августа 1091 г.)«светло праздновали»князь, духовенство и народ. Празднование в честь святого Леонтия установлено было спустя несколько (20—30) лет после обретения его мощей епископом Ростовским Иоанном (1190—1194гг.) и совершалось 23 мая, вероятно, в одной Ростовской области. Помимо этих, установленных, праздников в честь канонизованных святых, практически вводилось и существовало чествование лиц, свято почитавших. Таковы Владимир и Ольга, Мстислав–Феодор Владимирович, Игорь Ольгович, Всеволод–Гавриил Мстиславич, Антоний Печерский, Авраамий Смоленский, Исаия Ростовский, Авраамий Болгарский и другие, внесенные впоследствии в церковный синодик.

В воспоминание событий праздновались в домонгольский период следующие дни: 1 октября, 9 мая, 1 августа, 27 ноября, 26 ноября и др. 1 октября воспоминается чудесное видение Божией Матери Андреем Юродивым в константинопольской Влахернской церкви; в первый раз праздник этот встречается в святцах второй половины XIII в., но установление его относится, по всей вероятности, к концу периода домонгольского, и русские, вспоминая бывшее Андрею видение Божией Матери в Греции и помощь, оказанную Ею Константинополю, вместе с тем, вероятно, возносили Божией Матери благодарность за все благодеяния, оказанные Ею России, и таким образом расширяли содержание и значение празднуемого события, придавая ему русский колорит. 9 мая воспоминалось перенесение мощей святителя и чудотворца Николая из города Мир (в Ликии) в Бари (в южной Италии) в 1087 г. Праздник этот явился вскоре после самого события и стал праздником всей России, получив так же, как и праздник Покрова, чисто русскую окраску: к воспоминанию о перенесении мощей святого Николая присоединились воспоминания о благодеяниях, так щедро даруемых им русскому народу; за этими воспоминаниями в народе даже забывался и повод к установлению праздника. 1 августа 1164г. Андрей Боголюбский одержал победу над камскими болгарами, Мануил Константинопольский — над сарацинами. Оба приписывали свои победы помощи Всемилостивого Спаса, так как во время благодарственного молебствия удостоились видеть огненные лучи, выходившие от иконы Спасителя и покрывавшие их полки. С обоюдного согласия в память этого они установили праздновать 1 августа, приурочив к этому дню и поклонение Честному и Животворящему Кресту, которое прежде совершалось в Константинополе вместе с крестными ходами в конце июля и начале августа в продолжении нескольких дней. 27 ноября вспоминалось чудесное знамение от иконы Божией Матери, бывшее в Новгороде при нападении суздальского войска в 1169 г. Празднование совершалось, вероятно, в одной Новгородской области 26 ноября чествовалась память Георгия Победоносца. Празднование было установлено Ярославом I по случаю и в память построенной им монастырской церкви святого Георгия. Вообще у нас было в обычае праздновать дни освящения некоторых знаменитых церквей, например, Богородицкой Десятинной церкви, Киево–Софийского собора и др. Иногда князья–строители сами установляли такие праздники, и духовенство отмечало их в святцах. Чем выше было значение церкви и шире ее слава, тем распространеннее было и празднование ее освящения: день освящения частной приходской церкви, естественно, был годовым праздником лишь для прихода.

§ 23. Практика и правила касательно постое принимались русскими из Греции. Как здесь не было устойчивости и единообразия, так не было их и в России: соблюдались или все годовые посты (Четыредесятница, Петров, Успенский и Рождественский), или только некоторые и притом каждый из них — или сполна, или с сокращением; еженедельные посты (среда и пяток) или разрешались для каких–нибудь праздников, или же нет. На это разнообразие русская церковная власть сначала смотрела почти индифферентно, считая его как бы неважным и сама хорошо не зная, как из него выйти  [274]. С половины же XII в. явились попытки уничтожить это разнообразие и притом, главным образом, в духе той практики, какая в это время поддерживалась константинопольскими патриархами. Возникли споры, в которых принимали участие и миряне, и духовенство; самыми оживленными были споры касательно еженедельных постов.

В Ростовской области при Андрее Боголюбском очень многие, во главе с княжеским любимцем Феодором (впоследствии епископом), разрешали пост в среду и пятницу для всех праздников Господских, Богородичных, праздников в честь Святых и во все время от Пасхи до Пятидесятницы. Епископ же Нестор соглашался разрешать пост лишь для двух праздников в году — Рождества Христова и Богоявления. Ростовцы за это прогнали его с кафедры (1157 г.); но митрополит Константин I и патриарх Лука Хризоверг оправдали его. В своей грамоте к Андрею Боголюбскому патриарх по вопросу о посте согласился с мнением Нестора, подробно указав, для каких праздников можно ослаблять (но не разрешать) пост, и в заключение посоветовал касательно некоторых (касательно тех праздников Господских и в честь Святых, которые случатся в среду и пятницу между Пасхой и Пятидесятницей) праздников»делать так, как велит епископ». Однако грамота осталась без приложения. Ростовцы во главе с Феодором продолжали стоять за прежнюю практику. Даже сам епископ Ростовский Леон, преемник Нестора, не признавал обязательным для себя мнение патриарха: он не хотел разрешать поста в среду и пятницу ни для каких праздников. Произошло и на этот раз столкновение; результат был аналогичен; Леона прогнали с кафедры. Впрочем, между тем как мнение Нестора еще находило защитников, вводимая Леоном практика, наоборот, совсем не прививалась на Руси, и мнение его касательно поста было заклейменно именем ереси. Мнение Феодора таким образом взяло перевес и на время восторжествовало в Ростове, особенно когда сам он сделался епископом.

Столкновение между практикой Феодоровой и Несторовой скоро повторилось и в южной России. Представителем первой в 1167 г. является игумен киево–печерский Поликарп, представителем второй — митрополит Константин П. Столкновение кончилось в пользу митрополита: Поликарп был лишен сана и заточен. Но этим не уничтожалась отстаиваемая им практика. В 1168 г. она публично защищается на соборе Киевском епископами Смоленским, Владимирским, Галицким и другими лицами; около митрополита группируются епископы Черниговский, Переяславский и некоторые другие. Открылись горячие споры, но ни к чему не привели: разногласие в практике касательно поста продолжало существовать и после, а вместе с тем повторялись и столкновения по этой причине. Черниговский князь Святослав изгнал епископа Антония; киевляне освободили Поликарпа, Константина же считали неправым, так что бедствие, постигшее Киев при нашествии суздальцев в 1168 г., называли карою Божиею за»митрополичью неправду». Практика Поликарпа находила себе опору в Студийском уставе, принятом русскими монастырями. При ослаблении его значения стала выигрывать практика Константина II, поддерживаемая патриархами, с потерей же значения Студийского устава в следующий период пала и опиравшаяся на него практика касательно поста.

§ 24. Вводя у себя христианское богослужение, русские, естественно, вводили готовые богослужебные книги и, по вызову обстоятельств, иногда писали новые. От домонгольского времени сохранились следующие книги: Евангелия–апракосы (изборы евангельских чтений на праздники), богослужебная Псалтиръ, парамейник, служебники (Антония Римлянина и Варлаама Хутынского), уставы, минеи месячные и праздничные, триоди постные и цветные, стихирари (собрания повседневных стихир весь год), кондакари (собрание кондаков и других церковных песнопений за целый год), ирмолог, канонник (выбор праздничных канонов),«праздники»(собрание песнопений на двунадесятые праздники). Были также в употреблении богослужебные апостолы и требники, хотя не дошли до нашего времени. Появление новых праздников и святых на Руси вызывало составление новых чинопоследований и канонов. Таковы: служба в честь святых Бориса и Глеба, написанная митрополитом Иоанном I  [275], служба в честъ Феодосия Печерского, принадлежащая неизвестно кому  [276], какой Иоанна Ростовского в честъ святителя Леонтия, несколько канонов Кирилла Туровского  [277] и инока печерского Григория (первой половины XII в.). Некоторыми из русских писались и молитвы. Таковы молитвы митрополита Илариона»за князя и за все православие», святого Феодосия Печерского: а)«за вся христианы»и б) заупокойная, в XII в. влагавшаяся в руки умершего, и молитвы Кирилла Туровского, приуроченные к дням недели  [278].

Так как в богослужебной практике домонгольского периода открывались случаи, не определенные раннейшими правилами, то являлись запросы, как поступать в подобных случаях, и пастыри, знакомые с церковными канонами, отвечали так или иначе на эти вопросы. Таковы митрополиты: Георгий с своим»Белеческим уставом»и Иоанн II с»Церковным правилом»; таковы Нифонт и Илия, архиепископы новгородские, неизвестный по имени белгородский епископ и неизвестной епархии епископ Савва, ответы которых помещены в»Вопрошании Кириковом». Некоторые из предложенных ответов сделались настольными правилами для домонгольского духовенства.

Таким образом, богослужебная практика в домонгольский период определялась богослужебными и каноническими произведениями. Определялась она иногда и словесными указаниями митрополитов, епископов и особенно певчих. Последние приходили к нам сначала из Болгарии и вводили одноголосное (унисонное) пение; при Ярославе же (около 1051 г.) пришли в Киев из Константинополя со своими семействами три певца и ввели пение партесное, называвшееся в то время»демественным»(от?????????? — регент хора певчих); вслед за ними потянулись и другие, так что в Киеве в начале XII в. известен целый двор доместиков за Десятинною церковью; греческих певцов можно найти в домонгольский период во Владимире–Кляземском и Новгороде. Русские учились у них пению и богослужебному строю.

§ 25. Впрочем, богослужебная практика и той же местности и почти одному времени, значительно разногласят, и службы, как общественные, так и частные, представляют немало особенностей в сравнении с нынешними еще не успела окончательно определиться. Правила касательно нее не всегда согласны между собой, служебники, даже принадлежащие одной.

В сохранившихся служебниках домонгольского периода проскомидия имеет вид простого и очень краткого приготовления к литургии, но не цельного и обширного молитвенного последования, как теперь, так что в одном служебнике находится лишь одна молитва, в другом — две. Проскомидия совершалась не всегда священником, иногда и дьяконом. Просфор употреблялось не всегда одинаковое количество, и безусловного правила на этот счет не было служебник Варлаама Хутынского говорит лишь об одной просфоре — агничной; Антониев же упоминает и о других (неизвестно скольких); Нифонт Новгородский о числе их выражается так:«Если будет далеко (от города) в селе и негде будет взять другой просфоры, то можно (служить на одной), а если близко будет торг, где можно купить, то не следует»;«заупокойную же литургию нужно служить всегда на трех просфорах, — одна великая, от нее отделяется агнец, здесь мертвый не поминается; а те две за упокой». Митрополит же Георгий в своем»Белеческом уставе»дает такое правило:«Если просфора разселась или два креста будут на ней целы, иной же просфоры не найдется'', то можно служить на ней, как будто указывая этим на замену нескольких просфор одной с несколькими крестами (как это бывает в Греции). В монастырях, согласно со Студийским уставом, служили литургию иногда на 7 просфорах.

В самой литургии более замечательны следующие особенности: сугубая ектения не та, что читается теперь; после великого входа полагалось умовение рук священнослужащих и взаимное их многолетствование; Символ веры и молитва Господня не пелись, а читались; пред освящением Святых Даров не произносилась молитва:«Господи, иже Пресвятого Твоего Духа…», а в молитве при освящении не было слов:«Преложив Духом Твоим Святым». В служебнике преподобного Антония ничего не говорится о вливании теплоты в потир; приобщение же священнослужащих по нему совершалось так: священники, начиная с младшего, берут части тела Христова и со словами:«Тело Христово дается рабу, имя рек», и пр., подают старшему, а этот уже вручает им; подобным же образом причащаются и крови Христовой; дьякона причащают — старший священник телом, а младший — кровию. Перед приобщением и при самом приобщении читались не те молитвы, что теперь. В литургии преждеосвященных Даров (по Варлаамовскому служебнику) вход с кадилом творит дьякон без священника:«И шед диакон с кадильницею и тремя свещами, глаголет: свет Христов просвещает»; возгласа:«со страхом Божиим и верою приступите»не положено, а прямо после приобщения служащих дьякон»кадит Святые Дары, глаголя:«Вознесися на небеса Боже», и священник прибавляет:«Всегда и ныне и присно».

Пастырями церкви (Георгием, Иоанном II и Нифонтом) составлены были правила касательно некоторых случаев, могущих встретиться при совершении Евхаристии, касательно состояния священнослужителей, приступающих к литургии, и касательно причащения мирян. В последнем отношении замечательны, например, правила Георгия и Иоанна П. Первый предписывает достойному христианину приступать к причащению каждое воскресенье Великого поста, два раза на Страстной неделе, в каждый большой годовой праздник и особо в Петров пост. Но не многие, конечно, так поступали; поэтому Иоанн II требует, чтобы каждый причащался хотя бы один раз в год. Обыкновенно это совершалось в светлый день Пасхи; причастников в этот день бывало так много, что епископ Нифонт даже советовал приобщать детей после утрени Дарами, нарочито сохраненными от литургии Великой субботы.

Крещение младенцев обыкновенно совершалось в 40–й день по рождению, в 8–й же день нарекали имя; впрочем, больное дитя советовали крестить без промедления, чтобы не умерло»не свершенным»(Иоанн II и Георгий). Относительно крещения взрослых в»Вопрошании Кирика»дается такое наставление:«Болгарину, половчанину, чудину (словом — иноплеменнику) перед крещением 40 дней поста (и оглашения), славянину — 8 дней, а молодому отроку (также славянину) прямо крещение». Крещение взрослых совершалось через троекратное погружение, а младенцев — иногда и через обливание  [279]. Крещение обыкновенно совершалось перед литургией (если в этот день служилась); новокрещенный младенец выносился, а взрослый сам шел впереди служащих со свечами на великом входе. Относительно крещения отмечен в летописи один замечательный случай: в правление Ярослава I были выкопаны из земли и крещены кости Ярополка и Олега (1044 г.).

При миропомазании обыкновенно пользовались миром, приготовленным в Константинополе, и нередко смешивали его с маслом. Помазывались не всегда одни и те же части тела: по наставлению Нифонта — чело, ноздри, уши, сердце и одна правая рука, по наставлению же Саввы — мазались еще уста.

При покаянии у нас бывали нередко злоупотребления, так что понадобились специальные правила. Например, Нифонт вооружается против распространенного тогда мнения, что епитимию можно заменить заказными обеднями — четырехмесячную — десятью обеднями, восьмимесячную — двадцатью и т. д.; есть также правило против тех, кто нанимается за другого нести епитимию; впрочем, супругам дозволяется взаимная помощь в несении епитимий. Духовниками (покаяльными отцами), по примеру тогдашней Греции, едва ли были у нас все священники; выбирались для этого пожилые, как более опытные. Руководством при наложении епитимий мог служить для них»Белеческий устав»митрополита Георгия.

Относительно брака существовало в простом народе мнение, что церковное освящение брака необходимо лишь для князей и бояр, а для народа достаточно языческих обрядов — гудения и плясания; поэтому церковные браки совершались сравнительно редко. Если приступали к венчанию лица, раньше состоявшие в супружеском сожитии и прижившие детей, то последние становились при венчании вместе с ними и таким образом привенчивались; относительно возраста при вступлении в брак определенных правил не было; случалось, что вступали в брак мальчики 10 (Константин Всеволодович Ростовский 1196 г.) и девочки 8 лет (сестра его Верхуслава 1187 г.) Сам чин венчания во многом отличался от теперешнего.

Отличия эти, вероятно, те же, что и в XIV в. Тогда же они состояли в следующем: нет вопросов жениху и невесте о»произволении благом»; нет слов:«обручается раб Божий, и венчается раб Божий…», чтения Апостола и Евангелия не положено, после»Отче наш»священник приобщает брачащихся преждеосвященными Святыми Дарами, дает общую чашу; тропаря»Исайя, ликуй»и обхождения вокруг аналоя нет; а после общей чаши священник сажает брачащихся на лавку и произносит молитву на разрешение венцов.

Погребение Нифонт советовал совершать, когда солнце еще высоко над горизонтом; на какой день по смерти хоронить покойника — правил определенных относительно этого не было; многие заказывали сорокоусты по себе еще при жизни; Нифонт советует духовникам отговаривать от этого, а митрополит Георгий безусловно запрещает.

К домонгольскому, вероятно, периоду относится обычай хоронить особенным образом всех умиравших внезапно — самоубийц и покойников, найденных на дороге или в поле. Их не отпевали каждого отдельно, а до седьмого четверга по Пасхе (семика) держали в общих»божедомках»или»скудельницах» — ямах (иногда с»молитвенными храмами») вне городов на вспольях, и тогда сразу отпевали общую панихиду.

В качестве особых обрядов существовали у нас настолование и братотворние. Первое состояло в том, что новорукоположенного митрополита или епископа другие епископы во время литургии возводили на стол или кафедру, стоявшую посреди церкви, и паства торжественно приветствовала его, как законного епископа, возглашением и целованием. Братотворение было церковным освящением дружественного союза, заключаемого между мужчинами или женщинами. В требниках последующего времени находятся два чина братотворения: краткий состоял в чтении священником нескольких молитв над вступающими в братство; полный же аналогичен с чином венчания: вступающие в братство становились перед алтарем, клали руки на Евангелие; священник опоясывал их поясом и давал по свече; затем читались ектении, молитвы, Апостол и Евангелие; побратимы приобщались преждеосвященными Дарами и обводились вокруг аналоя при пении тропарей.

Глава V. Религиозно–нравственное состояние общества[280]

[281]§ 26. Обыкновенно бывает, что народ, принимая новую религию, не от решается вдруг от прежней, с которой свыкся, но так или иначе соединяет различные религиозные мировоззрения и религиозную практику. То же случалось и с русским народом: приняв христианство, он продолжал язычествовать. Этому способствовали некоторые местные условия: боязнь княжеского гнева заставляла многих принимать христианство без убеждения в его истинности и даже без знания о его сущности; нерадивость пастырей церкви в деле учительства и низкий уровень просвещения мешали народу разумно сопоставить христианство и язычество; домовый характер языческой религии делал неудобным преследование ее светской и церковной властью; наконец, неразвитость славянской религии и некоторые особенные черты ее мифологии облегчала для простого народа совмещение этой религии с христианством или, по крайней мере, сглаживали контраст между ними. По мере давности христианства в России и по мере ознакомления с ним замечается ослабление язычествования, но впрочем очень медленное. Сначала это язычествование обнаруживается в самом грубом виде: народ рядом с христианским Богом верит в прежних богов — Перуна, Хорса, Мокошь и др., собирается у колодцев, болот, рек и приносит жертвы своим богам, идолы которых были разрушены; ставит трапезы в честь рода и рожениц; носит больных детей к волхвам для совершения языческих треб, сам доверяет волхвам, когда они восстают против христианства (в Новгороде), и по требованию их приводит к ним женщин на мучения или сам убивает старух (в Ростовской области); сохраняет языческие праздники, обряды и церемонии… И со всем этим мирились часто вера в христианского Бога, празднование христианских праздников, хождение в христианские храмы, совершение христианских треб, приношение молитв христианскому Богу и святым! Таким образом, на Руси было настоящее двоеверие. Не везде одинаково долго существовало оно в таком именно виде; в глухих местах и особенно у инородцев оно, конечно, держалось тверже. Сглаживалось оно постепенно. Сначала именно в двоеверии преобладают языческие элементы, так что иногда народ временно забывает о христианстве и христианском храме, идя на языческие игрища  [282] или группируясь около волхвов, с течением же времени христианские элементы мало–помалу берут верх над языческими, и на род приходит к сознанию того, что христианство — единая истинная религия, а язычество — произведение дьявола и волхвы — его служители. Та кое сознание иногда обнаруживается в фактах; о киевском волхве (1071 г) многие говорили:«бес им играет на пагубу ему»; Новгород, в конце XI века так решительно становившийся на сторону волхва и готовый убить епископа, в 1227 г. сжигает у себя 4 волхвов по подозрению в чародействе. Впрочем, это сознание было не в силах изгнать из простого народа привычки к язычеству. Следы ее на каждом шагу попадаются как в сфере воззрений так и в практической жизни. На пророка Илию были перенесены черты Перуна; святые Георгий и Власий стали в народном представлении покровителями скота, как прежний бог скота — Волос. Черные языческие боги отождествились с христианскими демонами, и поэтому последние стали представляться виновниками зла как нравственного, так и физического. Вместе с верой в черных богов сохранилась твердая вера в орудия, которыми они действуют в человечестве — колдунов, ведьм, оборотней, упырей т. п.: народ прибегает к волхованиям, гаданиям и суеверно наблюдает различные приметы. Продолжают чествоваться языческие празднества, сливаясь иногда с христианскими. Таковы святки, когда празднуется и языческий праздник коляды или новолетия и христианский — двенадцатидневья (с Рождества до Богоявления); народные обряды, игры и увеселения настоящего времени сохраняют языческую окраску; тогда же она была еще заметнее (в Малороссии, Болгарии и Сербии и теперь накануне Рождества Христова рождественский сочельник устраивается особая обрядовая трапеза в честь Солнца и Перуна молитвой к ним о плодородии и благополучии наступающего года). В масленицу праздновали весенний праздник в честь Перуна и Солнца и поминали покойников (как было прежде в язычестве  [283]. Слились также летний праздник Солнца с днем Ивана Купали (Иоанна Предтечи), Волоса — с днем святого Георгия; совершались празднества в честь Ярилы (в конце апреля и во всехсвятское заговенье), Лады (красная горка и семик), Рода и Рожаниц (26 декабря); замечательно, что трапеза честь последних освящалась тропарем Богородичным. Случаи домашней жизни обыкновенно сопровождались языческими обрядами и церемониями; существовало умыкание невест и совершение брака чрез плескание и обвождение вокруг куста. Пастыри церкви не всегда должным образом относились к этим остаткам языческой старины:«попове и книжницы — одни, видя деяния, слыша о них, не хотят учить», другие поощряют их, третьи нее»сами приобщаются им и едят моленое (языческое) брашно» [284].

При таком состоянии религиозной жизни естественно ждать в домонгольский период крупных нравственных недостатков. Так действительно и было. Резче всего бросаются в глаза: а) грубость и жестокость нравов, б) семейная распущенность и в) пьянство.

Отец часто приневоливал сына или дочь вступить в нежелательный для их брак; сын или дочь осмеливались бить отца и мать; кулачные бои были любимой потехой русских; составлялись разбойничьи шайки, поднимались народные бунты, и в полном разгаре были междоусобицы в княжеском роде. Здесь особенно развернулись грубость и жестокость князей и народа: забывались родственные связи — брат поднимал руку на брата и сын — на отца, нарушались данные клятвы и оскорблялись святыни. Вот несколько таких случаев. Ярослав I собирал варягов против своего отца Владимира  [285]; Святополк руками подосланных убийц пролил кровь своих братьев: Бориса, Глеба и Святослава  [286]. В 1097 году Давид Владимиро–Волынский, при участии Киевского Святополка, ослепил Василька Теребовльского, несмотря на заступничество киевских игуменов и на только что данную в Любече присягу хранить мир со всеми князьями  [287]. В 1146 году киевляне, недовольные Игорем Ольговичем, призвали к себе на княжеский стол Изяслава Мстиславича Переяславского; Игорь был заключен в монастырь и по собственному желанию пострижен в монахи. Между родственниками его и Изяславом открылась борьба. Киевляне видели в Игоре злого врага и решили убить его (1147 г.). Ворвались в монастырь и из церкви вывели молившегося там Игоря. Владимиру, брату Изяслава, однако удалось кое–как освободить Игоря и запереть на княжеском дворе. Толпа вломилась туда, умертвила Игоря и труп его с позором волочила по улицам города. Злодеяние свершилось, труп лежал на площади, но народ, виновный во всем этом, как будто не чувствовал за собой вины:«Не мы убили Игоря, — говорил он, — а убили его его родственники тем самым, что замыслили зло на нашего князя… но Бог за нашим князем и святая София» [288]. Подобное злодеяние свершилось в 1175 году в селе Боголюбове. На Андрея Боголюбского составился заговор. Заговорщики ворвались в спальню; князь упал под ударами мечей и копий; убийцы удалились, но услыхали стоны Андрея, возвратились, покончили с ним и тело его выкинули в огород на съедение собакам. К заговорщикам присоединились жители Боголюбова и много окрестных поселян; начались грабежи и убийства по всей волости: дошла очередь и до Владимира; только духовенству удалось прекратить здесь беспорядки  [289]. В 1217 году Рязанский князь Глеб с братом своим Константином задумали умертвить всех братьев; зазвали их к себе на пир и здесь убили; пало»одних князей шесть, а бояр и слуг княжеских — без числа  [290]. Захватывая силой тот или другой город, князья с войском часто предавались необузданному грабежу. Так, например, поступили суздальцы, под начальством Мстислава Андреевича овладев Киевом (1168г.): три дня продолжался грабеж, пострадали и церкви, и монастыри  [291]. Подобное же случилось здесь и немного позже — когда Ярослав Изяславич (1175г.) вернулся в Киев после удаления оттуда его врага, Святослава Ольговича Черниговского: в наказание киевлян он велел грабить весь Киев, игуменов, попов, монахов, монахинь, иностранцев, даже кельи затворников  [292]. Много таких примеров встречается и в жизни других русских городов  [293].

б) Семейная распущенность проявлялась в различных видах; брачная жизнь без церковного освящения, умыкание невест, нарушение супружеской верности  [294], наложничество  [295] и особенно разврат холостой молодежи  [296] были обычными пороками.

в) Так же, если не более, обычно было пьянство.«Руси есть веселие пити, не может без того быти», — замечает повесть о крещении святого Владимира. До каких размеров доходило пьянство, характерно говорят некоторые памятники того времени. Один араб Х века пишет:«Русские предаются питью вина неразумным образом и пьют его целые дни и ночи; часто случается, что они умирают со стаканом в руке»; Феодосии Печерский так говорит в одном из поучений:«Одни ползают на коленях, будучи не в состоянии стоять на ногах другие валяются в грязи и навозе, ежеминутно готовые испустить дух» [297]. Пастыри церкви в своих проповедях ратовали против этого порока, но безуспешно  [298].

Перечисленные нравственные недостатки русского общества сами по себе достаточно свидетельствуют о том, что христианство не проникло в самый дух народа и не изменило его нравов. Принятое чисто внешним образом, оно так же точно и влияло на общественную жизнь. Все более общие и крупные черты, в каких выразилось это влияние, можно свести к понятию внешней набожности или церковности.«Первое — к церкви», — пишет Владимир Мономах в своем поучении к детям, давая этим знать, что храм должен служить центром их жизни.«Рано, до восхода солнца, поднимайтесь с постели, — продолжает он, — и идите в церковь воздать утреннюю хвалу Богу; так поступали отец мой и все добрые мужи» [299]. Чтобы удобнее выполнять такое требование, многие князья и богатые люди имели домовые церкви и священников. Привычка к богослужению была до того сильна, что священников князья брали с войском во время походов  [300] или во время плена выписывали в иноплеменную землю  [301]; иногда возили с собой священников и бояре, когда разъезжали по волостям для сбора княжеской дани  [302]. Бывало так, что за отсутствием священнослужителей сами князья читали и пели обычные чинопоследования. За пением утрени, например, застали святого Бориса подосланные к нему убийцы  [303]. Частная домашняя молитва, как более удобная, была еще обычнее, чем общественная. Владимир Мономах советует молиться пере; восходом и во время восхода солнца, перед отходом ко сну, ночью и даже во время пути: когда и на лошади сидите, да ни с кем не разговариваете, то если не умеете других молитв, непрестанно повторяйте в уме лучшую из них: Господи, помилуй!  [304] Если так относились русские к молитве, то естественно, что храм, нарочитое место молитвы, сделался особенно священным в их глазах. Поэтому–то так много настроилось храмов, так роскошно украшались и богато снабжались пожертвованиями многие из них; поэтому–то, наконец, храмы ставились как бы в центре гражданской жизни (городской и удельной). Большим уважением пользовались и христианские святыни. Святые иконы носились в войске во время походов и выносились на городскую стену для защиты города во время осады; крест целовался в свидетельство верности какого–нибудь договора; иконы и раки святых мощей богато украшались на добровольные приношения верующих; путешествия к святым местам сделались обычным явлением во всех сословиях. Когда в 1115 году в Вышгороде совершалось перенесение святых мощей Бориса и Глеба, там присутствовали князья, воеводы, бояре, монахи, клирики и простой народ из различных областей и в громадном количестве  [305]. Владимирко Галицкий, овладев (1150 г.), специально побывал в Вышгороде для поклонения святым Борису и Глебу, в Киево–Софийском соборе, Десятинном и Киево–Печерском храме святой Богородицы; Юрий же Долгорукий ходил на богомолье вместе со детьми на реку Альту, где потерпел мученическую смерть святой Борис и где в то время стояла церковь (1151г.)  [306]. Предпринимались путешествия даже за пределы России: на Афон, в Константинополь и в Палестину. Паломничество считалось за важный подвиг, поэтому и особенно развилось. В Палестине для русских богомольцев в XII веке существовал уже особый русский монастырь  [307]; паломничество в XII веке отнимало от земледелия столько рук в простом народе, что причиняло вред государству, как свидетельствует Нифонт Новгородский в»Вопрошании Кириковом». Ввиду этого он ее священникам отговаривать народ от путешествий, а архиепископ Иоанн определил даже налагать епитимию на того, кто дает обет идти в Иерусалим  [308]. Кто не мог совершить путешествия, тот с охотой слушал странников или читал описания. Поэтому–то»Паломник»игумена Даниила и распространился по Руси в большом количестве списков. При уважении к святыне храмов естественно появилось и уважение к служителям церкви, выражавшееся в различных формах. Очень часто попадаются в летописях такие стереотипные фразы о князьях:«бе иеролюбец и мнихолюбец»,«излиха чтяху чернеческий чин и поповский»,«воздаяху честь епископом и пресвитером»,«подаяху им яже на потребу, и примаху от них молитвы и благословение» [309].. Благословение было в обычай получать особенно перед началом похода. Ярославичи, например, отправляясь против половцев в 1068 году, приходили в пей преподобному Антонию просить его благословения и молитв  [310], о Святополке Изяславиче летопись прямо говорит:«Обычай он имел, если шел на или еще куда, брал молитвенное напутствие у киево–печерского игумена» [311]. Уважение к иноческому сану доходило даже до того, что многие члены княжеских и боярских фамилий сами поступали в число монахов. Таковы, например, Святослав — Николай (Святоша) Черниговский, Игорь Ольгович Киевский, Святослав Киевский, Давид Смоленский; Ирина — Анна, жена слова I, Янка — Анна и Евпраксия Всеволодовны, Преслава Святослав Евфимия и Мария, дочери Владимира Мономаха, Евфросинья, дочь Святослава Полоцкого и др. К концу домонгольского периода у нас стал слагав высших сословиях обычай перед смертью принимать пострижение в над угодить этим Богу  [312]. Уважение к церкви и ее служителям побуждало общество также заботливо относиться и к тому классу лиц, который состоял под особым покровительством — к бедным и несчастным. Отсюда развивалась милостыня. Святой Владимир распорядился, чтобы всякому нищему, приходящему на княжеский двор, выдавалось, что ему нужно — пища, питие и деньги, а для тех, кто, по немощи, не в состоянии прийти, чтобы развозились по городу: хлеб, мясо, рыба, разные овощи, мед и квас; кроме того, Владимир выкупал должников, освобождал содержащихся в рабстве, был»помощи вдовицам и упокоением странников» [313]. Подобным образом поступали очень многие князья  [314] и богатые люди  [315]. Владимир.

Мономах в своем поучении ставит заповедь о милосердии выше всех других нравственных требований»всего же паче убогих не забывайте, но по силе своей кормите их, заботьтесь о сироте, вдовицу оправдывайте» [316]. Особенно богатая милостыня раз давалась при освящении церквей  [317] и на поминках  [318]. Некоторые тратили свои богатства на выкуп пленных  [319].

§ 27. Были, конечно, примеры и широкого влияния христианства на нравственность: истинно благочестивых людей можно было встретить не только в среде иерархов и монахов, но и между князьями. Из последних особенно замечательны в этом отношении Владимир святой, его сыновья Борис и Глеб, Изяслав Ярославич, Владимир Мономах и его сын Мстислав Великий. Владимир I–христианин, по изображению его в житии и летописи, представляет во многом контраст с Владимиром–язычником: прежде чрезмерно преданный чувственности, он стал вести целомудренную жизнь, довольствуясь лишь одной Анной, с которой сочетался христианским браком; прежде жестокий, мстительный и кровожадный до братоубийства он сделался кротким, милостивым и мягким; кормил нищих, утешал больных, освобождал рабов, выкупал должников, заступался за обиженных, считал за грех наказывать даже разбойников и на свою прошлую жизнь смотрел как на грустное заблуждение:«Господи! был я как зверь, жил я по–скотски, но Ты укротил меня. Слава Тебе, Боже!» — взывал он нередко  [320]. Святые страстотерпцы Борис и Глеб воспитались в духе своего благочестивого отца. Оба стремились подражать святым, жития которых они так ревностно читали; оба были целомудренны, милостивы, смиренны и любвеобильны. Когда предлагали Борису выгнать Святополка из Киева и посадить его на великокняжеский престол, он смиренно отвечал:«Не подниму я руки на брата старейшего; умер отец мой, пусть он будет мне вместо отца»; когда же узнал о подосланных к нему братом убийцах, так молился перед иконой:«Господи! Ты пострадал за грехи наши; удостой и меня пострадать для Тебя. Умираю не от врагов, а от брата; не поставь того ему во грех». Великий князь Изяслав предстает перед нами как человек тихий, любящий правду и не мстительный; он, например, простил киевлян, изгнавших его и разграбивших его дом, простил брата своего Всеволода, участвовавшего в его изгнании, и даже, защищая его от врагов, положил за него свою голову. Владимир Мономах постоянно помнил заповеди Божий и их старался провести в жизнь: избегал лености и роскоши, свое имущество тратил на бедных, на постройку храмов и на помощь духовенству, был умерен в пище и питье, часто ходил в церковь и там умилялся до слез, молился и дома, и вне его, чтобы отгонять худые мысли, наблюдал правду, не превозносился, избегал кровопролития и удерживал от него других! князей.«Ни праваго, ни виноватаго не убивайте и не повелевайте убить его», — пишет он в своем поучении детям, написанном вообще с силой убеждения и в христианском тоне. В послании же к Черниговскому князю Олегу еще рельефнее обнаруживается мягкое сердце Владимира. Тот убил сына Владимирова (Изяслава); а он ему пишет:«Долго печальное мое сердце боролось с законом христианина, обязаннаго прощать и миловать; Бог велит братьям любить друг друга… Убив моего сына и твоего собственного крестника, видя кровь сего агнца, видя сей юный увядший цвет, ты не пожалел об нем, не пожалел о слезах отца и матери, не хотел написать ко мне письма утешительнаго… Не укоряю тебя безвременною кончиною любезнаго мне сына… Если имеешь совесть, если захочешь успокоить мое сердце и напишешь ко мне грамату без всякаго лукавства, то… обратишь к себе наше сердце и будем жить еще дружелюбнее прежняго. Я не враг тебе и не хотел крови твоей…Захочешь ли умертвить моих сыновей — твоя воля. Богу известно, что я желаю добра отечеству и братьям… Не боязнь и не крайность заставляет меня говорить таким образом, но совесть и душа, которая мне всего на свете драгоценнее» [321]. Поучение отца действительно стало настольною книгою для некоторых его сыновей, а пример и влияние его — побудительной силой к подражанию. Таков, например, Мстислав: пламенно ревнуя о славе Божией, он строит храмы, кормит нищих, сам ведет простой образ жизни и, что особенно дорого, неизменно великодушен. Несмотря на частые возмущения, несмотря на убийство Изяслава, Олег Черниговский находил в нем своего ходатая перед великим князем Владимиром Мономахом, так что этот последний сказал:«Сын юноша устыдил отца своим велико душием». Нужно удивляться такому великодушию среди господствовавших в то время мстительности и кровожадности! Немного наберется князей, имена которых можно было бы поставить на одной доске с именами Владимира Мономаха и Мстислава Великого.

§ 28. Стремление к иночеству проявляется на Руси очень рано. При святом Владимире священник села Берестова, впоследствии митрополит русский Иларион, подвизается в двухсаженной пещере; при церквах приходских ставятся кельи, где живут без определенного устава иноки; может быть, строятся даже и настоящие монастыри, по крайней мере о нескольких упоминают древние документы. При Ярославе I такие монастыри уже несомненно существуют, и количество их постепенно возрастает, так что к концу домонгольского периода можно насчитать их около 70. Из них одни мужские, другие — женские. Самым знаменитым между ними был Киево–Печерский. Начало ему было положено святым Антонием, организатором же был преподобный Феодосии.

Преподобный Антоний (в миру Антипа) был родом из Любеча, города Черниговской области (местечко в нынешней Черниговской губернии, верстах в 120 от Киева.). Рано почувствовал он призвание к иночеству и удалился на Афон, который в то время славился своими подвижниками, там он постригся и начал свои подвиги. Игумен, постригший его, посоветовал ему идти в Россию, благословил и изрек предсказание, что от него»имеют произойти многие черноризцы». Антоний прибыл в Киев, осмотрел несколько тамошних монастырей, но ни в одном из них не захотел остаться. Облюбовал себе место на высоком берегу Днепра в трех верстах от Киева и поселился в пустой Иларионовой пещере; расширил ее и стал подвизаться в посте, бдении, труде и молитве (около 1051 г.). Скоро узнали о нем и стали наделять его всем необходимым для жизни. Явились и желающие подвизаться вместе с ним. В числе их были: Никон, облеченный пресвитерским саном и потому игравший видную роль между другими сподвижниками, преподобный Феодосий, впоследствии устроитель монастыря, Варлаам, сын знатного киевского боярина, Ефрем, главный евнух великого князя Изяслава, впоследствии переяславский епископ, Моисей Угрин и др. Образовалась община человек в двенадцать или даже пятнадцать. Поселились они в Антониевой пещере, расширив ее и устроив здесь частные кельи и церковь. Непосредственное управление ими принадлежало преподобному Антонию. Впрочем, скоро он поставил для них игуменом Варлаама, сам же затворился в своей келье, а вскоре перешел в новую пещеру на соседнем холме (на расстоянии 100 саженей от первой) и предоставил монастырь созидать другим. Но и здесь не оставляли его в покое: братия приходила за советами, миряне — за благословением и молитвой. Только однажды пришлось Антонию оставить свою пещеру и на время укрыться в Черниговской области, в Болдиных горах, от гнева князя Изяслава, подозревавшего Антония в содействии Всеславу Полоцкому захватить киевский престол. Сколько времени пробыл там Антоний, неизвестно; скончался же в (второй) киевской пещере (1073 г.).

Преподобный Феодосии родился в Киевском Василеве от одного служилого великокняжеского человека; детство свое провел в городе Курске, куда его отец был переведен на службу. Здесь Феодосии научился грамоте у одного из городских учителей. Узнав о великих сподвижниках, пылкий мальчик твердо решился подражать им. Он не играет со сверстниками, вместо светлых одежд, какие следовало бы ему носить по общественному положению родителей, он надевает на себя заплатанное рубище и каждый день ходит в храм Божий. Лишившись отца, тринадцатилетний Феодосии приступает к ведению хозяйства; вместе с рабами своими работает на селе. Мать прибегает к увещаниям и побоям, чтобы отклонить сына от такого, с точки зрения боярской спеси, неприличного поведения. Наслушавшись о святых палестинских местах, Феодосии задумал побывать там. Случай к этому скоро представился: пришли в Курск иерусалимские странники, и Феодосии отправился с ними в Палестину. Мать догнала его, побила, заперла в особой комнате и два дня томила здесь голодом; затем, освободив, несколько времени заставляла его ходить с железными оковами на ногах. Оставив попытку поклониться святым местам, Феодосии стал усердно посещать церковные службы и, заметив, что часто не бывает литургии от невозможности достать просфоры, тайно приступает к печению просфор. Мать узнает об этом, уговаривает, угрожает и бьет сына, знакомые насмехаются; но Феодосии не перестает трудиться. Так прошло около двух лет. Наконец он бежит в соседний город и»многие дни»проживает в доме священника, занимаясь просфоропечением и прислуживанием в церкви. Мать и здесь отыскивает беглеца, бьет и возвращает домой. Феодосии должен был отказаться от просфоропечения, хотя по–прежнему неопустительно ходит к церковным службам. Скоро курский посадник пригласив его к себе, вероятно, в качестве дьячка домовой церкви; Феодосии согласился и снискал расположение посадника; в это время он продолжал вести прежний простой образ жизни, одеваясь в рубище, и даже наложил на тело железные вериги; мать узнала и об этом: опять стала бить и бранить сына; вериги были сорваны. Феодосии тогда понял, что нужно оставить мать, чтобы осуществить свое стремление к подвижничеству. Раз, воспользовавшись отсутствием матери, он убежал; обошел несколько киевских монастырей с намерением поступить в один из них, но не был принят; наконец явился в пещеру Антония и умолил его принять в сподвижники. Никон постриг его, и Феодосии облекся в иноческую мантию (около 1055 г.). Скоро заявил он себя строгим подвижничеством и потому был сделан пресвитером на место удалившегося Никона.

Вскоре по удалении Антония из первой пещеры произошли некоторые перемены во внешнем положении жившей здесь общины. Пещерная церковь для нее стала мала; игумен Варлаам, с согласия Антония и братии, поставил небольшую открытую церковь над пещерой во имя Успения Божией Матери, а затем, когда число иноков еще увеличилось (до 20), выпросил у великого князя Изяслава всю гору над пещерой, построил новую большую церковь и близ нее много келий (вне пещеры) и оградил этот новообразовавшийся в собственном смысле монастырь столпьем (тыном в 1062 г.). Таким образом, с внешней стороны монастырь был организован; недоставало ему внутреннего строя. Об этом и позаботился преподобный Феодосии, поставленный по совету Антония на место Варлаама, взятого Изяславом на игуменство в княжеский монастырь святого Димитрия. Количество братии при нем увеличилось до 100, так что нужда во внутренней организации чувствовалась с большей силой. Он достал устав Студийского монастыря и соответственно ему»устави в монастыри своем, как пения пети монастырския и поклон как держати и чтения почитати и стояние в церкви и весь ряд церковный и на трапезе седание и что ясти в кия дни» [322]. С этого времени монастырь Киево–Печерский сделался общежительным.

Во главе его стоял игумен с подчиненными ему должностными лицами: доместиком или уставщиком, смотревшим за исправностью богослужебного чина, экономом, ведавшим монастырскую казну, келарем, распоряжавшимся братской трапезой, просфорней и всеми съестными припасами и др. Все монахи разделялись на 4 класса: одни — новопоступившие — ходили в мирской одежде, другие — еще не постриженные — носили монашескую одежду и несли положенное послушание, третьи были пострижены и носили мантию, четвертые же — испытанные — облечены были в великую схиму. Смирение и покорность требовались от всех; все делалось с благословения игумена. Поступая в монастырь, инок должен был отречься от своей собственности. В монастыре все было общее — и одежда, и пища. В кельях запрещалось держать съестное и лишнюю одежду; братия должна была довольствоваться общей трапезой; устав определял и пищу, и порядок трапезования. Монастырские работы братия должна была справлять сама или сообща, или поурочно. Определены были сроки богослужебных собраний и порядок предстояния здесь иноков. Келейные занятия состояли в молитве, чтении, пении псалмов и в рукоделиях. После повечерия, которое совершалось обыкновенно после ужина, строго запрещалось монахам собираться для бесед в кельях.

Сам Феодосии внимательно наблюдал за выполнением этого устава: если находил у инока что–либо из частной собственности, приказывал бросать в огонь, а иноку давал наставление в нестяжательности; если кого–либо заставал беседующим после повечерия, делал наутро выговор и одних прощал, других наказывал епитимией. В поучениях своих часто указывал на обязанности братии и обличал замечаемые в ней недостатки. Старался действовать иногда и своим собственным примером: прежде всех приходил в церковь и н& монастырские работы, часто ходил в пекарню и помогал готовить хлебы рубил дрова, носил воду и т. п.

Заботясь о внутренней организации монастыря, Феодосии старался улучшить и внешнее его положение. В 1073 году он заложил великую каменную церковь близ второй Антониевой пещеры. Но в следующем году он скончался; церковь достраивали его преемники Стефан, Никон и Иоанн, при котором монастырь и был переведен из прежнего места к новоосвященной церкви; пещерный монастырь тогда сделался чем–то вроде кладбища.

Личность Феодосия предстает пред нами как личность в высшей степени энергичная, любвеобильная, кроткая, смиренная и аскетически суровая. Он неусыпно следит за братией, он поучает ее, он сам совершает монастырские работы, молится в церкви и в своей келье не только за себя, но и за всю братию; много раз монастырские будильники заставали его за молитвой перед утреней; заботится и о мирянах, давая им наставления и в церкви, и в келье, и в их собственных домах. Любовь Феодосия простиралась на всех — на братию и на мирян. Если случалось, что какой–либо инок выходил из монастыря, преподобный крайне скорбел о нем и молился об его возвращении; когда же тот возвращался, с радостью принимал его; расслабленного инока Исаакия он более двух лет держал в своей келье и ухаживал за ним; близ монастыря построил особый двор с церковью для нищих, слепых, хромых и прокаженных, на содержание которых уделял десятую часть монастырского именья; кроме того, каждую субботу отсылал узникам по целому возу хлеба; заступался за обижаемых; а однажды любовь свою и кротость проявил по отношению к ворам, пойманным в монастырском селе: увидев их, связанных и огорченных, он прослезился, велел их развязать и накормить, дал наставление вперед не обижать никого, снабдил всем нужным и отпустил на свободу. Случаев, где обнаружилось великое смирение преподобного, очень много. Еще в детстве работавший вместе со своими рабами, Феодосии, будучи игуменом в монастыре, отправляет черные работы. Раз келарь сообщает ему, что не приготовлено дров для кухни, и просит приказать какому–либо праздному иноку нарубить дров; преподобный отвечает:«Я празден», велит братии идти за трапезу (обедать), а сам берется за рубку дров. Вот еще случай в другом роде. Феодосии был у великого князя Изяслава; тот приказал одному из своих слуг отвезти преподобного в обитель. Слуга, видя инока в худой одежде, отнесся презрительно к нему и сказал:«Ты, черноризец, всегда празден, а я в постоянных трудах; дай мне отдохнуть в колеснице, а сам сядь на коня». Феодосий беспрекословно уступил и в продолжение почти всего пути то ехал верхом на коне, то шел близ него; по приезде же в обитель накормил и наградил слугу. Подвижничество преподобного Феодосия также замечательна На теле своем он носил очень грубую власяницу, прикрытую сверху рубищем; спал слишком мало и притом не лежа, а сидя; за общей трапезой вкушал лишь сухой хлеб и вареное зелье без масла, пил одну воду; на время Великого поста (до пятка Вербной недели) обыкновенно удалялся в уединенную пещеру и там затворялся для молитвы; бывало, что по ночам он выходил из кельи, раздевался до пояса и отдавал свое тело на пищу комарам и другим насекомым. Неудивительно после всего этого, что личность Феодосия обаятельно действовала на братию; она его любила, его слушала и ему подражала'«черноризцы — его ученики сияли в земле русской, как светила  [323], и монастырь казался подобным небеси» [324], по замечанию современников.

Отсюда и открылось сравнительно высокое значение Киево–Печерского монастыря в тогдашней России. Сюда стекались богомольцы из разных уделов и объединялись здесь, как члены одного русского государства; сюда шли любители строгого подвижничества; отсюда часто выбирались епископы для свободных кафедр (блее 50 епископов вышло в домонгольский период из этого монастыря), отсюда брались настоятели для других монастырей (Варлаам) или сами киево–печерские иноки, выходя отсюда, основывали монастыри (Никон и др.); наряду прочих настоятелей игумен Киево–Печерской обители занимал первое место  [325]; устройству ее старались подражать и другие монастыри; таким образом ими был усвоен Студийский устав. Поэтому–то Киево–Печерский монастырь и считался»старейшим»между всеми монастырями  [326].

§ 29. Киево–Печерская обитель, как видно из ее истории, получила начало от одного святого отшельника, пришедшего к Киеву»без злата и серебра», и постепенно созидалась трудами самих иноков при пособии мирских добровольных приношений. Такое явление было исключительным для того времени: обыкновенно монастыри строились на наличные деньги и потому работы по их сооружению кончались сравнительно скоро. Большинство монастырей было построено князьями; некоторые получили начало от княгинь и княжен (таковы, например, монастыри Спасский (женский) и Богородицкий (мужской), основанные полоцкой княжной Евфросиньей, дочерью Святослава Всеславича (XII в.), и Успенский, построенный женой Всеволода Юрьевича Марией во Владимире–Кляземском (XIII в.)); иные (особенно в Новгороде) — от богатых бояр; некоторые, наконец — от монахов, но имевших у себя в распоряжении достаточную сумму денег. Таков, например, монастырь Антония Римлянина (в Новгороде), построенный и снабженный недвижимой собственностью на деньги самого основателя. Монастыри ставились обыкновенно или в городах, или поблизости их, но отнюдь не в глухих местах. Отсюда вытекала большая готовность этих монастырей принимать общежительный устав, так как общинная жизнь в городах дает себя знать значительно сильнее. Если верить свидетельству первоначальной летописи, все монастыри ввели у себя общежитие по уставу Феодора Студита  [327]; но только этот устав не везде так строго выполнялся, как в Киево–Печерском монастыре при преподобном Феодосии. Впрочем, в существенных чертах он всюду сохранялся, и поэтому внутренняя жизнь монастырей носила однообразный характер. По каноническим правилам, монастыри подлежали ведению местных епископов; во главе монастыря стоял обыкновенно игумен или архимандрит (первый архимандрит в половине XII века в Киево–Печерском монастыре); он выбирался или основателем монастыря (или иноком, или князем, или боярами), или же коллективно — монахами; смещать его также могли сами монахи с согласия епископа и иногда князя. В женских монастырях управляла игуменья и редко игумен  [328]. Помощниками у них были те же начальственные лица, какие и в Печерском монастыре.

Общежительный устав, введенный в монастырях и придававший им однообразие, не исключал возможности отступлений от него для тех, кто желал наложить на себя более суровые подвиги. Более выдающиеся из них можно свести в следующие виды подвижничества: пещерничество, затворничество столпничество, постничество и юродство. Представителем первого является Антоний, который не хочет оставить жизни в пещере даже тогда, когда близ нее построились более удобные помещения — кельи. Замечательными затворниками были Исаакий Печерский и Иоанн Многострадальный. Первый был совЛ менником преподобного Антония; в пещере, простиравшейся едва на 4 локтя, провел он безвыходно 7 лет, подвизаясь в посте, бдении и молитве, не имея возможности лечь, вкушая лишь одну просфору, чрез день подаваемую ему Антонием в оконце; оставив пещеру по случаю страшной болезни, он несколько времени пробыл в келье преподобного Феодосия и в монастыре, а затем опять затворился в прежней пещере; только за 8 дней до смерти перенесли ев совершенно больного в монастырь, где он и скончался  [329]. Преподобный Иоанн долго и напрасно боролся с плотской страстью; пришел в пещеру преподобного Антония и перед его гробницей день и ночь просил у него помощи; наконец услышал голос:«Иоанн! Тебе надобно затвориться здесь… Господь поможет тебе молитвами своих преподобных». Иоанн так и сделал: 30 лет прожил он в затворе. Бывали минуты, когда страсть чувствовалась особенно сильно, и он думал бежать, но он боролся; наложил на себя вериги и в заключение при наступлении Великого поста влез в нарочно выкопанную яму и засыпал себя землей, оставив свободными лишь руки и голову. Так стоит он весь Великий пост; ноги горят в огне, жилы корчатся, кости трещат, жар распространился по всему телу; но подвижник радуется духом, замечая ослабление страсти; наконец Господь услышал молитвы страдальца и даровал ему победу и душевный покой. Скончался он в той пещере, где подвизался  [330]. Столпничество есть не что иное, как видоизменение затвора — это затвор в столпе. Такими подвижниками были Кирилл Туровский, Никита Переяславский (XII в.). Первый раньше занятия епископской кафедры в Турове подвизался в одном монастыре и, желая больших подвигов, затворился на некоторое время в столпе,«постом и молитвою тружаяся»и занимаясь литературными работами  [331]. Второй был родом из Переяславля Залесского; сделавшись сборщиком податей, сильно притеснял народ. Так прошло много лет. Раз услышал он в церкви слова пророка Исайи:«Изымайтеся и чисти будете, отъимите лукавства от душ ваших… Взыщите суя избавите обидимаго, судите сиру и оправдите вдовицу… Аще же не хочете, ниже послушаете мене, меч вы пояст»(Ис. 1: 16—21); Никита вспомнил свое поведение: сильно возбужденный пришел он домой, но беспокойство не покидало его ни ночью, ни на другой день. Чтобы развлечься, он пригласил к сев на вечер гостей. Жена стала готовить угощение. Куски мяса, обмываемые ей казались членами человеческого тела: пены и крови она никак не могла смыть с них. Испуганная жена позвала мужа. Он увидел то же. Это так повлияло на него, что он ушел в близлежащий монастырь и просил игумена принять его. Тот наложил на него испытание. Никита целый день стоял у монастырских ворот и каялся пред всеми проходившими; затем на другой день, раздевшись, сел в болото и отдал тело свое на растерзание насекомым. Окровавленным нашли его иноки и приняли в монастырь. Здесь он наложил на себя вериги и затворился в столпе  [332]. Представителями постничества являются отчасти преподобный Феодосии и Исаакий Печерский и особенно Прохор Лебедник (XI–XII в.). Уроженец смоленский, он подвизался в Киево–Печерском монастыре. Пищей его служили просфора и лебеда, из которой он приготовлял хлебы. Юродство налагали на себя Исаакий Печерский и Авраамий Смоленский. После первого затвора, оправившись от болезни, Исаакий несколько времени ходил в рубище, в протоптанных черевьях, нарочно досаждал игумену, братии и мирянам, так что получал иногда побои; ходил по миру, притворяясь глупцом; надевал иноческое облачение на детей, приходивших в монастырь, и за это терпел от их родителей и игумена. Авраамий Смоленский юродствовал в дни своей юности, ходя по улицам города, как нищий, в худой одежде  [333].

Содержание монастырей обеспечивалось как трудами самих иноков, и, главным образом, добровольными приношениями мирян. Князья и другие лица наделяли монастыри недвижимыми имениями, например Ярополк Изяславич (XI в.) пожертвовал Киево–Печерскому монастырю три волости — Небльскую, Дерьвскую и Лучскую — и село около Киева  [334]; дочь его — 5 сел с челядью, Ефрем, епископ Суздальский, дал ему подворье в Суздале с селами  [335]; Антоний Римлянин сам наделил основанный им монастырь селом Волховским и тоней в Волхове, купив их на собственные деньги; то же еде Варлаам Хутынский по отношению к своему монастырю. Князья иногда же вовали в пользу монастырей и часть своих княжеских доходов; напри»Юрьеву Новгородскому монастырю Мстислав Владимирович (XII в.) от»вено вотское»(княжеские пошлины с браков в Вотской области) и»осей полюдье»(осенний княжеский сбор с удела). Часты бывали денежные жертвования и доходили иногда до крупных размеров: Глеб Всеславич, пример, дал Киево–Печерскому монастырю 600 гривен серебра и 50 — золота (около 20 тысяч рублей)  [336]; случались и вещественные приношения хлеба, вина и проч.  [337]. Были, наконец, вклады — поминовенные и монашеские. Благодаря всему этому некоторые монастыри, как, например Кие Печерский, сделались очень богатыми.

Отчасти от этого, отчасти же от уважения, которое питали к иночеству миряне, к концу домонгольского периода явились недостатки в монашеской жизни. Миряне, устраивая у себя в домах пиры, приглашали сюда и монахов. Некоторые делали так очень часто. Вот что, например, говорит летопись о Ростиславле Киевском (XII в.): он имел обычай каждую субботу и воскресение Великого поста приглашать к себе и угощать игумена и 12 иноков Киево–Печерского монастыря; в Лазареву же субботу — черноризцев из всех монастырей; а в следующие дни года угощал печерскую братию по средам и пятницам  [338]. Иногда такие пиры устраивались даже в стенах монастыря, и миряне, устраивая пиры, старались превзойти друг друга роскошью стола  [339]. Привыкая к пирам, иноки переставали довольствоваться общей трапезой и с дозволения начальства стали держать по кельям частную пищу и имущественную собственность, распоряжаясь последней по своему желанию, или же — по дать стены монастыря и скитаться по миру. То и другое замечается даже в Киево–Печерском монастыре  [340]. Мирской дух, таким образом, вносился в среду монахов. Особенно сильно чувствуется он с XII века, когда князья и богатые люди стали искать схимы и пострижения, как чего–то действенного самого по себе.

Что монахи не разрывали связи с миром, как того требует восточный устав, видно и из того значения, какое имели монастыри в домонгольский период. К игуменам часто обращаются князья, прося у них благословения на какое–либо предприятие, игуменов посылают они, как и епископов, в качестве официальных послов при переговорах друг с другом, от игуменов принимают они советы и ходатайства: монастыри открывают богадельни и частной милостыней помогают бедным (Киево–Печерский монастырь при преподобном Феодосии); монастыри привлекают к себе народ на богомолье; из монастырей выходят миссионеры (Кукша, Никон, Герасим и др.); в монастырях открывают свои беседы с народом учительные монахи и просвещают целые толпы (Авраамий Смоленский и Никита Печерский); монастыри заводят библиотеки и дают своим инокам средства к просвещению. Путем пожертвований и значительных трудов собираются иногда довольно большие библиотеки, как, например в Киево–Печерском монастыре, так что иноки его могут приобретать высокую начитанность и заниматься литературным делом. Пример первого летописца ясно свидетельствует об этом. Из монастырских стен! за домонгольский период вышло сравнительно много произведений  [341].

Период северно–русской митрополии (1237—1588 гг.)

Глава I. Распространение христианской веры[342]

§ 1. Подобно жестокой буре, пронеслись по России полчища татар. Падали города, разграблялись, разрушались и сжигались храмы и монастыри, уничтожались христианские святыни и богослужебные книги, убивались или отводились в плен жители. Вместе с князьями, боярами и простолюдинами гибли епископы, пресвитеры и иноки (Митрофан, епископ Владимирский, Симеон, епископ Переяславский, Порфирий, епископ Черниговский, преподобные Лукиан и Памво Печерские, Пахомий Богородицерождест–венский, архимандрит Феодосии, игумен Спасский и др.). Иногда пленникам предлагали дружбу Батыя при условии отречения их от христианской веры или исполнения языческих обрядов, и когда те отказывались, умерщвляли их  [343]. Но все это не было следствием религиозного фанатизма татар; скорее, это было выражением обычного для восточных кочевников способа ведения войны. Поэтому–то, когда промчалась буря и полчища осели на Волге, Русь снова вздохнула свободно, и как гражданская, так и церковная жизнь в ней пошла по–прежнему. Монгольские ханы предоставили ей свободное течение, только требовали себе дани, вызывали к себе князей и митрополитов и изредка делали набеги на пределы России. По отношению к христианской вере они были терпимы. К этому обязывала их Яса или Книга запретов великого Чингис–хана, которая требовала от всех ханов одинакового уважения к различным религиям и которую клятвенно обещали исполнять все ханы из опасения в противном случае лишиться престола. Поэтому–то монгольские императоры и ханы Золотой Орды никого не принуждали к отступлению от христианской веры или закона [344], на глазах у себя терпели христианское богослужение и перед дворцом своим христианскую часовню, некоторые (Гаюк)даже выдавали содержание христианским священникам, сами соблюдали обряды и присутствовали при богослужении христиан. О Кублае, например, один очевидец рассказывает следующее в праздники Пасхи и Рождеству Христова он приказывал христианам явиться во дворец с Евангелием, окуривал их ладаном и, торжественно поцеловав, принуждал к тому же своих приближенных  [345] Сами относясь терпимо к христианской вере, ханы требовали того же и от всех своих подданных; в своих ярлыках, выдаваемых русским митрополитам, они заявляли Кто будет хулить веру русских, или ругаться над нею, тот ничем не извинится, а умрет злою смертию  [346]. В этих же предоставлялись русскому духовенству и все те привилегии, какими оно пользовалось раньше — свобода от дани, неприкосновенность церковного суда и пр. Такая веротерпимость замечается в монгольских ханах не только тогда, когда они были язычниками, но и тогда, когда они приняли магометанство. Магомета. Магометанин Берге с удовольствием слушал христианские рассказы епископа Ростовского Кирилла, вторично пригласил его к себе для исцеления своего сына и дозволил открыть в своей столице Сарае епископскую кафедру (1261 г.); Узбек, вообще благосклонно относясь к христианству, не возбранил своей сестре Кончаке не только выйти за московского князя Юрия Даниловича, но даже принять крещение (с именем Агафьи); Чанибек же выдал ярлык митрополиту Алексию, обращался к его помощи для исцеления своей жены Тайдулы и вообще, по свидетельству летописи, был добр зело ко христианству и многу льготу сотвори земле русской  [347].

§ 2. Впрочем, и при терпимом отношении монголов к христианской вере бывали случаи мученической кончины русских князей. Таковы Михаил Всеволодович Черниговский с боярином Феодором (1246 г.), Роман Ольгович Рязанский (1270 г.) и Михаил Ярославич Тверской (1319 г.).

Вызванный Батыем в Орду и получив от епископа Иоанна наставление не поклоняться идолам и не выполнять языческих монгольских обрядов, Михаил Черниговский отправился с внуком Борисом Ростовским, боярином Феодором и др. По поручению хана жрецы потребовали от Михаила, чтобы он прошел сквозь огонь и поклонился языческим идолам, угрожая в противном случае смертью. Михаил отвечал Я готов поклониться царю… но я христианин и не могу поклониться тому, чему поклоняются жрецы. Напрасно уговаривали его и юный Борис, и ростовцы; поддерживаемый Феодором, он твердо стоял на своем и Святым Причастием приготовился к смерти. Явились палачи; схватили Михаила, растянули за руки и за ноги, били кулаками и палками по груди, потом повернули лицом к земле и долго топтали ногами, пока наконец какой–то отступник Доман не отрезал ему головы. Так же поступили и с боярином Феодором, когда он отказался выполнить требуемое жрецами (20 сентября 1246 г. Тела обоих мучеников брошены были на съедение псам, но остались целы и перенесены христианами в Чернигов  [348].

Роман Ольгович Рязанский принадлежал к семье, горячо преданной христианской вере, и сам был воспитан в таком же духе. Заступаясь за притесненных, он раз удержал ханского баскака от бесчеловечных насилий при сборе дани. Обиженный баскак нажаловался хану Менгу–Темиру, что будто князь Роман поносил монгольскую веру и самого хана. Романа вызвали в Орду и принуждали к отречению от христианской веры. Несмотря на побои, оковы и тюремное заключение, он решительно заявил Я христианин… никто не заставит меня изменить святой моей вере, тогда последовал приговор Менгу–Темира Пусть князь умрет мучительною смертию. На месте казни Роман стал было говорить о святости христианской веры; но ему отрезали язык, затем вырезали глаза, обрубили пальцы на руках и ногах, уши,, губы, руки и ноги, содрали с головы кожу и отрубленную голову воткнули на копье (19 июля 1270 г.)  [349].

Михаил Ярославич Тверской вел борьбу с Юрием Даниловичем Московским из–за великокняжеского престола. Раз татарский воевода Кавгадый помогал Юрию, но он и жена этого последнего, Кончака–Агафья, попали в плен к Михаилу. Кончака здесь умерла; Кавгадый же был освобожден. Явившись в Орду, он вместе с Юрием обвинил Михаила в том, то он отравил Кончаку и не слушается хана. Узбек, которому Кончака была сестрой, рассердился и вызвал к себе Михаила. Как ни удерживали его бояре, он пошел (1318 г.) в Орду, чувствуя, что идет на смерть. После пристрастного суда на шею ему возложили тяжелую колоду и так водили за Узбеком во время охоты; на ночь руки забивали в колодки; раз преданные ему лица приготовили все нужное для его побега и уговаривали его воспользоваться случаем, но он отказался; после публичных насмешек над ним Кавгадый, наконец, прислал палачей. Князь заранее приготовился к смерти. Убийцы вскочили в вежу, где был князь, разогнали слуг, схватили его за колоду и так ударили о стену, что вежа проломилась; когда Михаил поднялся на ноги, его снова повалили на землю и долго били пятами, пока Романец большим ножом не вырезал ему сердце (22 ноября 1319 г.). Тело его без всякого почета и даже с оскорблениями было перевезено в Москву и погребено в Спасском монастыре  [350].

Мученическая смерть русских князей в Орде мало свидетельствует о религиозной нетерпимости тех или других ханов. Сам Батый, при котором пострадал святой Михаил Черниговский, не исповедовал никакой религии, а поклонялся только единому Богу  [351], следовательно, не мог быть горячим ревнителем язычества и врагом христианства. Менгу–Темир, при котором погиб Роман Рязанский, своим ярлыком заявил благорасположение к христианам и даже родной своей дочери дозволил выйти за христианина (Феодора Ярославского) и принять крещение (с именем Анны). Для обоих — Батыя и Менгу–Темира — была обязательна Яса Чингис–хана. Но, будучи сами терпимы по отношению ко всяким религиям и не допуская осмеяния их, они, естественно, могли требовать того же и от русских князей. Когда же последние, как прилично христианам, назывались исполнять языческие обряды и говорили о превосходстве христианства над язычеством, они возбуждали неудовольствие ханов, как ослушники их воли и оскорбители воли великого Чингис–хана; такими особенно должны были они казаться, когда отказывались выполнять обычные у татар церемонии, как, например, прохождение через огонь, или когда на них клеветали, как на хулителей хана и веры монгольской. Таким образом и потерпели смерть Михаил Черниговский и Роман Рязанский. Кончина же Михаила Тверского вышла из политических мотивов и обусловливалась клеветой на него со стороны Юрия и Кавгадыя перед Узбеком — клеветой чисто политического характера  [352].

§ 3. При терпимом отношении монголов к христианской вере возможны были значительные успехи христианской проповеди между ними. Баскаки, проживавшие в России, татары, становившиеся с русскими в ряды одного войска для борьбы с каким–нибудь князем, русские, являвшиеся в Орду, пленники, захватываемые во время войны, дочери и сестры ханов, выходившие за русских князей и принимавшие христианство  [353], жены ханов–христианки  [354], наконец, многочисленные христианские миссии в Монголии Орде  [355] — все вместе способствовало успехам христианской проповеди. В 1261 году уже была открыта в Орде целая епархия с епископской кафедрой в главном городе Сарае; с этого времени епископы сами должны были заботиться христианской миссии, и она пошла настолько успешно, что крестились многие татары даже в глухих местах, где трудно было достать воду для крещения  [356] Древние памятники говорят нам и об отдельных лицах, принимавших христианство. Таков например Петр, царевич ордынский, племянник хана Берге Первым толчком к христианству послужило для него впечатление от бесед Кирилла Ростовского, приходившего в Орду. Он рассказывал о святом Леонтии Ростовском и чудесах, совершающихся при его мощах, также предложил несколько христианских поучений; под влиянием услышанного Петр стал размышлять о суетности богов монгольских и склонялся к христианству. Когда Кирилл снова пришел в Орду и своими молитвами исцелил сына Берге, Петр решился сделаться христианином; бежал в Ростов и через некоторое время крестился. Долго он жил при епископской кафедре, усердно посещая храм Божий и стараясь в жизни своей выполнить правила христианской нравственности; построил монастырь во имя святых апостолов Петра и Павла и после нескольких лет семейной жизни принял монашество в основанной им обители, где и скончался (1288 г.)  [357]. Приняли крещение также Беклемиш (Михаил), сын князя Бахмета, родоначальника Мещерских, со многими татарами; царевич Берка (Иоанникий), родоначальник Аничковых; царевич Аредич, родоначальник Белеутовых; князь Чет (Захария), родоначальник Годуновых; царевич Серкиз, родоначальник Старковых; князь Олекса (Александр), родоначальник Глинских; казанский царевич Кайдакулъ (1505 г. Петр); два сына хана Кульпы (Иоанн и Михаил); мурза Атун, родоначальник Сабуровых; Кочев (Онисифор), родоначальник Поливановых; Мурза (Спиридон), родоначальник Строгановы Кичибей (Селиван), родоначальник Кичибеевых; баскак устюжский Буга (Иоанн) и некоторые другие  [358].

Вообще отдельные случаи обращения татар в христианство за XIII–XIV века можно встретить нередко. Но все–таки в XV–XVI веках, когда сила Орды уже ослабла, христианство успешнее насаждалось между татарами. Татар попавшие в плен, обыкновенно или добровольно, или по принуждению принимали христианство. Так например в 1536 году, по приказанию архиепископа Новгородского Макария, священники окрестили около 172 пленных жен и детей татарских в Новгороде, Пскове, Орешкове и в Кореле  [359]. Когда же Иоанн IV начал борьбу с Казанским царством, он нарочито подготовлял почву для более успешного введения туда христианства. Поэтому, между прочим, он приказал построить в пределах Казанских город Свияжск с православными церквами, как бы центр для христианской миссии и вместе с тем знамение скорого водворения христианской веры в Казанской земле. Сам поход на Казань и вступление в покоренный город (1552 г.) имели религиозный отпечаток на приступ воины шли, предварительно очистившись покаянием, во время приступа были отслужены утреня, литургия и молебен; по взятии города был отправлен благодарственный молебен, водружен крест, выстроена обыденная церковь во имя Киприана и Иустины, дневных святых (2 октября), заложены церковь Спаса и собор Благовещения, совершен крестный ход по стенам и улицам города, город окроплен святой водою и посвящен Пресвятой Троице; за городом велено построить монастырь По всему видно, что у Иоанна было сильное желание крестить казанцев. Это желание скоро стало осуществляться. Еще когда Иоанн находился в Казани, многие из неверных с женами и детьми крестились во имя Отца и Сына и Святого Духа. Прибыв в Москву, он поспешил прислать в Казань для устроения церковных дел архангельского протоиерея Тимофея, который и открыл миссионерскую деятельность. Крестились тогда многие из неверных — мужчины и женщины, старые, юные и девы — лица всякого возраста и рода царского, княжеского и другого чина и от крымских и казанских и черемисских и иных орд. В Казани, например, крестился старец Стефан, который не мог по болезни ходить в течение 30 лет и при крещении излучивший исцеление; в Москве приняли христианство два казанских царя со множеством татар пятилетний Утемиш–Гирей (Александр) и старый Едигер (Симеон). Правительство употребляло иногда и насильственные меры для обращения татар в христианство; например в 1555 году дьяки метали в воду тех пленных татар, которые не хотели креститься, а желающих отправляли в монастыри  [360]. Но гораздо важнее были другие меры для успехов христианской проповеди в Казанской области. Именно, в 1555 году на Московском соборе решено было открыть казанскую архиепископию, куда должны были войти Казань с окрестными улусами, город Свияжск с горной страной, город Василь и Вятская земля. Избран был на новую кафедру игумен Гурий. Это был человек, еще в юности закаливший свою волю и способный к миссионерской деятельности. Он происходил из незнатной боярской фамилии Руготиных, проживавшей в Радонеже, при крещении назван Григорием, в молодых летах поступил на службу к князю Ивану Пенькову; оклеветанный в преступной связи с его женой, Григорий был посажен в земляную темницу с маленьким окном вверху, в которое подавали ему немного воды для питья и снопы овса для пищи; два года пробыл он здесь, предаваясь молитве и занимаясь писанием азбук для детей; вырученные деньги поручал раздавать нищим, по–прежнему Довольствуясь овсом и водой; освободившись, он постригся в Иосифо–Волоколамском монастыре, сделан был здесь игуменом; но через несколько лет отказался от этой должности, пока не был назначен игуменом в Селижаров монастырь Тверской епархии, откуда и был взят на казанскую кафедру. Торжественно было и рукоположение и отправление Гурия в рукоположении участвовали 10 святителей и вообще до 76 духовных лиц, кроме иподьяконов низших клириков. На епархию его торжественно провожали царь, митрополит и духовенство; всюду устраивались ему торжественные встречи, сам он всюду служил молебны, кропил святой водой и говорил поучения. Он вез с собой и иконы, книги, церковную утварь, казну государя на сооружение церквей и монастырей. Естественно, теперь под непосредственным надзором архиепископа должно было пойти успешней миссионерское дело. Наказ, полученный святым Гурием от царя и митрополита, указывал, как ему было действовать в этом деле. А именно, внушалось употреблять меры кротости, любви и убеждения заступаться за провинившихся в чем–нибудь и осужденных татар и угощать их пирами и просвещать христианскими беседами. Святитель, действительно, так и поступал он питал нищих и бедных, заступался за притесненных, часто учил неверных и открыл с миссионерской целью при Свияжском и Казанском монастырях училища для детей христианских, языческих и магометанских. Ближайшими сотрудниками его были архимандриты Варсонофий и Герман. Первый был сын одного серпуховского священника, в юности попал в плен к крымским татарам и по возвращении на родину постригся в Андрониковой монастыре, через несколько времени сделался архимандритом Песношского монастыря и при открытии Казанской епархии отправился туда вместе с Гурием. Здесь он основал Спасо–Преображенский монастырь и своим примером и беседами действовал на татар. Познакомившись еще в юности с языком их, он теперь мог свободно говорить с ними, а изучив Коран, стал вести с ними состязания о вере. Года на четыре (в 1567 г.) удалившись в качестве епископа в Тверскую епархию, он снова вернулся в свой Казанский монастырь, где и скончался (1576 г.). Герман был родом из Старицы от бояр Садыревых–Полевых, постригся в Волоколамском монастыре и поди подвизался там под начальством Гурия, два с половиной года в сане игумена правил Старицким Успенским монастырем и снова возвратился в Волоколамский монастырь. Отсюда вместе с Гурием отправился в Казань, устроил здесь Богор дицкий Свияжский монастырь, служивший просветительным центром для всего Свияжского уезда, и сам заправлял миссионерским делом в этом крае. По смерти Гурия (1564 г.) Герман занял казанскую кафедру и действовал в его духе (до 1569 г.). Целыми тысячами присоединялись татары к христианской Церкви  [361]. Немало к этому побуждали и чудеса новоявленной (1579 г.) иконы Казанской Божьей Матери. Но преемники святого Германа мало заботились о просвещении новокрещенных, так что те начали отставать от христианской веры жили вместе с магометанами и язычниками, не держали икон по домам, не обращались к христианским священникам, не крестили своих детей, покойников хоронили на старых татарских кладбищах, или совсем не венчались православному чину, или перевенчивались после по татарскому обычаю, ходили к муллам и в магометанские мечети  [362].

В состав казанской архиепископии очень рано вошло и Астрахани царство, покоренное вслед за Казанским (1556 г.). Переходить в христианскую Церковь начали здесь татары сейчас же за их покорением. Крестиллась даже их царица Ельякши со своим сыном (Юлиания и Петр). Чтобы не возбудить неудовольствия в туземцах и чтобы не стали говорить, что христианский государь мусульман изводит  [363], Иоанн IV предписывал употреблять в отношении к ним меры кротости. В 1568 году он послал сюда игумена Кирилла для миссии. Трудами его построен был в Астрахани монастырь во имя Пресвятой Троицы с 3 храмами, служивший, вероятно, центром для христианского просвещения местного края. К началу XVII века уже так успела здесь христианская проповедь, что открылось особая Астраханская епархия.

§ 4. В XIII–XVI веках, кроме татар, христианство проникало и к другим народам, как вошедшим в состав русского государства, так и ним, а вместе с тем распространялось и утверждалось там, куда успело проникнуть еще раньше. Мы видим успехи православия в Литве, в Водской земле и Карелии, в Пермской области, у лопарей, в Сибири и на Кавказе, не говоря о внутренних областях России.

В Литве православие за данный период имело значительнейшие успехи и должно было вступить в борьбу с латинством. Православие проникло здесь в княжеские семейства и нашло там для себя защитников. Миндовг, великий князь литовский, первый принял христианскую православную веру от востока со многими своими боярами  [364] и хотя впоследствии оставил ее, однако не препятствовал сыну и дочери исповедовать православие. Сын его Войшелг даже принял пострижение в Галиции от полонинского игумена Григория и пробыл под его руководством 3 года; затем задумал идти на Афон, но вернулся и основал свой монастырь близ Новогородка (в Литве). Заняв после отца престол, он заботился о просвещении своей родины христианством и для этого вызвал из Новгорода и Пскова священников, знавших литовский язык; литовец Довмонт (Тимофей), убежавший со многими литовцами в Псков, крестившийся здесь с ними и занявший псковский княжеский стол, помогал ему в этом. Незадолго перед своей смертью Войшелг уступил престол Шварну, а сам снова ушел в монастырь. После Шварна, хотя на литовском престоле сидел язычник Тройден, но он терпимо относился к христианству, так что три брата его исповедовали православную веру, а сын Римунд (Лавр) даже принял монашество. Таким образом поступал и язычник Гедимин, объединивший под своей властью кроме Литвы почти все города и княжества западной России (между прочим Киев, Чернигов и западную часть Волыни). Вторая и третья его жены были православные россиянки, дочерей своих он выдавал за христианских князей, а сыновьям (Кориат — Михаил, Наримунд — Глеб, Любарт — Димитрий, Явнут — Иоанн) дозволял жениться на христианках и принимать православие. Из сыновей его Олъгерд занял место отца. Первая его жена Мария Витебская побудила его принять крещение и построить в Витебске две православные церкви но, вступив на великокняжеский престол, он снова обратился к язычеству и даже начал преследовать христиан. При нем пострадали придворные Кумец, Нежило и Круглец (Антоний, Иоанн и Евстафий). Когда Кумец и Нежило отказались принимать участие в жертвоприношении огню, Зничу, Ольгерд приказал бросить их в темницу. Через год старший брат Иоанн, подвергшись болезни, отрекся от христианства, оба были освобождены; но Антоний продолжал упорствовать перед требованиями языческий жрецов и снова был заключен; скоро раскаялся и Иоанн, объявив себя христианином и также был заключен. К страдальцам стекались толпы литовцев и крестились под влиянием их проповеди. Тогда жрецы потребовали казни, и оба брата, после страшных пыток, были повешены (14 января и 24 апреля 1347 года) Подобной же участи вскоре подвергся и Круглец, родственник их, обращенный ими ко Христу по приказанию Ольгерда его били железными прутьями на морозе обливали его холодной водой, переломали ему ноги, отрезали нос и уши, содрали с головы кожу и наконец (13 декабря 1347 года) повесили. Спустя некоторое время Ольгерд, впрочем, переменился в отношении к христианам он подарил им землю, на которой пострадали эти мученики, сам построил церковь Пресвятой Богородицы в Вильне, не возбранял митрополиту Киприану обращать литовцев в христианство и строить христианские храмы, дозволил всем своим сыновьям принять православие и наконец сам перед смертью принял крещение и схиму (1377 г.). Сын его Ягелло, сначала православный, принял латинскую веру, когда сел на польский престол. При его поддержке и усиливается та католическая пропаганда, которая стала проникать в Литву еще со времени Гедимина. На другой год после принятия римского крещения (1386г.) Ягелло прибыл с латинскими священниками в Литву и крестил литовцев и жмудь, остававшихся дотоле язычниками, строил латинские церкви и открывал латинские епископии (в Вильне и Киеве); затем уже стал стеснять и православных, запрещая им смешанные браки (1387 г.), лишая их гражданских привилегий (1400 г.) и даже подвергая иногда смертной казни. Результатом этого было отпадение от христианства его братьев и некоторых литовцев. Но, впрочем, и это было сделано неискренне, так что они по–прежнему были расположены больше к православию и ему покровительствовали. Большинство же не захотело и наружно принимать латинство, оставаясь верным православию. Такие находились и в княжеском семействе, и в народных массах. Православие было так сильно, что Ягелло должен был уступить и объявить свободу вероисповедания (1432 г.). При Витовте литовское княжество на время отделилось от Польши. Сам он, раньше крещенный по православному чину, принял латинство и, хотя был веротерпим по отношению к православным, однако более покровительствовал латинянам; поэтому немало людей перекрещивалось в латинство; но православие все–таки было сильнее латинства, и язычники литвины обращались более в русскую, чем в латинскую веру. При Свидригайло латинство было подвергнуто преследованию сожжены были латинские храмы в Литве, изгнаны латтинские епископы и монахи и отняты их имения  [365]. При польско–литовском короле Казимире IVправославные долго пользовались свободой гражданской; только в 1481 году издан был указ, стеснявший православных христиан в постройке храмов  [366]. Зато при Александре Литовском открылись насильственные действия с целью обратить православных в латинство; но и Александр должен был уступить, когда московское правительство потребовало этого. При следующих королях православные также подвергались церковным и гражданским стеснениям; но все–таки православие было господствующим в литовско–русских юго–западных областях не только русские княжеские фамилии, но и литовские — Сангушек, Коривутовичей, Збаражских, Огинских, Сапег, Кырдеев–Тышкевичей и других — были православными. Россия, — пишет Кампезе в 1525 году, — находящаяся под властью польского короля, равно как Львов и вся часть Польши, простирающаяся на север и северо–восток от гор Сарматских (Приднепровье и Подолия), непоколебимо держится греческого закона и признает над собой власть константинопольского патриарха. Даже латиняне и переходили в православную церковь. Успехи латинства значительны были в двух губерниях — Ковенской и Виленской; впрочем, латинство к концу этого периода, хотя и постепенно, но все больше и больше набирало силы, особенно со времени Люблинской унии (1569 г.), соединившей Литву с Польшей[367]

Крещение ижорцев (в Водской пятине) и карелов, начавшееся и успешно ее в первый период, продолжалось и теперь. Для карелов просветительным центром служил Валаамский монастырь (на Ладожском озере), выходец из которого Арсений Коневский особенно много содействовал крещению карелов. В Водскую и другие пятины христианство передавалось из Новгорода и Пскова. Впрочем, православие прививалось здесь очень поверхностно. Поэтому когда шведы захватывали Карелию в свои руки, то успевали жителей склонять в латинство, а когда русские возвращали ее себе, карелы снова обращались в православие. Как слабо было христианство в Водской пятине, у в Копорских, Ямских, Ивангородских, Карельских и Ореховских уездах, видно из послания новгородского архиепископа Макария к тамошнему духовенству (1534г.) В ваших местах многие христиане заблудили от истинной веры, в церкви не ходят и к отцам своим духовным не приходят, молятся по скверным своим мольбищам деревьям и камням, и жертву и пития жрут и пьют мерзким бесам и призывают на свои скверные мольбища арбуев чудских; мертвых своих кладут в селах по курганам и коломищем с теми же арбуями, а к церквам на погосты не возят хоронить; когда родится дитя, то они к родильницам прежде призывают арбуев, которые младенцам имена нарекают по своему… на кануны свои призывают тех же арбуев, которые и арбуют скверным бесам… Чтобы все это вывести, Макарий послал было туда священника с двумя боярскими детьми, приказав им скверные мольбища разорять и огнем жечь, непослушных арбуев хватать и присылать в Новгород, а христиан просвещать  [368]. Но, несмотря на это, прежние недостатки оставались идолы и капища среди карелов и в Водской пятине стояли еще в начале следующего периода  [369].

Довольно успешно распространялось христианство в краях Белозерском, Беломорском, Вологодском и у чуди северодвинской. Центрами христианского просвещения служили здесь многочисленные монастыри  [370], а просветителями — иноки. Из них особенно замечателен Кирилл Челмогорский, крестивший почти всю чудь близ Каргополя.

Из Вологодского края христианство передавалось и соседней Пермской области (Биармии), куда оно прежде едва проникало. Просветителем ее считается святой Стефан  [371]. Он был сыном соборного причетника в городе Устюге, рано выучился грамоте и пристрастился к чтению книг. После нескольких лет службы в должности чтеца при соборной церкви он удалился в ростовский монастырь святого Григория Богослова и здесь постригся (1365 г.). Монастырская библиотека доставляла удовлетворение книжной страсти молодого инока, а беседа с разумными, опытными и духовными старцами давала пищу любознательной и стремящейся к совершенству душе его. Впрочем, ему достаточно было совершенствовать лишь себя; он хотел приносить пользу и ближним. Еще раньше в Устюге, куда нередко приезжали зыряне (они принадлежали к чудскому племени и жили между Печорой и Двиной), святой Стефан подумывал о способах к их крещению; теперь он стал готовить себя к этому делу. В течение 13 лет своей монастырской жизни он хорошо изучил греческий и зырянский языки, составил зырянскую азбуку, перевел на зырянский язык- необходимые священные и богослужебные книги, собрал топографические и этнографические сведения о Пермской области. Когда подготовка была окончена, святой Стефан явился в Москву; епископ Коломенский Герасим удостоил его священства, снабдил антиминсами и святым миром и благословил идти на проповедь, а князь дал охранную грамоту (1379 г.). Из Устюга по Северной Двине святой Стефан спустился до устья реки Вычегды, где стоял первое зырянское поселение. Окрестив здесь многих жителей и построив Стефан продолжал путь по правому берегу реки Вычегды, где стоял Котлас. первое зырянское поселение. окрестив здесь многих жителей и построив храм, Стефан продолжал путь по правому берегу Вычегды, ставя часовни, пока не остановился в Усть–Выме, главном поселении зырян (при устье реки Выми). Его он избрал центром своей миссионерской деятельности. Смело провозглашает здесь о Христе Спасителе и обличает невежество язычников, вступал прения о вере с местными волхвами, строит церковь Благовещения, срубает прокудливую березу, обожаемую туземцами, и сжигает кумирницу с зырянскими идолами. Ревнители язычества ставят ему препятствия и поднимают против него народ, крича Не оставляйте богов отеческих, не слушайте московского бродяги. Может ли быть для нас из Москвы что–либо доброе Не оттуда ли пришли на нас тяжкие дани и насильства, тиуны и приставники Не раз жизнь Стефана была в опасности то вооруженные зыряне окружают его с намерением убить, то обложат соломой, чтобы сжечь; но кротость проповедника, сила его слова усмиряла врагов, и проповедь его имела все больше и больше успеха. Наконец сила самих волхвов пала в лице знаменитейшего кудесника и начальника волхвов, старого Пама, которого зыряне чтили, как своего чародея и учителя. Долго он своим влиянием удерживал зырян в язычестве и даже многих новокрещеных совращал в прежнюю веру; часто он вел горячие и продолжительные прения со Стефаном, наконец предложил испытать достоинство зырянской и христианской веры посредством огня и воды; Стефан согласился. Раз при собравшемся народе подожжена была одна одиноко стоящая храмина, и когда пламя охватила Стефан, призвав на помощь Бога, взял за одежду волхва и смело пошел к огню; но Пам сопротивлялся и наконец пал на землю, признавая свою немощь. Также отказался он спуститься и в прорубь реки Вычегды; народ, возмущенный слабостью и обманом Пама, готов был умертвить его, но святой Стефан спас его и заставил выйти из пределов Биармии. Когда не стало стльной поддержки для язычества, деятельность Стефана пошла успешнее. Он построил еще храм в Усть–Выме, стал учить зырян азбуке и чтению книгам писывал книги, из туземцев готовил ставленников на церковные должности и отсылал их за поставлением к соседним епископам. Скоро в Усть–Выме стало нечего делать. Тогда святой Стефан со своими учениками перенес деятельность в окрестные поселения зырян идолы Воипеля и Золотой Бабы всюду падали, украшения капищ сжигались, ставились христианские часовни и церкви, они снабжались книгами и причтом. В четыре года христианство так широко распространилось среди зырян, что можно было подумать об особом для них епископе, который бы сам поставлял священнослужителей этой цели святой Стефан нарочито отправился в Москву и там был ложен в епископы митрополитом Пименом (1383 г.). Возвратившись в Усть–Вымь, он устроил здесь свой домовый Архангельский монастырь, утвердил при нем свою кафедру и с еще большей ревностью взялся за миссионерское дело. Появились новые монастыри и церкви, народ сам отыскивал и истреблял кумиры, способствуя таким образом очищению страны от язычества. Святой Стефан усердно заботился и о внешнем благосостоянии зырян привозил хлеб из Вологды и Устюга и раздавал бедным во время голода, ездил в Москву и ходатайствовал перед великим князем о нуждах и льготах зырян, заступался за утесненных против насилий тиунов и бояр, жаловался новгородскому вечу на новгородскую вольницу, опустошавшую Пермскую область, и сам из своей архиерейской казны выдавал милостыню беднякам. Так действовал он в продолжение 18 лет (+ 1396 г.) и успел за это время крестить почти всю Старую, или Малую Пермь (по рекам Вычегде и Выме — в нынешних уездах Сольвычегодском, Яренском, Усть–Сысрльском и отчасти Мезенском). Преемникам его, Исаакию и Герасиму, оставалось поддерживать сделанное им и распространять христианство в новой — Великой Перми (по рекам Вишере, Каме и Чусовой — в нынешних уездах Чердынском, Соликамском и отчасти Верхотурском и Оханском). Эту последнюю задачу взяли на себя епископы Питирим и Иона. Первый, успевший крестить многих вогулов, живших по притокам Печоры, погиб сам мученической смертью от руки мстивших ревнителей язычества (1455 г.). Но второму (1462 г.) удалось крестить самого князя Великой Перми и очень многих вогулов, поставить церкви и священников в Великой Перми. Особенно заметны стали успехи христианства здесь после 1472 года, когда Пермь подпала под власть московского князя. Много также способствовало успехам христианской проповеди поселение Строгановых в Пермской области. Кругом их усольев строилось много церквей и монастырей, которые служили рассадниками христианского просвещения. Особенно замечательны в этом отношении монастыри Пыскорский и Соликамский. Из Пыскорскогс вышел в конце XVI века известный миссионер для пермских вогулов и остяков Трифон Вятский. Он доходил до места теперешней Перми, крестил остяцкого и вогульского князей с их семействами и многих туземцев, основал на реке Чусовой Троицкий монастырь и 9 лет проповедовал близ него, пока жители не прогнали его в Вятку, где он и скончался (1613г.). Впрочем, несмотря на быстрые внешние успехи христианской проповеди в Пермском крае и на старания пермских епископов (Филофей 1471 — 1501 гг.), зыряне и вогулы мало были просвещены в истинах христианской веры. В начале XVI века многие из крещенных не посещали храмы Божий, служили кумирам, Воипелю и болванам молились по древнему обычаю, тризны творили идолам  [372]; а в лесах кое–где даже попадались и идолы  [373] (после 1526 г.)  [374].

На северном поморье (по северо–западным берегам Белого моря и на Северном океане), у мурман, каян и лопарей христианство распространялось и утверждалось благодаря основывавшимся там монастырям и отправлявшимся туда миссионерам. Обитель Аввы Лазаря на Муроме, острове Онежского озера (с 1352 г.), привлекала к себе еще в XIV веке лопарей и мурманскую чудь, кочевавших по мурманскому берегу, так что многие из них крестились, а иные даже приняли иночество  [375]. В XV и XVI веках просветительным центром для них является Соловецкий монастырь на одном из островов Белого моря. Еще при преподобном Зосиме много кочевников из Лапландии и Финляндии приходило сюда и принимало иночество или крещение  [376]. Когда же этот монастырь стал иметь обширные вотчины по всему поморскому берегу то он заселял их русскими, строил церкви и еще успешнее насаждал христианство между туземцами. Привыкшие к суровой жизни, иноки этого монастыря не боялись Дальнего Севера и шли туда, чтобы там подвизаться и миссионерствовать. Так возник Троицкий монастырь на устье реки Колы. Основателен, его был преподобный Феодорит (родился около 1480 г. и умер около 1577 г.), уроженец ростовский, с 14 лет постриженик Соловецкой обители, живший здесь около 15 лет под руководством преподобного Зосимы, обошедший потом множество волжских и белозерских монастырей и наконец удалившийся в пустынные непроходимые леса Лапландии. Долговременное пребывание здесь и частые сношения с лопарями дали Феодориту возможность изучить их язык л заняться миссионерством. Он учил лопарей грамоте и переводил на их язык христианские молитвы; оглашаемых крестил сам. Проповедь его была так успешна, что в один, например, день он крестил до 2000 дикарей. Но, к сожалению, она через несколько времени прекратилась иноки, недовольные строгостью Феодорита, изгнали его, и он принужден был проживать в других монастырях Новгородской, Владимирской и Вологодской областей. Впрочем, и отсюда он еще раза два приезжал на реку Колу для утверждения в вере крещенных им раньше лопарей и просвещения вновь еще некрещенных. Еще далее на севере при более неблагоприятных условиях просвещал лопарей преподобный Трифон (в миру Митрофан 1495–1583 гг.)  [377]. Сын священника из Новгородской области, он рано почувствовал в себе стремление к уединенной жизни и, еще будучи юношей, нередко удалялся в пустыню. Раз во время молитвы там он услыхал голос Не здесь твое место; тебя ждет земля непросвещенная и жаждущая; он повиновался и направился к лопарям на реку Печенгу (близ Норд–Капа). Болота, горы, суровость климата и дикость туземцев не устрашили святого проповедника. От одной юрты или поселка он переходил в другие, иногда лежащие на значительных расстояниях, и всюду смело говорил о Христе. Кебуны (волхвы) вступали с ним в прения, поднимали против него народ и кричали Ступай прочь отсюда, иначе ждет тебя злая смерть, били Я иногда и таскали за волосы, а раз даже вышли против него с дрекольем, чтобы осуществить свою угрозу. Но преподобный Трифон, на время удаляясь в горные расщелины, снова показывался в среде успокоившихся дикарей. Эта настойчивость мало–помалу награждалась успехами. Уже лопари стали делиться на партии; одна кричала Убьем его, другая же возражала Он ни в чем не виноват пред нами, напротив, он желает нам добра; за что же убивать его По рекам Печенге и Паэз стали, наконец, слышаться христианские молитвы, переведенные блаженным Феодоритом на туземный язык, и высказываться желания принять крещение. Но сам Трифон, не имея священнического сана, пока не мог удовлетворить его. Чтобы еще более продвинуть дело просвещения лопарей, он сходил в Новгород, взял оттуда благословение на постройку церкви, антиминс и мастеров и, возвратившись на Печенгу, построил там храм во имя Святой Троицы. Через три года привел с собой из Колы иеромонаха Илию и при его помощи освятил свой храм, крестил просвещенных им лопарей и сам постригся в иночество. Основав при храме обитель и выхлопотав для нее дарственные грамоты у московского царя, он построил еще храм Бориса и Глеба на реке Паэз и сам продолжал трудиться по просвещению лопарей.

Благодаря миссионерской деятельности Соловецкой обители, преподобных Феодорита и Трифона, лопари в XVI веке уже сами стали стремиться к христианской вере. Так например, в 1526 году жители Каландашской губы (на Терском берегу) просили у великого князя Василия Ивановича антиминса и священников; по поручению князя новгородский архиепископ Макарий отправил туда священника и диакона; они и действительно крестили многих лопарей и освятили построенную ими церковь. По просьбе лопарей с мурманского берега, рек Колы и Тутоломы, тем же Макарием через 6 лет была послана туда миссия, которая крестила много туземцев за Святым Носом и освятила две церкви. Около того же времени, по просьбе лопарей, появляется миссия на реке Поное, строит там церковь в честь апостолов Петра и Павла и крестит некоторых туземцев; в 1575 году, по просьбе их, эта церковь была ремонтирована, а через 6 лет передана на попечение Троице–Сергиеву монастырю. Лопари печенежские, когда Трифон основал Троицкую обитель, сами приносили сюда деньги, жертвовали земли, озера и приморские угодья и семена христианства передавали непросвещенным соседям. Только шведы своими набегами ослабляли успехи христианской проповеди в Финляндии и Лапландии  [378].

В Сибирь христианство начинает проникать еще во времена первого ее покорения Ермаком. В 1582 году, по воле государя, вологодский епископ послал туда десять священников с их семействами; после же вторичного покорения (1585 г.) стали там основываться русские города с православными церквами (в Тобольске, Табарах, в Пельше и др.), отсылаться туда миссионеры и церковная утварь; а в Енисейске в конце XVI века был даже построен монастырь  [379].

Сношения русских с Кавказом установились главным образом благо; покорению Казани и Астрахани. Результатом этих сношений являются успехи там христианской проповеди. С половины XVI века черкесские князья приезжали в Москву и принимали здесь крещение вместе со своими семействами; по просьбе их, а также кабардинских князей и грузинского царя Александра посылались на Кавказ русские миссионеры и церковная утварь; впрочем, насколько успешна была их деятельность, это еще не успело обнаружиться  [380].

Из истории распространения христианства в XIII — XVI веках можно видеть, как широко действовала русская миссия. Объединение русских областей под властью московского князя и политическая его сила много способствовали успехам христианской проповеди. К этому нужно еще прибавить обилие монастырей на глухом Севере, которые служили там центрами русской колонизации и христианского просвещения. Иноки, проживающие в монастырях, миссионеры, из них выходящие, русские поселенцы, приходящие на монастырские земли, миссии, отправляемые русскими князьями и церковными иерархами, непосредственная деятельность этих последних, торговые и политические сношения и интересы — вот, в частности, благоприятные условия, в которые поставлено было распространение христианства в России и ее окрестностях.

Глава II. Состояние церковного управления и иерархии[381]

§ 5. Во время первого нашествия монголов пропал без вести киевский митрополит Иосиф, родом грек. На его место, благодаря старанию галицкого князя Даниила, избран был в России и получил рукоположение от патриарха Кирилл III, родом русский (около 1246 г.). Митрополичий двор был разорен, и новый митрополит стал искать себе нового жилья. Вслед за движением южнорусских обывателей в северо–восточную Русь, в видах большей безопасности от монголов, пошел и он во Владимирское княжество, занимавшее там первенствующее место, Но, впрочем, хотя во Владимире он проживал чаще, чем где–либо, однако он еще не перенес сюда своей кафедры, не перевел сюда своих клирошан и большей частью тратил время на разъезды по южнорусским и северо–восточным епархиям. Только его преемник Максим сделал Владимир своим кафедральным городом (1299 г.), посадив владимирского епископа в Ростов. Третий митрополит Петр, полюбивший московского князя Ивана Калиту, и, может быть, сознавая возвышающееся значение Московского княжества, поселяется на жительство в Москве (1325 г.), строит каменную церковь Успения Пресвятой Богородицы, предуказывая на то, что город этот»будет славен между всеми городами русскими, что святители будут в нем жить», и здесь предает свой дух Богу. Но как при нем, так и при его ближайших преемниках Москва отнюдь не считалась кафедральным городом. Кафедры митрополита лишь были в Киеве и Владимире. Только с течением времени мало–помалу в Москве была заведена недостающая кафедра. Константинопольские патриархи долго не могли освоиться с этим перенесением митрополичьей кафедры на север России: в своих грамотах они называли русского митрополита»Киевским и всея России»; а о владимирской кафедре русского митрополита впервые говорят они лишь с 1354 года!«Соборным деянием чрез нашу соборную грамату, — говорит константинопольский патриарх, — повелеваем, чтобы как святейший митрополит России Алексий, так и все его преемники пребывали во Владимире и имели Владимир своею кафедрою неотъемлемо и неизменно навсегда. Но пусть и Киев числится их собственным престолом и первою кафедрою архиерея, если останется целым. А после Киева и с ним пусть будет второю кафедрою и местом пребывания и успокоения для русского митрополита святейшая! епископия владимирская, в которой он беспрепятственно… да совершает поставления чтецов и иподиаконов, рукоположение диаконов и иереев и все прочее, что подобает… местному архипастырю» [382]. Подобное же читается в грамоте Константинопольского собора 1380 года на имя митрополита Пимена:,«Он должен называться киевским и вслед за тем Владимирским и всея России, по примеру прежнего митрополита Алексия» [383]. Ими Москвы до самого митрополита Герасима (1433—1435 гг.) не встречается в титуле русского митрополита  [384], и только после смерти митрополита Ионы (1461 г.) он перестает называться киевским.

§ 6. Удалившись на север России, митрополит, естественно, подчинился влиянию сначала владимирского, а затем московского князей и сравнительно редко стал посещать южнорусские епархии. Отсюда возникло неудовольствие южнорусских князей и епископов. Они стали выражать желание иметь своего митрополита для южной России. Когда же юго- и западно–русские области подпадали под власть литовских князей и польских королей, это желание делалось более решительным, потому что они стремились поставить новоподчиненные русские области в совершенную независимость от северной России. Московским митрополитам и иногда константинопольским патриархам приходилось в этих случаях бороться за единство русской митрополии.

Стремление южнорусских князей иметь своего митрополита сказывается очень рано. После смерти митрополита Максима (второго митрополита) явились два кандидата на вакантную кафедру: игумен Геронтий, выставленный, вероятно, владимирским князем, и Ратский игумен Петр, избранный галицко–волынским князем Георгием Львовичем. Оба они приехали в Константинополь; только Геронтий несколько запоздал. Поэтому патриарх Афанасий поставил митрополитом Петра (1308 г.). Итак, южнорусский кандидат получил митрополичью кафедру в России, но он не остался в Галиче, как хотелось бы князю Георгию, а переехал в Москву. Волей–неволей Георгий с этим примирился. Но при Феогносте, преемнике святого Петра, снова обнаруживается желание южнорусских епархий иметь своего митрополита. Неизвестный по имени галицкий епископ получил митрополичьи права и открыл особую митрополию в Галиче, подчинив ей все волынские епархии (т. е. Владимиро–Волынскую, Холм–скую, Перемышльскую, Луцкую и Туровскую). Московский митрополит и великий князь (Симеон) принесли жалобу константинопольскому императору (Иоанну Кантакузену) и патриарху (Исидору Бухиру). Те постановили закрыть митрополию в Галиче и волынские епархии снова подчинить киевскому и всея России митрополиту (1347 г.); объявили об этом как в Галиче, так и в Москве, и потребовали галицкого епископа на суд в Константинополь  [385]. Чем кончилось дело епископа, неизвестно; только Феогност действительно получил власть над волынскими епархиями и воспользовался ею во время их осмотра (1348 г.). Однако желание иметь особого митрополита продолжает твердо держаться в южнорусских областях. Выражением этого может служить поступок инока Феодорита. Еще при жизни Феогноста он (1352 г.) явился к константинопольскому патриарху и просил поставить его на кафедру русской митрополии, уверяя, что Феогност скончался. Патриарх (Филофей) предлагает ему подождать, пока он наведет справки; тот не захотел быть обличенным в своем обмане, удалился в Болгарию и там от терновского патриарха получил посвящение в сан митрополита. Приехав в Россию, он сел на кафедре в Киеве и выдал себя за законного митрополита, претендуя даже на подчинение себе некоторых северно–русских епископов (например, новгородского). Патриарх вынужден был писать грозные грамоты в Россию, чтобы здесь не признавали Феодорита митрополитом, самого его лишил священного сана  [386]; но тот не скоро смирился, только при митрополите Алексии, преемнике Феогноста (после 1354 г.), он сходит со сцены. На место его выступает другой, более сильный противник московского митрополита, именно Роман, поддерживаемый литовским князем Ольгердом. Этот, узнав об избрании в Москве Алексия преемником Феогносту, захотел противопоставить ему своего кандидата, чтобы или влиять через него на восточную Русь, если ему удастся получить всероссийскую кафедру, или крайнем случае, охранить литовские и русские земли, бывшие под его властью, от влияния Москвы, если придется Роману только над ними получить митрополичью власть. Оба кандидата, Алексий и Роман, встретились в Константинополе (1354 г.) и получили здесь посвящение в сан митрополита. Естественно, вслед за этим открылись несогласия. Еще из Константинополя и тот, и другой посылали послов к тверскому епископу, требуя церковной дани; по приезде же их в Россию»сотворися положительный мятеж во святительстве». Алексий был принят в Москве, а Роман — в Литве и Волыни, но так как пределы их митрополий не были определены, то оба претендовали на подчинение себе всех русских епархий. Это заставило патриарха созвать в Константинополе собор (1356 г.), который и постановил: Алексию считаться митрополитом Киева и всей России, а Роману — литовским, последнему иметь под своей властью епархии литовские и Волынские, а кафедру — в Новгороде Литовском. Но Роман и после того продолжал врываться в пределы киевской митрополии, производить там поборы, мятежи и даже кровопролитие. Чтобы усмирить его, патриарх уступил ему еще Брянскую епархию; но это не удовлетворило Романа. Поэтому патриарх нарядил следствие над действиями Романа. Однако Роман не дожил до его окончания (1361 г.)  [387]. Алексий тогда сделался митрополитом всея России. Но Ольгерд не мог смириться с ним. Он препятствовал ему объезжать юго–западные епархии и раз даже схватил и ограбил его свиту, самого его заключил в тюрьму и, может быть, умертвил бы, если бы тот не ушел тайно  [388]. Во вражде к митрополиту Алексию сходился с Ольгердом его шурин, тверской князь Михаил Александрович, боровшийся с Москвой. Оба они отправили на митрополита жалобы к константинопольскому патриарху. Ольгерд писал, что Алексий совсем не посещает южной России; а Михаил Тверской — что будто бы по коварству Алексия великий князь Московский держал его в тюрьме (1368 г.). Патриарх уговаривал Алексия помириться с князьями и посещать литовские епархии, подобные же примирительные письма писал и к Ольгерду; но ничто не помогало; Ольгерд к прежним жалобам прилагал еще новые, обвиняя Алексия в том, что он будто бы принимает к себе и освобождает от присяги литовских перебежчиков,«благословляет москвитян на пролитие крови», в заключение же решительно требовал:«Дай нам другого митрополита на Киев, на Смоленск, на Тверь, и Малую Россию, на Новосиль, на Нижний Новгород» — т. е. на земли литовские и те из русских, которые были недовольны Москвой и митрополитом Алексием (1371 г.)  [389]. В то же время и с подобным же требованием обратился к константинопольскому патриарху еще польский король Казимир III, в.^1 девший многими волынскими областями и Галицией. Он даже отправил за митрополичьим саном епископа Антония с согласия князей и бояр волынских. Патриарх должен был уступить и рукоположить Антония в галицкого митрополита с подчинением ему Владимиро–Волынской, Перемышльской и Галицкой епархий (1371 г.)  [390]. Скоро (1373 г.) было сдвинуто вперед и по жалобам Ольгерда на митрополита Алексия. Патриарх (Филофей) для расследования дела отправил в Росию инока Киприана, родом серба. Тот явился к митрополиту Алексию, лестью снискал к себе его расположение и уговорил не беспокоиться и обещал за него ходатайствовать перед патриаохом; а между тем втайне стремился сесть на его место; для этого по из Москвы заручился расположением Ольгерда и других князей, приготовил ложные обвинения на Алексия, от лица литовских князей сам грамоты с просьбой поставить для них митрополитом Киприана, с угрозой в противном случае отдаться римскому престолу, и отправился в Константинополь. Патриарх и на этот раз уступил: Киприан (1376 г.) сделан был митрополитом киевским и литовским, с правом на всю Россию после смерти Алексия. Таким образом, на Руси появились одновременно три митрополита: Алексий, Антоний и Киприан и три кафедры: в Москве, Галиче и Киеве  [391]. Киприан, управляя литовскими и южнорусскими епархиями, не хотел, однако, этим удовлетвориться: он домогался низложения митрополита Алексия и объявлял о себе, что его патриарх благословил на всерооссийскую митрополию Но замысел не удавался. В Москве, с целью охранить северо–восточную митрополию от Киприана, еще при жизни святого Алексия был избран преемником ему архимандрит Митяй (Михаил), духовник великого князя Димитрия Донского; а по смерти Алексия получены были от патриарха грамоты, где он требовал, чтобы никоим образом не принимали в Москве Киприана, и предоставлял митрополичьи права Митяю. Этот последний действительно стал пользоваться своими правами еще до рукоположения и своей энергичной деятельностью возбудил против себя сильное недовольство в духовенстве. Киприан задумал воспользоваться этим. Торжественно с большой свитой он приехал в Москву, но после ругательств, насмешек и насилий был позорно выпровожен отсюда (1378 г.). Митяй с огромной свитой и с бланками, скрепленными княжеской печатью, отправился за рукоположением в Константинополь, но по дороге помер. Свита избрала на его место архимандрита Пимена, на одном из бланков написала акт об его избрании и путем подкупов добилась его рукоположения (1380 г.). Киприан был лишен киевской и всея России кафедры и получил себе лишь Литву и Малую Россию. Когда в Москве узнали о поставлении Пимена, великий князь сказал:«Я не посылал Пимена ставиться в митрополиты… Пимена я не принимаю и видеть его не хочу»и послал звать в Москву Киприана. Тот явился и торжественно вступил на кафедру; Пимен же был схвачен на дороге и вместе со своей свитой посажен в монастырское заключение (1381 г.). Но, впрочем, и Киприан недолго пользовался расположением великого князя. С одной стороны, грамоты патриарха за Пимена, с другой — побег Киприана в Тверь во время нашествия Тохтамыша на Москву настроили великого князя против Киприана, и он решиельно объявил ему, что не хочет его на митрополии терпеть (1382 г.). Был позван и с почетом принят митрополит Пимен. Но и этот не мог утвердиться на кафедре. Через несколько месяцев был избран кандидатом на его место Дионисий епископ Суздальский, отправлен в Константинополь, где и получил там благословение от патриарха. Не пришлось, однако, ему сесть на московской митрополии: по дороге он был захвачен киевским князем Владимиром Ольгердовичем и умер в заключении (1385г.). Положение Пимена, ввиду враждебного отношения к нему великого князя, было очень плохо — его осудил даже на низложение Константинопольский собор. После его смерти последовавшей вслед за этим, Киприан возвратился в Москву и получил такую грамоту от Константинопольского собора и патриарха:«Настоящим сипа, дальным деянием постановляем, чтобы митрополитом киевским и всея России, и был и назывался кир Киприан, который до конца своей жизни да заведываб1. ею и всеми областями ея… И все после него митрополиты всея России да такими же, наследуя один после смерти другого. И это да сохранится нерушимо отныне впредь во все веки… И никогда да не нарушится настоящее деяние и постановление ни нами, ни преемниками нашими, ибо опытом удостоверились мы в том, как велико зло — разделение и раздробление на части всей Церкви и как велико добро иметь одного митрополита в целой этой епархии» [392]. Под властью Киприана объединились московская и киевская митрополии. Только Галицкая и Перемышльская епархии, бывшие под властью Польши, не входили в состав русской митрополии  [393]. Еще при жизни Киприана был назначен ему преемник, Фотий, с правом на всю Россию и действительно по смерти Киприана (1406 г.) был рукоположен в митрополита киевского и всея России (1408 г.). Но как при рукоположении его, так и после дело не обошлось без попыток к отделению южной митрополии. Узнав о смерти Киприана, литовский князь Витовт послал к патриарху полоцкого епископа Феодосия с просьбою:«Поставьте его нам митрополитом, чтобы он сидел на столе киевской митрополии». Патриарх (Матфей) не исполнил просьбы. Витовт временно согласился принять Фотия, но под условием, чтоб тот жил в Киеве. Когда же, полгода просидев здесь, он ушел в 1410 году в Москву, Витовт опять стал подумывать об отделении южной митрополии. И вот в 1414 году, вместе с подручными ему князьями, он отказал Фотию в управлении литовскими епархиями, послал в Константинополь жалобу на него и просил поставить митрополитом серба Григория Цамблака, или Семивлаха, племянника Киприанова. Получив и на этот раз отказ со стороны патриарха, Витовт созвал в Новгород–ке Литовском собор из духовных лиц, и те после колебаний решили просить патриарха о том же; но, видя медлительность патриарха, сами 15 ноября 1416 года рукоположили себе митрополита Григория Цамблака, подчинив ему семь епархий: Полоцкую, Черниговскую, Луцкую, Владимиро–Волынскую, Смоленскую, Холмскую и Туровскую  [394]. Как собор, так и Витовт в своих грамотах старались оправдать свой поступок указанием на церковные каноны, позволяющие собору епископов рукополагать митрополита, на бывшие случаи такого рукоположения в России, Болгарии и Сербии, на мзду, на которой поставляются в Константинополе русские митрополиты и которая приводит к неурядицам в церковной жизни. Как ни старался митрополит Фотий уничтожить состоявшееся разделение русской митрополии, он не мог этого сделать до самой смерти Григория (1419 г.). Только тогда он помирился с Витовтом и временно объединил обе митрополии под своей властью. После его смерти (1430 г.), хотя в Москве нарекли митрополитом рязанского епископа Иону, однако из Константинополя пришел с патриаршей грамотой новый митрополит, бывший смоленский епископ Герасим, поставленный не только для Литвы, но для всей России (1433 г.), и, сев на смоленской кафедре, стал править Русской Церковью как митрополит. Впрочем, скоро (1435 г.) он был сожжен литовским князем Свидригайлом. На его место прибыл из Константинополя митрополит Исидор (1437 г.). Но и этот, осужден собором русских епископов за участие во Флорентийской унии (1441 г.), бежал в Рим. Тогда на московскую и всея России кафедру рукоположен был в России прежде»нареченный»митрополит Иона (1448 г.). Польский король и литовский великий князь Казимир IV, вместе с другими юго–западными князьями, дал ему грамоту на правление и литовскими епархиями (1451 г.). Но не долго пришлось русской митрополии наслаждаться единством и покоем. В 1458 году римский папа Каллист III, переговорив с Исидором, постановил разделить Русскую Церковь на две половины и одну из них, состоящую из литовских епархий (Брянской, Смоленской, Перемышльской, Туровской, Луцкой, Владимирской, Полоцкой, Холмской и Галицкой), отдать особому митрополиту. В том же году патриарх константинопольский Григорий Мамма, проживавший в Риме, рукоположил на эти епархии митрополита Григория Булгара, ученика Исидорова, и этот, снабженный грамотами папскими и патриаршими, появился в Польше. Как ни противился московский митрополит Иона, однако Казимир принял Григория, и юго–западные епископы один за другим входили с ним в общение; так что после смерти Ионы (1461 г.) или еще при его жизни установилось окончательное разделение русской митрополии на северо–восточную, или московскую, и юго–западную, или литовскую  [395]. В той и другой со времени Ионы и Григория начался непрерывный ряд своих митрополитов; московские перестали уже называться киевскими и сохранили лишь титул»митрополитов всея России»; прежний же титул»киевский и всея России»перешел к литовским митрополитам. И в той, и другой митрополии устанавливаются некоторые особенности внутренней и внешней жизни.

§ 7. Во время споров о единстве русской митрополии значительно расшаталась власть константинопольского патриарха над Русской Церковью. Продолжительная опека над нашей церковной жизнью еще в предшествовавший период для многих из наших князей и иерархов казалась обременительной и вредной. Теперь же, чем более устраивается и усиливается русское государство, тем сильнее должно было сказываться стремление и Церковную жизнь в России поставить самостоятельно, на чисто русской почве, освободить русскую митрополию от греческой опеки. Так это было и на самом деле. Уже первый митрополит данного периода, Кирилл III, был избран на Руси и только получил рукоположение от патриарха в Никее. Факт знаменательный! Современникам его он как будто предуказывал, какого порядка нужно ждать в последующее время касательно замещения митрополичьей кафедры. Порядок этот — избрание митрополита в России — и действительно утвердился в данный период: митрополиты обыкновенно избирались в самой России или в княжестве Литовском. Правда, константинопольские патриархи стараются удержать свои прежние права и, утверждая избранного на Руси митрополита, иногда заявляют, что это они делают в виде исключения, из уважения к личным достоинствам того или другого лица  [396]; сами даже иногда ссылают на русскую митрополию избранных ими кандидатов. Но таких митрополитов за весь данный период мы находим лишь шестерых: Максима, Феогноста, Фотия, Исидора, Григория Булгара и Спиридона; притом же Патриархи все слабее и слабее протестуют против складывающегося на Руси порядка и все больше и больше делают уступок. спора о единстве русской митрополии показывает, как они уступали перед требованием польских королей, литовских и московских князей, даже вопреки своему желанию и постановлениям, ставя на Русь сразу несколько митрополитов. Подкупы, которые в этих случаях имели место при патриаршей кафедре еще больше уронили ее положение. Грамоты Новгородского собора 1416 года и Витовта свидетельствуют о том, что русские возмущались этими подкупами и сознавали зло, исходящее отсюда для Русской Церкви  [397]. Когда же избранный патриархом митрополит Исидор и сами патриархи уклонились в латинство и подписали акт Флорентийской унии (1439 г.), тогда для северо–восточной Руси совсем пал авторитет патриарха. После осуждения Исидора великий князь Василий Васильевич в своих письмах к патриарху и императору писал с горечью об уклонении в ересь грека Исидора,«все дело и прихождение которого собор русских епископов находит чуждым и странным от божественных и священных правил», и просил»прислать в Русь письменное разрешение впредь свободно совершать поставление для себя митрополита в нашей земле, так как это нужно и по дальности и непроходимости пути в Константинополь, по частым набегам татар в русские пределы, по нестроениям и мятежам в соседних странах, и потому, что всякому православному христианину приходится беседовать с митрополитом о духовных своих делах, а государю — и о гражданских, иногда сокровенных, между тем с митрополитом из греков можно говорить не иначе, как чрез молодых переводчиков, которые таким образом первые узнают то, чего им не следовало бы знать» [398]. Однако письма эти не были отправлены в Константинополь по случаю введения там Флорентийской унии. Сношения с Константинополем были на некоторое время прерваны. Собор русских епископов, сознавая, что»церковные правила не только не возбраняют, а напротив повелевают епископам известной области поставлять большего святителя, или митрополита», самостоятельно поставил Иону. С патриархом в это время не списывались, даже и не знали,«есть ли уже в царствующем граде патриарх, или нет», только через некоторое время после рукоположения Ионы приготовлена была великим князем грамота константинопольскому императору, но едва ли была отправлена из–за взятия Константинополя турками  [399]. На Руси стало ходить мнение, что греки на Флорентийском соборе»к своей погибели от истины свернулися», что»развращенным грековом»верить не нужно, что и в первосвятительской церкви цареградской — «мерзость и запустение»  [400]. После взятия Константинополя турками к этому мнению прибавилось еще другое, что греки все уклонились в магометанство, что поэтому не должно»принимать поставления ни на митрополию, ни вообще на владычество от цареградского патриарха, как живущего в области безбожных турков поганого царя»; так что инок Максим Грек, проживавший в России, должен был писать особые по этому поводу статьи  [401]. По контрасту с греками, русские стали думать о себе как хранителях истинного православия, и о своем государе как прямом наследнике византийских императоров. Рядом с этим самомнением русских развивались материальное благосостояние Москвы и политическая сила московского царя и польского короля. Патриарх же с падения Константинополя все более и более беднел и слабел; он уже стал нуждаться в сторонней правительственной и экономической поддержке, поэтому обращался с просьбами к России или через своих послов, или сам лично. Естественно, что при таком положении польский король и московский царь должны были свысока смотреть на константинопольского патриарха, заботиться о возвышении своего митрополита и действовать в этом деле смелее, а патриарх не имел сил проявиться и должен был уступать их желаниям и требованиям. Таким образом открылось, что когда присланный патриархом на киевскую митрополию митрополит Спиридон (1476 г.) не был принят там, патриарх не мог настоять на воем и должен был прислать»благословенный лист»избранному в России Симеону так же, как и его преемникам  [402]. А когда на соборе 1495 года был избран киевским митрополитом Макарий, патриарх позволил и впредь выбирать митрополита на Руси, но только требовал для его поставления получать он него благословение  [403]. Такой обычай с этого времени и установился в южной митрополии. По отношению к северной митрополии при митрополите Ионе патриарх Геннадий сделал еще большую уступку: обязанный материальными пожертвованиями со стороны московского митрополита и великого князя, он дозволил на будущее время выбирать и поставлять северо–восточного митрополита на Руси собором местных иерархов без предварительного сношения с ним. В таком духе русские епископы на Московском соборе 1459 года постановили: по смерти Ионы повиноваться только тому митрополиту, который по правилам святых апостолов и отцов будет поставлен в соборной церкви на Москве у гроба святого чудотворца Петра  [404]; при выборе преемника святого Ионы (Феодосия) так и было сделано.

Итак, к концу XV века константинопольский патриарх поступился своим правом избрания митрополитов на Русь, которым так дорожил в прежнее время. Рядом с этим шло ослабление и других его прав. В XIII–XIV веках он еще приглашает к себе на соборы наших митрополитов или их уполномоченных  [405], принимает жалобы на митрополитов  [406], наряжает суд над ними (Романом, Алексием, Пименом), иногда вызывает на суд к себе (Киприана) и низлагает, награждает русских епископов архиепископским саном (Дионисия Суздальского и Феодора Ростовского); рассылает грамоты по различным вопросам в пределы русской митрополии; русские сами обращаются к нему нередко за разрешением недоумений; митрополиты являются иногда на патриарших соборах (митрополит Максим, Киприан); некоторые монастыри русские делаются ставропигиальными патриаршими (московский Симонов). Но все это было или результатом неурядиц в русской митрополии, или традиционным остатком старинного порядка. Поэтому, когда во 2–й половине XV века северо–восточная митрополия освободилась от иерархических смут и когда там уже подозрительно стали смотреть на патриарха, права его над нею автоматически перестали существовать. Место его занял собор русских иерархов: он стал не только избирать и поставлять, но и судить московского митрополита  [407]; во всем же прочем этот последний стал полновластным главой Русской Церкви. Осталась лишь номинальная зависимость его от константинопольского патриарха, которую порвать предстояло следующему периоду. И тотлько в южной части митрополии уцелела некоторая часть патриарших прав. Там митрополит испрашивал себе благословения у патриарха, сносился с ним по делам церковным, принимал от него грамоты, подвергался его суду и иногда низлагался им. Это обусловливалось, с одной стороны, борьбой против католической пропаганды и светских притязаний на церковные дела, так же как и иерархическими неурядицами, побуждавшими искать опоры в личности патриарха, с другой — бедностью южнорусских епархий, побуждавших их мало благотворить в пользу константинопольской кафедры, а вместе с тем делавшей патриарха менее обязанным пред ними и менее уступчивым, чем перед богатой московской митрополией.

§ 8. Вместе с изменением отношений к константинопольскому патриарху должно было произойти изменение и в положении русского митрополита; с другой стороны, это вызывалось еще ослаблением, а затем полным разрушением удельно–вечевого строя. Канонические права митрополита на Руси оставались те же, что и были прежде; они обыкновенно указывались в благословенных патриарших грамотах  [408]. Но пользование этими правами и действительное положение митрополита в Русской Церкви подвергалось переменам.

Пока существовал удельно–вечевой строй, митрополиты давали благословенные грамоты по большей части тем кандидатам на епископские кафедры, которых избирал князь и народ. В вольном Новгороде этот обычай держав дольше, чем где–либо  [409]. С течением времени митрополит сам со своим собором избирал и поставлял епископа  [410], а со времени Василия Темного такой порядок избрания получил законное утверждение на соборе  [411]. В этом случае дело нередко решалось таким образом: собор епископов выбирал трех кандидатов, а одного из них уже поставлял митрополит  [412]. По отношению к епископам он являлся»отцем и господином»и преподавал им нередко благословение  [413]. В своем»исповедании», публично произносимом в церкви перш рукоположением, каждый новоизбранный давал, между прочим, обет»повиноваться преосвященному господину своему, митрополиту киевскому и всея Руси», соблюдать пошлины митрополичьего престола и без всякого возражения приезжать по митрополичьему зову на собор или на суд  [414]. На соборе обычно председательствовал и постановления его скреплял своей подписью митрополит; он большей частью сам и созывал их. В случае каких–нибудь церковных или гражданских нужд он, как глава всей Русской Церкви, рассылал по епархиям или окружные грамоты, или частные послания. В этих грамотах он или вооружался против иерархических смут и еретических мне или излагал правила поведения мирян, духовенства и иноков, или давал указания касательно богослужебной практики, или удерживал народ и князей от гражданских волнений, или побуждал их на какое–нибудь полезное государства дело и т. п.  [415]. Митрополит сам объезжал епархии и таким образом непосредственно наблюдал за положением Церкви. В случае неповиновения епископов он сам или соборно, или даже единолично производил над н»суд и лишал их кафедры или сана; сам же иногда и возвращал епископов отнятую у него кафедру. В 1280 году, например, митрополит Кирилл III запретил было ростовского епископа Игнатия за то, что тот осудил умершего князя ростовского Глеба Васильковича и тело его вынес из соборной церкви, но потом, по просьбе князя Димитрия Борисовича, простил его и ограничился только строгим выговором  [416]; в 1295 году митрополит Максим свел с епископии владимирского владыку Иакова, а в 1312 году митрополит Петр лишил сана саранского епископа Измаила  [417]; в 1351 году митрополит Феогност лишил кафедры суздальского епископа Даниила, а потом снова благословил его  [418]. Митрополит принимал жалобы на епископа и расследовал их. Так, например, жаловались (1390 г.) тверское духовенство и миряне на епископа Евфимия о»мятежи и раздоре церковном» [419]; так, жаловался (1405 г.) Витовт на Антония Туровского  [420]; так, жаловался Иосиф Волоколамский на новгородского архиепископа Серапиона (1509 г.)  [421]. Митрополит сам отличал тех или других епископов крестчатыми ризами, например Феогност наградил ими Василия Новгородского и Алексия Владимирского  [422]. Митрополит даже ограничил канонически определенные права епископов, вмешиваясь в епархиальное правление; именно он стал иметь в чужих епархиях свои»извечные», как бы ставропигиальные, монастыри [например, Чудов московский, Благовещенский нижегородский, Константиновский и Борисоглебский владимирские], присвоил себе право»месячного суда»в епархиях, наезжая туда через 3 года или посылая своего наместника, производя там в продолжение месяца вместо епархиального епископа суд по всем делам подлежавшим ведению церковной власти, взимая пошлины и штрафы; наконец, дозволял нередко псковичам, обходя своего епархиального владыку, прямо обращаться к нему в Москву даже по таким делам, как поставление клириков или упорядочения богослужебного чина и т. п.  [423]. Митрополит же Исидор дошел до более произвольных действий; он отнял во Пскове суд, печать, воды, земли и оброки новгородского владыки у его наместника и посадил здесь своего, присоединив таким образом Псков к своей митрополичьей епархии  [424]. Митрополит Максим, как известно, взял себе владимирскую епархию, послав владимирского епископа в Ростов.

Такому возвышению и иногда произвольным действиям митрополита противились было на первых порах епархиальные владыки. Они или жаловались на него константинопольскому патриарху [Андрей Тверской — на Петра, Моисей Новгородский — на Феогноста, Дионисий Суздальский — на Митяя] или решительно отказывались ему подчиняться. Это особенно замечается в Новгороде. Так, архиепископ Моисей жаловался в 1353 году на»непотребные вещи, происходящие с насилием от митрополита» — именно, на поборы его в Новгороде и на то, что Моисей был обделен крестчатыми ризами; преемник его Алексий самовольно надел на себя такие ризы и не слушался митрополита, когда тот запрещал ему их носить  [425]. В 1385 году новгородцы не только не дозволили митрополиту Пимену месячного суда, но и дали клятвенное обещание на вече»не зваться им никогда на суд к митрополиту, а судиться у своего архиепископа». Патриарх, знав об этом, грамотой требовал подчиниться митрополиту, но новгородцы с пренебрежением ее бросили и остались при своем решении (1390 г.). В следующем году они сказали о своем постановлении митрополиту Киприану, когда он явился в Новгород, и отказали ему в суде. Киприан наложил на весь Новгород отлучение, запретил в нем церковные службы и удалился, не преподав никакого благословения. Но и это не смутило новгородцев: владыка и священники по–прежнему продолжали совершать все церковные службы; послано даже было в Константинополь посольство с докладом новгородцев, что они не хотят»судиться у митрополита, не хотят, чтобы он унижал новгородского епископа, чтобы митрополит приходил в Новгород и судил в течение одного месяца или чтобы присылал к ним своего человека для суда»; что если патриарх не исполнит их просьбы, то они»сделаются латинами». Только победа Василия Дмитриевича, который добивался от Новгорода»черного бора»заставила их смириться, искать благословения у московского митрополита, с почетом принять новую патриаршую грамоту и дать митрополиту суд  [426]. Иногда новгородские владыки, вместе с новгородцами враждуя против Москвы считали себя независимыми от московского митрополита (Евфимий IIXV века)  [427]; иногда же откладывали года на два–три получение благословения от него. Константинопольские патриархи в подобных случаях обычно стояли на стороне митрополита, подтверждали его решения и в своих грамотах заявляли тому или другому епископу:«Ты должен оказывать святейшему митрополиту своему покорность, к какой ты обязан… А если ты не будешь оказывать в отношении к своему митрополиту… подобающей покорности по своей обязанности, то знай, что он уполномочен от нашей мерности делать с тобою все, на что имеет право по канонам, и то, что в таком случае будет им сделано, непременно будет утверждено согласием и нашей мерности. И ты не найдешь от нас совершенно никакой помощи, если паче чаяния явишься непослушным и непокорным к утвержденному митрополиту твоему» [428]. Но впрочем, не столько эти грамоты, сколько естественный ход государственной жизни заставил смолкнуть епископов, прежде противившихся митрополиту. Именно в основе подобных протестов обыкновенно была политическая борьба между Москвой и другими городами, и протесты поддерживались удельными князьями или народным вечем. Поэтому, когда пало удельно–вечевое устройство и московский князь собрал Русь, вместе с этим и епархии собрались вокруг кафедры московского митрополита. Тогда даже новгородские архиепископы стали ездить в Москву для совета с митрополитом  [429]. Установившееся избрание епархиальных епископов в Москве, давая митрополиту возможность участвовать в их выборе, в свою очередь, конечно, немало защищало митрополичью власть от оппозиционных элементов.

Московский митрополит, таким образом, стал в совершенно начальническое отношение к епархиальным владыкам: прежде бывшее пустым титулом слово»господин или государь»теперь сделалось действительным выражением отношений московского митрополита к епископам. Он не мог равнодушно выслушивать, когда кто–нибудь из них называл его»братом»и даже посылал к нему письменный выговор  [430]. Если прибавить к этому постепенное освобождение от власти патриаршей, то окажется, что московский митрополит в данное время распоряжался делами Русской Церкви самовластно, как бы на правах патриарха. Недаром поэтому титуловали его»святейшим» [431]. В южной России не было такого возвышения; ослушание епископов было здесь обычным даже в XVI веке  [432].

Но то же самое, что возвышало митрополита над епископами, вместе с тем подготовляло и ограничение его власти. Это ограничение шло с двух сторон: во–первых, уничтожение уделов и собрание Руси около Москвы, возвысив светскую правительственную власть, в зависимость от нее поставило московского митрополита; во–вторых, права патриарха, потерянные им по отношению к русскому митрополиту, в конце XV века перешли к собору местных иерархов и таким образом этот последний связал освободившегося митрополита.

1) При установившемся порядке избрания митрополитов дома — в России, естественно, московский князь получил сильное влияние на сам выбор наших первосвятителей и нередко возводил на кафедру людей ему преданных и послушных. Известно, например, что Дмитрий Донской, несмотря на долгое сопротивление митрополита Алексия, добился при его жизни»наречения»митрополитом своего духовника Митяя или Михаила: сам же по своей воле брал Дионисия Суздальского при жизни митрополита Пимена, а митрополитов, поставленных без его согласия, иногда не принимал, например Киприана Пимена. С XVI века наши московские государи стали обходить даже соборное избрание митрополитов, сами возводя их на кафедру. Вот что говорит об том один иностранец, посетивший тогда Россию:«Прежде митрополиты и архиепископы избирались здесь собором всех архиепископов, епископов, архимандритов и игуменов… А нынешний государь (Василий III), говорят, обыкновенно призывает к себе известных ему и сам из числа их избирает одного по своему усмотрению» [433]. Так, например, были избраны Варлаам  [434], Даниил  [435] и Филипп II  [436]. Если же в подобных случаях иногда и созывался собор святителей, то это было лишь красивой формальностью состоявшегося перед этим единоличного государева выбора.«По воле»и под давлением Царя собор даже иногда грешил против церковных канонов; например митрополита Иосафа он поставил раньше, чем прежний митрополит успел отречься от кафедры  [437]. Такое же участие, если не больший произвол, в избрании митрополитов практиковалось со стороны светской власти и в юго–западной России. Петр, Роман, Антоний и Феодосии Полоцкий были избраны единолично самими великими князьями галицкими, литовскими и польскими. Григорий Цамблак избран по указанию Витовта, почему последний и счел нужным со своей стороны в оправдание этого разослать окружное послание. В половине XV века польско–литовские короли между другими правами над церковной жизнью усвоили себе и право утверждения епископов (jusinvestiturae), под прикрытием этого права прямо влияя на их выбор  [438], или даже единолично избирая их  [439]. При таком положении дела естественно, что и на севере, и на юге России митрополит несколько обязывался перед светской властью, и эта последняя старалась провести на митрополичью кафедру лиц послушных и уступчивых. Таковы, например, при Иоанне IV Кирилл IV, Антоний и Дионисий, митрополитами же, против которых были настроены враждебно, князья наши поступали довольно сурово. Дмитрий Донской сажает в тюрьму митрополитов Киприана и Пимена, когда они приехали в Москву, также совершенно произвольно низлагает Киприана после его возвращения из Твери, когда он убежал от Тохтамыша; митрополита Геронтия едва не лишил кафедры великий князь Иоанн III за то, что тот раз при освящении храма совершал крестный ход не по солнцу (не»по солонь»); митрополит Варлаам был посажен за что–то в заточение Василием III  [440]; митрополит Даниил в малолетство Иоанна IV был низвергнут с престола Шуйскими, захватив в свои руки управление государством  [441]. Особенно произвольно обращался с митрополитами царь и великий князь Иван Васильевич. Митрополит Афанасий, видя, что ничего не может сделать с буйной и развратной опричиной, которую учредил царь и с которой сам упивался кровью своих подданных, счел за лучшее оставить кафедру. На место его был выбран архиепископ Казанский Герман; когда он отказывался занять кафедру, то был»принуждаем»к тому царем и собором. Но через два дня, когда Герман осмелился делать увещания и советы царю, он послал изгнать его из митрополичьих палат и объявить ему:«Ты еще и на митрополию не возведен, а уже связываешь меня неволею». На место его был избран игумен Соловецкого монастыря Филипп П. Этот, подобно Герману, отрекался, но»понуждаемый»на митрополию, смело требовал уничтожения опричины как непременного условия своего вступления на кафедру. Разгневанный царь велел ему сказать, чтобы он»в опричину и царский домовый обиход не вступался и на митрополию ставился, и после поставления не оставлял ее из–за того, что царь не отменил опричины, и не велел ему вступаться в царский домовый обиход, а советовал бы с царем, как прежние митрополий ты советовали с отцем его и дедом…». Филипп уступил. Но через некоторое время сначала тайно наедине, а потом публично стал обвинять царя за действия опричины. Последний начал гневаться. Раз, 22 марта 1568 года, он пришел в соборную церковь. Митрополит обратился к нему с такой речью:«О державный царь!.. Тебе дан скипетр власти земной, чтобы ты соблюдал правду в людях и царствовал над ними по закону… Как смертный не превозносись, а как образ Божий не увлекайся гневом… От века не слыхано, чтобы благочестивые цари волновали свою державу, и при твоих предках не бывало того, что ты творишь; у самих язычников не случалось ничего такого…» — «Что тебе, чернецу, за дело до наших царских советов? — со злобой отвечал ему царь, — одно тебе говорю, отче святый: молчи, а нас благослови действовать по нашему изволению». Святитель продолжал свои увещания; царь вскрикнул:«Филипп, не прекословь державе нашей, да не постигнет тебя мой гнев, или сложи свой сан»и, наморщив лоб, вышел из церкви. Через несколько дней снова открылось подобное столкновение между царем и митрополитом в Успенском соборе. Царь пришел сюда с опричниками в черных одеждах с высокими шлыками на головах и просил у митрополита благословения. Тот молчав Бояре сказали ему:«Святый Владыко! К тебе пришел благочестивый государь и требует благословения». Тогда Филипп отвечал грозной речью:«В сем виде, в сем одеянии странном не узнаю царя православного. Кому поревновал ты, приняв на себя такой вид и изменив свое благолепие? Убойся суда Божия: на других закон ты налагаешь, а сам нарушаешь его. У татар и язычников ест правда, в одной России нет ее; во всем мире можно встречать милосердие, а в России нет сострадания даже к невинным и правым. Здесь мы приносим Богу бескровную жертву за спасение мира, а за алтарем безвинно проливается кровь христианская. Ты сам просишь прощения в грехах своих пред Богом — прощай же и других, согрешающих пред тобою…«Рассерженный царь закричал:«О Филипп! Нашу ли волю думаешь изменить? Лучше было бы тебе быть единомысленным с нами…«На замечание святителя стал махать руками, грозить изгнанием и муками. Опричники старались усилить в Иоанне эту злобу к святителю. Раз (28 июля) во время крестного хода вокруг Новодевичьего монастыря митрополит только хотел читать Евангелие, как заметил на одном из опричников тафью, и сказал государю:«Чтение слова Божия следует слушать христианам с непокровеннною главою, а эти откуда взяли агарянский обычай предстоять здесь с покрытыми главами?» — «Кто такой?» — спросил царь и, обернувшись, ни на ком не заметил тафьи; а когда сказали, что митрополит говорит неправду, издеваясь над его царской державой, он вышел из себя и публично называл святителя лжецом, мятежником и злодеем. Устроен был по требованию царя суд над митрополитом. В Соловецком монастыре нашлись лица, которые поддались на царские ласки, обещания и угрозы и оклеветали митрополита. На соборе, куда он был призван, он даже не хотел оправдываться и, объявив, что не боится смерти, то лучше умереть невинным мучеником, нежели в сане митрополита безмолвно терпеть ужасы и беззакония несчастного времени, начал снимать с себя знаки своего сана. Царь велел ждать суда и приговора. Этот последний скоро был объявлен всенародно в церкви архангела Михаила, где святитель служил обедню. Опричники здесь же сняли с него святительское облачение, одели в разодранную монашескую одежду, с позором выгнали из церкви и отвезли в Богоявленский монастырь. Царь хотел было сжечь митрополита по обвинению в волшебстве, но ограничился заключением его в сырой тюрьме и ссылкой в Отрочь–Тверской монастырь, где на следующий год (23 декабря 1569 года) приближенный царя Малюта Скуратов задушил его подушкой  [442]. Более произвольного обращения с митрополитом, кажется, невозможно себе и представить. Естественно, что при таком отношении великих князей к митрополиту этот последний чувствовал себя шатким на кафедре, и чтобы удержаться на ней, должен был угождать князю. Поэтому–то митрополиты Афанасий, Кирилл IV и Антоний молчали, видя как Иоанн IV губит народ. Поэтому же митрополит Даниил соглашался на незаконные и безнравственные действия Василия Ивановича, как например: нарушение клятвы, данной Василию Шемячичу в его безопасности, или развод царя с бесплодной женой Соломонией, насильственное пострижение ее в инокини и вступление царя в брак с Еленой Глинской  [443], а Иосиф Болгаринович, южнорусский митрополит, даже старался в угоду польскому королю о введении латинской унии в среде православных  [444].

Поставленные в такую тесную зависимость от воли князя митрополиты, естественно, могли терпеть и притязания его на вмешательство в их права и в церковное управление. Это было и на самом деле.

Уже известно, что в южной митрополии польско–литовские короли с половины XV века пользовались правом утверждения избранных епископов, получив это право по наследству от волынских князей; впрочем, одним утверждением они не довольствовались, а стали сами раздавать епископские кафедры тем или другим лицам — большей частью из светского сословия, когда сразу двоим–троим одну кафедру; а Сигизмунд I предоставлял пользоваться этим правом даже своей жене Боне  [445]. Митрополиту только оставалось рукополагать избранных. Короли заступались за поставленных ими епископов, даже если они были недостойны и не удовлетворяли требованиям церковных правил  [446]; равным образом и в сильных князьях епископы находили себе нередко горячих защитников; поэтому–то часто епископы не повиновались митрополиту  [447]. Естественно, что поэтому ограничивалось право митрополичьего суда. Короли даже трактовали суд над епископами, как дело, принадлежащее по праву только им, и принимали жалобы на епископов  [448]. Митрополит судил епископа только тогда, когда это предоставлял ему сам король  [449]. В северной России, хотя притязания светской власти не доходили до таких размеров, однако бывали случаи, когда великие князья сами производили суд и казнь над епископами или заступались за них в споре с митрополитом. Например, Иов III заключил в заточение новгородского архиепископа Феофила, когда Новгород нарушил договор с московским князем и передавался Казимиру литовскому (1480 г.)  [450]; подобным образом Василий III сослал в один из отдаленных монастырей смоленского епископа Варсонофия, подозреваемого в передаче Смоленска под скому королю Сигизмунду (1514 г.)  [451]; Иоанн III заступился за архиепископа ростовского Вассиана, когда митрополит Геронтий взял у него Кириллов Белозерский монастырь и передал князю Верейскому (1478 г.)  [452]. Иоанн IV заключил Новгородских епископов Серапиона. [Вероятно, ошибка. Еп. Серапион (Курцов) умер задолго до Новгородского восстания (прим. ред.).] Пимена по подозрению в поддержке новгородского восстания (1570 г.), а Леонида (1576 г.) велел лишить жизни (по одним сказаниям, удавить, по другим — зашить в медвежью шкуру и затравить собаками)  [453].

Как на севере, так и на юге России светская власть нередко брала в свое непосредственное ведение монастыри в пределах епископских и даже митрополичьих епархий. В»княжих»монастырях сам князь назначал настоятеля, сам заправлял жизнью монастыря, сам даже судил настоятеля, а митрополиту запрещал его»судить и рядить», кроме дел собственно духовных, когда тот должен участвовать в суде вместе с князьями  [454]. На юге России такие монастыри даже передавались нередко в управление, или — лучше сказать — в аренду светским лицам за какие–нибудь гражданские заслуги или за деньги, и король считал себя вправе так делать (право подаванья или покровительства — juspatronatus)  [455]. Впрочем, ставить настоятелей осмеливались князья московские и короли польские не в одни только княжьи монастыри; равным образом сами же произвольно переводили их из одного монастыря в другой. Митрополиту оставалось в этих случаях лишь исполнять требования князя. Право же утверждения избираемых архимандритов и игуменов считалось за обычное право князей как на юге, так и на севере России; вот что говорит на этот счет 86–й ответ Стоглавого собора (1551 г.):«Повелевают святые правила избирати митрополиту и архиепископом и епископом, коемуждо в своем пределе, архимандритов и игуменов в честные монастыри, и избрав посылают к благочестивому царю, и аще будет Богу угоден и царю, и таков… да поставлен будет» [456]. Право созывать на соборы епархиальных епископов также подвергалось ограничениям. Для этого нужно было согласие великого князя; он же и утверждал своей грамотой соборные постановления; сам иногда присутствовал и вел прения на соборе; сам иногда и настаивал на созыве собора — хотя бы для маловажных вопросов, которые можно было решить иначе  [457]; иногда же в южной России принимал и апелляции на соборные решения  [458]. Митрополит только с согласия великого князя мог изменять штат своих домовых слуг  [459]; на юге же России нередко король присваивал себе право ставить митрополичьего»справцу»(наместника), или уполномочивал на это кого–нибудь еще, например Сигизмунд I — львовского католического арцибискупа  [460]. Наконец, все вообще важные распоряжения свои митрополит мог выполнять не иначе, как с согласия великого князя; поэтому–то епископы, по делам церковным сносясь с митрополитом, обыкновенно виесте сносились с великим князем и от обоих получали решение  [461].

2) С освобождением от константинопольского патриарха и с возвышением на Руси соборов митрополит утратил свою судебную власть над епископами. Между тем как прежде он иногда единолично судил и низлагал их, теперь он мог делать это лишь со своим»освященным»епископским собором, который мог назвать»домашним». За митрополитом осталось в отношении к судебному процессу право делать внушения провинившемуся епископу, уговаривать его оставить свою кафедру и даже производить предварительное следствие; а сам суд производился соборно и утверждался царской печатью  [462].

(Продолжение главы следует)


Примечания

1

Пособиями при изучении этого предмета могут служить Кеппен П. Древности северного берега Понта. М., 1828; Потоцкий. Археографический атлас Европейской России; Надеждин А. Опыт исторической географии Русского мира Библиотека для Чтения. 1837. Т. XXII; Макарий (Булгаков). История христианства в России до равноапостольного кн. Владимира, как введение в историю Русской Церкви. СПб., 1846; Макарий (Булгаков). История Русской Церкви В 2 т. 2–е изд. Т. I. С. 4—23; Т. И. С. 27—43; Т. III. С. 37–39; Голубинский Е. Е. История Русской Церкви В 2т. М., 1880–1883. Т. I. 1–я пол. С. 1—185; Т. 1.2–я пол. С. 641—653; Матченко И. П. Святой равноапостольный князь Владимир — просветитель РусиСтранник. 1888, 1889. Горский А. В. О митрополии русской в конце IX в. Прибавления к Творениям святых отцов. 1850. Т. IX. С. 132 и след.; Откуда коренные жители Лифляндии первоначально получили христианство Москвитянин. 1843..№ 7.

2

Лейбович Л. И. Сводная летопись, составленная по всем изданным спискам летописи, СПб., 1876. Вып. I. С. 5–6.

3

Книга степенная царского родословия, содержащая историю Российскую с начала оныя до времен государя царя и великого князя Иоанна Васильевича, сочиненная трудами… митрополитов Киприана и Макария В 2 т. Изд. Миллера. М., 1775. Т. I. Ч. 7. С. 97. (Далее Степенная книга).

4

Никоновская кормчая л. 7 (XVII в.); Книга о правой вере, гл. 3; см. в Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I.1–я пол. С. 11–12.

5

Vitae et series episcoporum Plocensium Станислава Лубинского. Cracow, 1642.

6

Макарий. История христианства в России до равноапостольного кн. Владимира… С. 36.

7

Ibid. С. 27–35.

8

Полное собрание русских летописей, изданное по высочайшему повелению Археографискою комиссиею В 24 т. СПб., 1846–1921. Т. I. С. 35.

9

Макарий. История христианства в России до равноапостольного кн. Владимира… С. 47— 3 Соловьев С. М. История России с древнейших времен. 4–е изд. М., 1851. С. 97.

10

ПСРЛ. Т. I. С. 35.

11

См. этот рассказ в Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. I -я пол. С. 42—43.

12

Макарий. История христианства в России до равноапостольного кн. Владимира… С. 261–266; Голубинский Е. Е. Ibid. С. 16–19; Лейбович Л. И. Ibid. С. 18–20.

13

Лейбович Л. И. Ibid. С. 26, 39 и др.

14

Ibid. С. 32, 33 и др.

15

Ibid. С. 34.

16

Ibid. С. 30–34.

17

Ibid, С. 40–46.

18

Ibid. С. 46.

19

См. сочинение Константина Багрянородного De cercmoniis aulae Bysantinae отрывок приведен в Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I.1 -я пол. С. 86. О расположенности святой Ольги христиан до ее крещения говорит еще Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен.. В 5 кн. М., 1768—1848. Кн. II. С. 41. Прим. 130.

20

В определении года крещения святой Ольги ученые расходятся одни полагают его в 957 году (например, Макарий. История христианства в России до равноапостольного кн. Владимира… С. 311—312); другие — в 955, согласно с летописью, третьи — в 954 (Голубинский Е. Е. Ibid. С. 65—66). Равным образом расходятся в предположении о патриархе, совершавшем крещение, называя то Феофилакта, то Полиевкта, и об императоре, указывая то на Цимисхия, то на Константина.

21

См. Макарий. История христианства в России до равноапостольного кн. Владимира… С. 319. Прим. 621.

22

Ibid. С. 320. Прим. 623.

23

Иаков Черноризец. Житие ВладимираХристианское чтение. 1849. Ч. II. С. 321.

24

Степенная книга. Т. I. С. 30; Макарий. История христианства в России до равноапостольного кн. Владимира… С. 322.

25

Иоакимова летопись в Татищев В. Н. Ibid. Т. I. С. 36.

26

Степенная книга. Т. I. С. 31.

27

Софийский временник или Русская летопись с 862 по 1534 год В 2 ч. М., 1820—1821. Ч. I. С. 14. См. Макарий. История христианства в России до равноапостольного кн. Владимира… С. 324. Прим. 635.

28

Этот список приложен к Константин Багрянородный. De ceremoniis ПТСО. Т. IX. С. 133–135.

29

Сводная летопись в Лейбович Л. И. Ibid. С. 59.

30

Ibid. С. 55.

31

Ibid. С. 57, 59.

32

Ibid. С. 66 (под 977 г.).

33

Ibid. С. 131 (под 1044 г.).

34

Татищев В. Н. Ibid. Т. I. С. 37.

35

И его кости были в то же время окрещены Ярославом в Лейбович Л. И. Ibid. С. 131.

36

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I.1–я пол. С. 131.

37

Лейбович Л. И. Ibid. С. 71.

38

Ibid. С. 75–76.

39

Сличение жития и летописной повести см. в Голубинский Е. Е. Ibid. Т. 1.1 -я пол. С. 194–207. Недостающее в повести см. в Лейбович Л. И. Ibid. С. 77—80.

40

Об этом только в летописи.

41

Об этом и летопись, и житие.

42

См. в Макарий. История Русской Церкви. Т. I; Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол.; Завитневич В. 3. О месте и времени крещения св. Владимира и о годе крещения киевлян Труды Киевской Духовной Академии. 1888. Т. 1. Янв.; ХЧ. 1888. Май—июнь; Журнал министерства народного просвещения. 1888. Июнь; Странник. 1888 и др. Ср. Иаков Черноризец. Похвала Владимиру Голубинский Е. Е. Ibid. С. 208; Иларион. Слово о законе и благодати Голубинский Е. Е. Ibid. С. 104; Несторово житие Бориса и Глеба Ibid. С. 105; и житие Владимира неизвестного автора Ibid. С. 195 и след.; С. 106—109.

43

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 207–214.

44

ПСРЛ. Т. II. С. 256; Степенная книга. Кн. I. С. 138; Татищев В. Н. Ibid. Т. II. С. 74.

45

Татищев В. Н.. Ibid. Т. II. С. 74, 79; Т. 1. С. 38.

46

Лейбович Л. И. Ibid. С. 86.

47

Татищев В. Н.. Ibid. Т. II. С. 75; Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 145–146.

48

Илариона. митрополита Киевского, Слово о законе и благодати Полное собрание русских летописей. 1844. Ч. II. С. 241; Никоновская летопись ПСРЛ. Т. IX. С. 57.

49

Лаврентьевская летопись и др. Лейбович Л. И. Ibid. С. 86.

50

По всем спискам летописей, за исключением летописи Никоновской и Авраамки, которые относят это событие к 989 году, оно совершилось в 988 году.

51

Лейбоеич Л. И. Ibid. С. 87.

52

Никоновская летопись (под 992 г.) ПСРЛ. Т. IX. С. 64; Степенная книга (под 990 г.). Т. I. С. 144; Густинская летописьПСРЛ. Т. II. С. 258; Татищев В. Н. Ibid. Т. И. С. 78,412; по этим свидетельствам Владимир был в Суздальской земле и на Днестре.

53

Густинская лет. (под 990 г.) ПСРЛ. Т. II. С. 259.

54

Никоновская летописьПСРЛ. Т. IX. С. 64; Степенная книга. Т. I. С. 146.

55

Степенная книга. Т. I. С. 146.

56

Под 991 г. Лейбоеич Л. И. Ibid. С. 92; под 999 г. Никоновская летопись ПСРЛ. Т. IX. С. 65.

57

Лейбович Л. И. Ibid. С. 92, 93, 94.

58

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 173; Макарий. История Русской Церкви. Т. I. С. 14–15.

59

Иоакимовская летопись Татищев В. Н. Ibid. Т. I. С. 39; рассказ этот приведен подробно в Соловьев С. М. Ibid. Т. I. С. 186—187.

60

Макарий. Ibid. Т. I. С. 20–21.

61

Слово митрополита Илариона (XII в.).

62

Иаков Черноризец. Похвала Владимиру (XI в.); См. первоначальная летопись, Новгородская и Псковская Макарий. Ibid. Т I. С. 8. Прим. 5.

63

Никоновская летопись под 990 г. ПСРЛ. Т. IX. С. 58—59; Николаевская летопись под 991 г. Ibid. С. 64; Степенная книга. Т. I. С. 147. 149.

64

Лейбоеич Л. И. Ibid. С. 128.

65

Ibid С. 125.

66

Ibid. С. 129.

67

Ibid. С. 125.

68

Ibid. С. 147–152.

69

Макарий. Ibid. Т. I. С. 15. Прим. 17.

70

Лучшую в историческом отношении редакцию см. Житие св. Леонтия, епископа Ростовского Православный собеседник. 1858. Ч. I. С. 301 и след.; См. Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 173–174.

71

Житиесв. Исайи, епископа Ростовского ПС. 1858. Ч. I. С. 434 и след.; См. Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 174–175; Макарий. Ibid. Т. II. С. 28–29.

72

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 176–177.

73

Ibid. С. 645—652; с ним расходится Макарий. Ibid. Т. I. С. 15—16.

74

Извлечения из Жития см. в Голубинский Е. Е. Ibid. С. 641—645 и в Макарий. Ibid. Т. I. Прилож. № 2. С. 269–272.

75

Лейбович Л. И. Ibid. С. 185.

76

Житие Константина Муромского напечатано в Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым–Безбородко В 4 вып. СПб., 1860— 1862. Вып. I. С. 229–239. См. Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 178–180 и Макарий. Ibid. Т. II. С. 29–33.

77

Лаврентьевская летопись ПСРЛ. Т. I. С. 182. По Рязанским достопамятностям, кафедра открыта в 1198 году.

78

См. Житие Феодосия Печорского.

79

Голубинский Е. Е. Ibid. С. 180–181; Макарий. Ibid. Т. Н. С. 34–35.

80

Лаврентьевская летопись ПСРЛ. Т. I. С. 191; Макарий. Ibid. Т. III. С. 38.

81

Знаменский П. В. Руководство к истории Русской Церкви. Казань, 1876. С. 17—18; Макарий. Ibid. Т. II. С. 35; Галубинский Е. Е. (Ibid. Т. I. 2–я пол. С. 652–653) сомневается.

82

Знаменский П. В. Ibid. С. 17; Макарий. Ibid. Т. III. С. 37—38. Относительно предания о Троицком–Кейсаровском монастыре Галубинский Е. Е. высказывает сомнение (Ibid Т. I. 2–я пол. С. 638).

83

Никоновская летопись ПСРЛ. Т. IX. С. 237.

84

3–е сказание Симона Владимирского Киево–Печерский патерик.

85

ПСРЛ. Т. I. С. 96, 120; Т. IX. С. 141.

86

Лейбович Л. И. Ibid. С. 177; Никоновская летопись ПСРЛ. Т. IX. С. 123.

87

Напр., в 1147 г. в Игнатьевская летопись ПСРЛ. Т. II. С. 30–36.

88

Татищев В. Н. Ibid. Т. II. С. 205; Макарий. Ibid. Т. II. С. 38.

89

ПСРЛ. Т. II. С. 164.

90

Ibid. С. 30.

91

Макарий. Ibid. Т. III. С. 39. Прим. 62.

92

2–й рассказ Симона Владимирского Киево–Печерский Патерик.

93

Макарий. Ibid. Т. III. С. 38.

94

ПСРЛ. Т. II. С. 115.

95

ПСРЛ. Т. I. С. 192.

96

Лейбович Л. И. Ibid. С. 170–176.

97

Соловьев С. М. Ibid. Т. I. С. 88–94.

98

Лейбович Л. И. Ibid. С. 147–152. Ср. Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 184. Прим. 1 (касательно времени появления новгородского волхва).

99

О значении волхвов для христианской проповеди довольно подробно сказано в Руднев Н. А. Рассуждение о ересях, и расколах, бывших в Русской Церкви со времени Владимира до Иоанна Грозного. М.. 1838.

100

Пособиями при изучении этого отдела могут быть: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. I.1–я пол. С. 223—579; Макарий. История Русской Церкви. Т. I. С. 29— 46, 151–197, 221–225; Т. П. С. 8–28, 257–292, 312–316; Т. III. С. 9–37, 221—257, 277—280; Матченко И. П. Св. равноапостольный князь Владимир //Странник. 1889. Т. 1. № 4. С. 438—449; Н. Д. 900–летие русской иерархии. Епархии и архиереи. СПб., 1888; Мысовский. Древнее русское церковное право в связи с правом Византийским // ПС. 1862. Ч. I–III.; Соколов Н. К. О духовенстве в древней Руси // ПТСО. 1860. Ч. XIX. С. 594–636; Знаменский П. В. Приходское духовенство в России // ПО. 1866. Т. XXI. № 9.

101

Галубинский—Леонтия (второго митрополита по нашему счету). См.: Голубинский Е. Е,

Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 241–245; Макарий. Ibid. Т. I. С. 29–35.

102

Хотя это была в сравнении с греческими громаднейшая митрополия, однако место ей отводится очень низкое — по древнейшему списку 61–е, а по списку XIV в. 70–е; см Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I.1 -я пол. С. 235; Ср.: Горский А. В. О митрополии русской //ПТСО. 1850. Ч. IX. С. 132 и след.

103

См. эту грамоту в: Макарий. Ibid. Т. III. Прилож. № 7; в: Русская историческая библиотека, изд. Археографическою комиссиею. Т. I—39. СПб., 1872—1927. Т. VI. С. 79–84.

104

Никоновская летопись под 11бО г.//ПСРЛ. Т. IX. С. 223—229. Макарий. Ibid. Т. III–Поилож. № 2: РИБ. 1880. Т. VI. С/63–76.

105

ПСРЛ. Т. II. С. 79; одна грамота приведена в: Макарий. Ibid. Т. III. Прилож. № 1.

106

По делу Нестора Ростовского см.: Макарий. Ibid. Т. III. С. 278.

107

Ibid. Т. II. С. 314; Т. III. С. 278.

108

Ibid. Т. III. С. 278.

109

ПСРЛ. Т. IX. С. 224.

110

Лейбович Л. И. Ibid. С. 133.

111

Ярослав женил сына Всеволода на греч. царевне см.; Лейбович Л. И. Ibid. С 134.

112

См.: Палинодия Захарии Копыстенского. Ч. III. Разд. 2. Арт. 1.

113

Лейбович Л. И. Ibid. С. 134.

114

Говорим предположительно. Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 253; Знаменский П. В. Руководство… С. 23.

115

ПСРЛ. Т II. С. 79.

116

ПСРЛ. Т. I. С. 137.

117

См. в письме Андрея Боголюбского к киевскому князю Мстиславу. 1168 г. // Макарий. Ibid. Т. III. С. 27.

118

ПСРЛ. Т. I. С. 120.

119

Макарий. Ibid. Т. III. С. 242.

120

ПСРЛ. Т. I. С. 119, 127, 128, 130, 133 и др.

121

Ibid. С. 171, 185, 194.

122

Ibid. Т. I. С. 52; Т. II. С. 102; Т. IX. С. 239–240.

123

Ibid. Т. IX. С. 91 и др.

124

См.: Прим. 5; ср.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1 -я пол. С. 255. Прим. 2.

125

Макарий. Ibid. Т. III. С. 27–29.

126

Ibid. Т. III. С. 243–244.

127

Ibid Т. И. С. 82–283; Т. III. С. 244.

128

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 370.

129

Макарий. Ibid. Т. III. С. 245–246.

130

Ibid. Т. И. С. 285; Т. III. С. 244–251; Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1 -я пол. С. 455–459, 256–257.

131

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 287—288.

132

Список составлен на основании летописных заметок и Палинодии Захарии Копыстенского, печерского архимандрита XVII в. См.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1 -я пол. С. 249—251.

133

Лейбович Л. И. Ibid. Т. I. С. 100–101.

134

ПСРЛ. Т. I. С. 67.

135

Церковный устав Ярослава I. См.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 537.

136

Отпечатано в: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 503—526.

137

Макарий. Ibid. Т. П. С. 347 и след. Прим. 8.

138

Ibid. С. 369 и след. Прилож. № 12; РИБ. Т. VI. С. 1–20.

139

См.: Калайдович К. Ф. Памятники российской словесности XII в., изд. с объяснением, вариантами и образцами почерков. М., 1821.

140

Лейбович Л. И. Ibid. Т. I. С. 165.

141

Одно — в: Памятники российской словесности XII в. М., 1821; другое — в: Макарий. Ibid. Т. II. Прилож. №9, 10 в двух видах.

142

Одно — в виде послания к Владимиру Мономаху см.: Послание Никифора митрополита Киевского к Великому князю Владимиру Всеволодовичу (1104—1121)//РД. 1815.4.1. С. 61; другое — в виде поучения — в: Макарий. Ibid. Т. II. С. 366. Прилож. № 11.

143

ПСРЛ. Т. II. С. 29.

144

ПСРЛ. Т. I. С. 190.

145

Ibid. С. 89.

146

Степенная книга. Т. I. С. 153.

147

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 289–299; Макарий. Ibid. Т. I. С. 39–43 Т. II. С. 20–23; Т. III. С. 29–32.

148

Неизвестно кто, — или человек, чудесно исцеленный, или оставшийся в живых после совершения над ним таинства елеосвящения, или же, наконец, раб, отпущенный на свободу (=пушеник).

149

Или раб, пожертвованный кем–либо в церковь для спасения своей души и, таким образом, ставший, как бы, в крепостное отношение к церкви, или же, получивший полную свободу по смерти господина за душу его. Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 534 ПС. 1862. Ч. II. С. 260–266.

150

Изгои — люди, изгнанные из волости, выходцы, примкнувшие к какому–нибудь пред местью и посаду, бобыли, водворенные вне города на»выгонной»земле, или люди безродные. В уставной грамоте Всеволода Новгор. так определяются виды изгоев: 1) попов сын, не знающий грамоты, 2) холоп, выкупившийся на свободу, 3) обанкротившийся купец и 4) князь, лишенный удела. Изгоями в домонг. период были заселены целые села и предместья: Мысовский. Ibid. С. 269—270.

151

См.: Мысовский. Ibid. С. 276–295; Ч. III. С. 10–31; Макарий. Ibid. Т. II. С. 271–273.

152

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 319–338.

153

В подлинности их сомневаются. См.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 342—350 Уставы эти можно найти у него же Т. I. 1–я пол. С. 526—545 и в: Макарий. Ibid. Т. I С. 281–284. Прилож. № 8; Т. II. С. 377 и след. Прилож. № 18.

154

Голубинский Е. Е. сомневается в ее подлинности. См.: Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 370, 535. Грамота эта отпечатана в: Макарий. Ibid. Т. II. С. 380 и след. Прилож. № 14.

155

Устав Новгородского князя Святослава Ольговича//РД. 1815. Ч. I. С. 82.

156

Дополнения к Актам историческим, собранным и изданным Археографическою комиссиею: В 12т. СПб., 1846–1875. Т. I. № 4. С. 5 и след.

157

Остальные канонические произведения будут указаны в тех отделах и параграфах, к которым они по содержанию подходят.

158

О церковном законодательстве см.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 342—356, 364–373; Макарий. Ibid. Т. I. С. 150–190; Т. II. С. 257–281; Т. III. С. 240–241; Мысовский. Ibid. // ПС. 1862. Ч. I–III.

159

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 299–307; Макарий. Ibid. Т. II. С. 284–285.

160

Макарий. Ibid. Т. III. С. 28.

161

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 456.

162

Ibid. Т. I, 2–я пол. С. 108.

163

Ibid. Т. I, 2–я пол. С. 11: ПСРЛ. Т. I. С. 89.

164

Макарий. Ibid. Т. III. С. 35.

165

Ibid. С. 34–35.

166

Ibid. С. 24–26.

167

Ibid. С. 33. Житие Нифонта см. в: ПСтРЛ. Т. IV.

168

ПСРЛ. Т. I. С. 66.

169

Ibid. С. 67.

170

См.: Белеческий устав Георгия в: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 390.

171

См.: В грамоте патр. Германа II // Макарий. Ibid. Т. III. С. 321. Прилож. № 7.

172

ПСРЛ. Т. II. С. 40 (под 1148 г.).

173

Голубинский Е. Е. Ibid. С. 377–397: Макарий. Ibid. Т. I. С. 45–46.

174

Устав Ярослава в: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1 -я пол. С. 537.

175

Устав Новгородского князя Святослава Ольговича//РД. 1815. Ч. I. С. 82.

176

Грамота Ростислава 1150 г. См.: Дополнения к Актам историческим. Т. I. № 4. С.5.

177

См.: грамоты Святослава и Ростислава.

178

Так поступил Ефрем Переяславский.

179

См.: Послание Симона Владимирского к Поликарпу в Печерском патерике.

180

См.: Поучение митрополита Кирилла// Востоков А. Х. Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842. С. 281.

181

Грамота Всеволода Новгородской церкви св. Иоанна Предтечи на Опоках.

182

ПСРЛ. Т. II. С. 60.

183

Соколов Н. К. О духовенстве в древней Руси // ПТСО. 1860. Ч. XIX. С. 626.

184

О средствах содержания духовенства см.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I, 1–я пол. С. 422—.450; Макарий. Ibid. Т. I. С. 191–197; Т. II. С. 291, 292; Т. III. С. 256, 257; Соколов Н. (К. О духовенстве в древней Руси // ПТСО. 1860. Ч. XIX. С. 617–627.

185

ПСРЛ. Т. I. С. 120.

186

Илариона, митрополита Киевского, два слова // ПТСО. 1844. Ч. Н. С. 277.

187

О влиянии духовенства на древнее русское законодательство см.: Калачев Н. В. О значении Кормчей в системе древнерусского права // Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1847. № 3. Отд. 1. С. 1–128.

188

ПСРЛ. Т. I. С. 54.

189

Макарий. Ibid. Т. II. С. 285–291; Т. III. С. 244–255; Соколов Н. К. О духовенстве в древней Руси // ПТСО. 1860. Ч. XIX. С. 628–636.

190

Новгородская летопись//ПСРЛ. Т. I. С. 78. Подобное см. об Ефреме Переяславском в: ПСРЛ. Т. I. С. 89.

191

Иаков Черноризец. Похвала Владимиру, см.: Макарий. Ibid. Т. I. С. 260.

192

ПСРЛ. Т. I. С. 102.

193

Соловьев С. М. Ibid. Т. I. С. 262.

194

Пособиями при изучении этой главы могут служить: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1. 1–я пол. С. 580—787 (о состоянии просвещения); Т. I. 2–я пол. С. 685–689 (об еретиках): Т. I. 1–я пол. С. 70, 71, 89, 90, 186–193, 482–495; Т. II. С. 689—718 (о сношениях с латинянами и латинской пропаганде); Макарий. История Русской Церкви. Т. I. С. 111–150: Т. II. С. 104–211; Т. III. С. 122–220 (о просвещении): Т. 1. С. 231–252: Т. II. С. 317–323; Т. III С. 281–296 (о латинской пропаганде): Попов А. Н. Историко–литературный обзор древне–русских полемических сочинений против латинян (XI–XV в.). М.. 1875; Павлов А. С. Критические опыты по истории древней греко–русской полемики против латинян. СПб., 1878; Списывание книг в древние времена России//ПС. 1862г. Ч. I. С. 131—171; О способах духовного просвещения древней России вне училищ// ПС. 1858. Ч. I. С. 87—121, 262—296; Порфирьев И. Я. О чтении книг (о почитании книжном) в древние времена России // ПС. 1858. Ч. 1. С. II. С. 173 и след.; Обзор русских летописей в содержании и характере их, преимущественно церковно–историческом// ПС. 1860. Ч. I, II; Взгляд древне–русских летописцев на события мира//ПС. 1859. Ч. II. С. 45, 414 и след.; Смесь христианства с язычеством и ересями в древне–русских сказаниях//ПС. 1861. Ч. I. С. 241 и след.

195

ПСРЛ. Т. I. С. 51.

196

IьidС. 65–66.

197

Ibid. С. 51.

198

Ibid Т. IX. С 79.

199

Свидетельство дьяка Иоанна. См.: Погодин М. П. Образцы славянского древнеописания. М., 1841. Тетр. 2; Востоков А. Х. Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842. № 331, 334.

200

ПСРЛ. Т. I. С. 192.

201

Печерский патерик см.: Макарий. Ibid. Т. II. С. 211.

202

ПСРЛ. Т. I. С. 187.

203

Ibid. Т. П. С. 222, 223.

204

Печерский патерик см.: Макарий. Ibid. Т. II, С. 211.

205

Житие преподобного Авраамия Смоленского//ПС. 1858. Ч. 3.

206

О способах духовного просвещения… // ПС. 1858. Ч. I. С. 96—97.

207

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2–я пол. С. 286.

208

См.: Макарий. Ibid. Т. II. С. 106—108; Илариона, митрополита Киевского, два слова// ПТСО. 1844. Ч. II. С. 253–255.

209

См.: Илариона, митрополита Киевского… // Ibid. С. 204—252.

210

См.: Временник ОИДР. 1850. Кн. V.

211

Макарий. Ibid. Т. И. Прилож. № 8. С. 347.

212

В греческом тексте оно отпечатано в: Ученые Записки II отделения Академии наук. Кн. 1 и в: Павлов А. С. Критические опыты по истории греко–русской полемики… СПб., 1878 Прилож; в славянском тексте см.: Калайдович К. Ф. Памятники… СПб., 1821.

213

Первое послание см. в: Калайдович К. Ф. Ibid.: второе — в.: Макарий. Ibid. Т. II. Прилож. № 9. 10 (в двух видах).

214

См.: Ученые Записки II отделения Академии Наук. Кн. II. Вып. 2; Макарий. Ibid. Т. II. Прилож. № 5; большинство приписывает это слово Феодосию Печерскому; Голубинский — Феодосию Греку.

215

Поучение Луки Жидяты к братии / Публ. Р. Тимковского // РД. Ч. I. С. 7; Макарий. Ibid. Т. I. С. 278—279; Добромыслов Вс. Свитый Лука Жидята, вторый епископ Новгородский //Странник. 1865. Окт., нояб.

216

См.: Ученые Записки II отделения Академии Наук. Кн. II. Вып. 2. С. 193—213; Поучение Феодосия Печерского об умеренности в застольном питье//ПС. 1858. Ч. III. С. 256; Макарий. Ibid. Т. II. Прилож. № 3. Число поучений к братии определяется различно: Макарий полагает их 10, Голубинский — 7.

217

Послание Никифора, митрополита Киевского… // РД. 1815. Ч. I. С. 59—75.

218

Макарий. Ibid. Т. II. С. 366.

219

Калайдович К. Ф. Ibid. СПб., 1821 монография о Кирилле Туровском//ВЧ. 1846. Т. Х. С. 39 и след.

220

Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древности. М.. 1859—1863. Т. IV (смесь). С. 87 и след. (2 списка).

221

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 681—682. Примеч.

222

ПСРЛ. Т. I. С. 100–107.

223

Москвитянин. 1851. Кн. 2. С. 142.

224

Ibid. С. 119–134.

225

Калайдович К. Ф. Памятники… СПб., 1821; Русская беседа. 1856.

226

Оба сочинения см. в: ХЧ. 1849. Кн. 2.

227

Сказание преподобного Нестора о житии и убиении благоверных князей Бориса и Глеба// ПС. 1858. Ч. I. № 4. С. 420–450; Чтения в ОИДР. 1859. Кн. I; Срезневский И. И. Сказания о святых Борисе и Глебе: Сильвестровский список XIV века. СПб., 1860.

228

Чтения в ОИДР. 1858. Кн. III; Яковлев В. Памятники русской литературы XII и XIII веков. СПб., 1872.

229

ПС. 1858. Ч. 4. III.

230

Ibid Ч. 4. I.

231

Эти редакции см. в рукописях. Печатный патерик есть уже обработка древних сказаний; начало ему положено Сильвестром Коссовым, епископом Мстиславским и Могилевским (1637—1647 гг.); монахи Киево–Печерского монастыря после него внесли не сколько своего труда в дело издания патерика; первое издание было в 1661 г.

232

ПСРЛ. Т. I. С. 81 (под 1074 г.).

233

Помещен в: ПСРЛ. Т. I.

234

Помещена в: ПСРЛ. Т. II (без первоначальной).

235

В отличие от позднейших называется 1–й Новгородской; помещена в: ПСРЛ. Т. III; сличение с текстом первоначальной летописи сделано в: Лейбович Л. И. Ibid. Т. I.

236

Отпечатано в: Сахаров И. П. Путешествия русских людей по Святой земле. СПб., издано и особо: Путешествие игумена Даниила по Св. земле в начале XII в / Под ред. А. С. Норова. СПб., 1864.

237

Издан в: Савваитов П. И. Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце 12 столетия. СПб., 1872.

238

Никоновская летопись//ПСРЛ. Т. IX. С. 68, 152.

239

См.: Историко–статистическое описание Смоленской губернии. С. 36; Терещенко А.. В. Быт русского народа: В 7 ч. М., 1848. Ч. V. С. 44–47; Смесь христианства с язычеством…//ПС. 1861. Ч. I. С. 266—267; Москвин В. Разглагольствие Тюменского странника; слышал я и сам на севере Московской губернии.

240

Смесь христианства с язычеством…//ПС. 1861. Ч. I. С. 256—283.

241

ПСРЛ. Т. I. С. 76.

242

Смесь христианства с язычеством…//ПС. 1861. Ч. I. С. 281.

243

Макарий. Ibid. Т. II. С. 187.

244

В Киеве, Новгороде, Ладоге, Пскове, Смоленске.

245

Вопрошание Кириково см.: Калайдович К. Ф. Памятники… С. 202, § 16.

246

Недостающие цитаты в этом параграфе см. у Голубинского Е. Е. и Макария.

247

Пособия: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1. 2–я пол. С. 1—451; Макарий. История Русской Церкви. Т. I. С. 48–110; Т. И. С. 212–256; Т. III. С. 81–121; Костомаров Н. И. Северно–русские народоправства во времена удельно–вечевого уклада. СПб., 1863 (о гражданском значении храмов и святынь); Мансветов И. Д. О трудах митрополита Киприана по части богослужения // ПТСО. 1882. Кн. III (к истории споров о посте); Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви на первые пять веков// ПС. 1882. Ч. I.; Одинцов Н. П. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI в. СПб., 1881. С. 1–104; Филарет, еп. Рижский. Богослужение русской церкви в домонгольский период//Чтения в ОИДР. 1847. Т. 7.

248

ПСРЛ. Т. 1. С. 51.

249

Илариона, митрополита Киевского, два слова// ПТСО. 1844. Ч. П. С. 277.

250

Иаков Черноризец в: Макарий. Ibid. Т. I. Прилож. № 1. С. 258, 260.

251

ПСРЛ. Т. I. С. 66.

252

ПСРЛ. Т. I. С. 66; Илариона… два слова//ПТСО. 1844. Ч. II. С. 278.

253

ПСРЛ. Т. I. С. 65. Прим.

254

ПСРЛ. Т. П. 112,88.

255

ПСРЛ. Т. I. С. 165.

256

ПСРЛ. Т. III под 1217 г. Цифровые данные относительно других городов см. в: ПСРЛ Т. I. С. 175, 184, 189 и др.

257

По Никоновской летоп. (С. 75) в 1017 г., погорело в Киеве церквей около 700; по Лаврентьевской в 1124 г. погорело»мало не весь»город и в нем около 600 церквей (С. 129); по свидетельству Дитмара Мерзебургского (около 1019 г.) их было 400: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2–я пол. С. 4.

258

ПСРЛ. Т. I. С. 52.

259

Симонове–сказание//Киево–Печерский патерик.

260

ПСРЛ. Т. I. С. 150.

261

Ibid. С. 148: сл. Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1–я пол. С. 537. Прим. 2.

262

Напр. Новгородскую икону Знамения Божией Матери. Макарий. Ibid. Т. III. С. 94.

263

Икона Всемилостивого Спаса носима была вместе с другими при войске Андрея Боголюбского в 1164 г. против болгар. Макарий. Ibid. Т. III. С. 93.

264

Евгений (Болховитинов). Описание Киевопечерской Лавры с присовокуплением разных грамот и выписок, объясняющих оное, также планов Лавры и обеих пещер. Киев, 1826 и послед. изд. Т. II. С. 83.

265

Описание Киево–Софийского собора. Киев, 1825. С. 50 и др; См.: Макарий. Ibid. Т. II. С. 223, 224.

266

Сказание о чудотворной иконе Богоматери, именуемой Владимирскою. М., 1849.

267

ПСРЛ. Т. V. С. 9, 10 (Псковская летопись 1851 г.).

268

Макарий. Ibid. Т. III. С. 95.

269

Ibid. Т. II. С. 232, 233: ПСРЛ. Т. II. С. 6.

270

Ibid. Т. П. С. 237.

271

Ibid. Т. II. С. 234.

272

ПСРЛ. Т. I. С. 51.

273

Макарий. Ibid. Т. I. С. 78. Знаменский Н. В. Приходское духовенство на Руси // ПО. 1866. Т. XXI. № 9. С. 15., 16: П. 3. Заметки касательно устройства древней новгородской иерархии//ПС. 1863. Ч. I. С. 174, 244 и след.: Костомаров Н. //. Северно–русские народоправства… М., 1848. Ч. II.

274

Отсюда различные советы и правила: см.: Феодосиево послание к Изяславу, Георгиев Белеческий устав, Вопрошание Кирика и Студийский устав.

275

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2–я пол. С. 429–434.

276

Ibid. С. 434–438.

277

Макарий. Ibid. Т. III. С. 168—171 (один канон); по Голубинскому Кирилл Туровский писал, вероятно, и еше несколько канонов.

278

Некоторые молитвы его см. в: Макарий. Ibid. Т. III. С. 159—168.

279

По крайней мере в позднейших требниках читается такое наставление: младенца погружать в купель по шею и, придерживая его левою рукою, правою поливать теплую воду на голову. Сл.: Вопрошание Кириково в: Калайдович К. Ф. Памятники… С. 198.

280

Пособия: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. I. 2–я пол. С. 45.3—684,719— 774; Макарий. История Русской Церкви. Т. I. С. 213–219; Т. II С. 293–311; Т. III. С. 258–276: Т. I. С. 198–213; Т. П. С. 44–103: Т. III. С. 40–80; Дубакин Д. Н. Влияние христианства на семейный быт русского общества в период появления»Домостроя'' // ХЧ. 1880.4. I, II; О борьбе христианства с язычеством в России // ПС. 1865. Ч. II. С. 211 ислед.; Соколов НI. К. Начало монашества в России // ПТСО. 1850. Т. IX.

281


282

ПСРЛ. Т. 1. С. 73.

283

См.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2–я пол. С. 741, 742; Соловьев С. М. Ibid. Т. I. С. 86.

284

См.: Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древности. М. 1859–1863/ Т. IV. Отд. 3. С. 89, 101; ПС. 1861. Т. I. С. 269–277.

285

ПСРЛ. Т. I. С. 56.

286

Ibid. С. 57–60.

287

Ibid. С. 109–111.

288

Ibid. С. 136–138.

289

Ibid. С. 156–158; Т. П. С. 113–115; Т. Х. С. 249–251.

290

ПСРЛ. Т. I. С. 186.

291

Ibid. С. 153.

292

Ibid. С. 156.

293

См.: Новгородская летопись (под 1066 г.); Ипатьевская (под 1178 г.); Лаврентьевская (под 1203 г.).

294

Князья поступали иногда очень бесцеремонно: Ярослав Осмомысл держал любовницу Анастасию; сын его Владимир отнял у одного священника жену и жал с ней; мало того, насильно брал себе чужих жен и дочерей. См.: Соловьев. Ibid. Т. II. С. 290, 291.

295

См.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2–я пол. С. 752, 753.

296

Пастыри Церкви даже считали невозможным преследовать этот порок со всей строгостию: Нифонт Новгор. требует от таких лиц, чтобы они пред причащением воздерживались в продолжение 40 дней (а не безусловного отречения от привычки к разврату).

297

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2–я пол. С. 752.

298

Лука Жидята, Феодосии Печерский, Никифор I, Кирилл Туровский и авторы безымянные // ПС. 1862. 4.1. С. 264 и др.

299

ПСРЛ. Т. I. С. 102.

300

ПСРЛ. Т. II. С. 2; Макарий. Ibid. Т. III. С. 266.

301

Игорь Святославич Новгород–Северский»попа привел к себе (в половецкую землю) со св. Службою». См.: Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. II. С.

302

ПСРЛ. Т. I. С. 75.

303

Ibid. Т. 57,58.

304

Ibid. Т. 102.

305

Макарий. Ibid. Т. П. С. 232, 233.

306

ПСРЛ. Т. П. С. 6; Макарий. Ibid. Т. III. С. 264.

307

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2–я пол. С. 625, 761.

308

Макарий. Ibid. Т. III. С. 265.

309

ПСРЛ. Т. I. С. 92, 188.

310

Макарий. 1Ыа. Т. П. С. 304.

311

ПСРЛ. Т. I. С. 120.

312

Голубинский Е: Е. Ibid. Т. I. 2–я пол. С. 556–558.

313

ПСРЛ. Т. I. С. 53,54; Иаков Черноризец. Похвала Владимиру см.: Макарий. Ibid. Т. I. Прилож.№ 1; Илариона… два слова // ПТСО. 1844. Ч. II. С. 276 и след.

314

ПСРЛ. Т. 1. С. 92, 188; Т. П. С. 4, 75, 112, 135. 141 и др.

315

Преп. Исаакий, Феодор и Евстратий Печерский пред пострижением в иночество раздавали бедным все свое имущество.

316

ПСРЛ. Т. I. С. 102.

317

Ibid. С. 53,54; Т. II. С. 6, 112 и др.

318

Ипатьевская летопись // Ibid. Т. II. С. 4.

319

См.: Киево–Печерский патерик о Никоне Сухом: после набега половцев в 1096 г. кто–то из киевлян приходил в страны половецкие и»искупил многи пленники».

320

ПСРЛ. Т. I. С, 54; Т. II. С. 258; Иаков Черноризец. Похвала Владимиру в: Макарий. 1ЫЙ. Т. I. С. 260–262; Илариона… два слова // ПТСО. 1844. Ч. II. С. 276,280.

321

ПСРЛ. Т. 1. С. 112,129; 101,102; 105–107.

322

Ibid. С. 69, 258.

323

Ibid. С.81.

324

Житие Феодосия Печерского (Нестора).

325

ПСРЛ. Т. II. С. 6 и др.

326

ПСРЛ. Т. I. С. 69, 258.

327

Ibid. С. 69.

328

Игумены упоминаются в Андреевском киевском и Успенском владимирском монастырях.

329

Ibid. С. 82–85.

330

См.: Киево–Печерский патерик.

331

См.: проложное сказание о нем.

332

Макарий. Ibid. Т. III. С. 56–58.

333

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. 1.2–я пол. С. 548.

334

ПСРЛ. Т. II. С. 82.

335

Ibid. Т. 1. С. 108.

336

Ibid. Т. II. С. 82.

337

См.: житие Феодосия Печерского.

338

ПСРЛ. Т. II. С. 94–95.

339

Белечский Устав Георгия в: Макарий. Ibid. Т. II. С. 374,375.

340

Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 2–я пол. С. 522.

341

Ibid. С. 607–621.

342

Пособия Григорьев В. В. О достоверности ханских ярлыков, данных ханами Золотой Орды русскому духовенству Историко–филологическое исследование. М., 1842. С. 33— 50; Макарий. История Русской Церкви. Т. IV. 1866. С. 115–148; Т. VI. 1870. С. 319–350; Макарий. Взгляд на первые следы православной веры между монголами ХЧ. 1848. Ч. I. С. 32—46; Православие и русская народность в Литве ХЧ. 1851. Ч. I. С. 430 и след.; Макарий, архиеп. Литовский. Успехи Православной Церкви Русской в период монгольскийХЧ. 1859. Ч. I. С. 436 и след.; Литва в отношении к России и Польше Вестник Юго–западной и Западной России. 1860. Кн. I. Отд. II; Аничков–Платонов И. О мирном распространении христианства в России ПТСО. 1845. Ч. III. С. 263–291; Русская Церковь в Северном Поморье в XV–XVII в. ПС. 1860. Ч. I. С. 3, 256.

343

Олег Ингваревич Красный и Василько Константинович Ростовский. Толстой М. В. Рассказы из истории Русской Церкви. 1873. С. 98, 100; ПСРЛ. Т. I. С. 198–199.

344

Свидетельство Плано–Карпини Собрание путешествий к татарам и другим восточным народам в XIII, XIV и XV столетиях. 1. Плано–Карпини. 2. Нецелин (пер. изд. Д. И. Языкова]. СПб., 1825. С. 87.

345

Макарий. Ibid. Т. IV. С. 115–116.

346

Григорьев В. В. О достоверности ханских ярлыков… М., 1842. С. 184— государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной коллегии иностранных дел В 5 ч. М., 1813–1894. Т. П. № 2. С. 6. (Ярлык Менгу–Темира).

347

См. Макарий. Ibid. Т. IV. С. 118.

348

ПСРЛ. Т. I. С. 201; Т. V. С. 182–186; Т. VII. С. 153–156; Т. V. С. 387–391 и др.

349

Ibid Д. VII. С. 170; Т. XV. С. 403 и др.

350

Ibid. Т. V. С. 208–215; Т. VII. С. 188–197; Т. XV. С. 411–412 и др.

351

История монголов Перев. с персидского. СПб., 1834. С. 49.

352

См. ПСРЛ. Т. V. С. 211.

353

Дочь Менгу–Темира Анна, жена Феодора Ярославского и Смоленского; сестра Узбека Кончака—Агафья, жена Юрия Московского и др. См. ПСРЛ. Т. VII. С. 174, 188, 228 и др.

354

Жены Ногая, Тохнагу и Узбека. См. Макарий. Взгляд на первые следы… ХЧ. 1848. Ч. I. С. 34.

355

Собрание путешествий к татарам… СПб., 1825. С. 41—43,134,135; Voyage du Rubruis изд. Бержерона. С. 48,78.

356

Вопросы Феогноста Сарского на Константинопольском соборе 1301 г см. Макарий. Ibid. Т. IV. С. 121.

357

Отрывки из его жития см. в Макарий. Ibid. Т. IV. Прилож. № XVII. СЗЗ9.

358

См. Макарий. Ibid. Т. IV. С. 123, 125–126; Макарий. Взгляд на первые следы… ХЧ. 1848. Ч. I. С. 38–40.

359

ПСРЛ. Т. VI. С. 297, 299.

360

Соловьев С. М. Ibid. Т. VII. С. 177.

361

О крещении Казани см. Макарий. Ibid. Т. VI. С. 334—335; Макарий. Взгляд на первые следы… ХЧ. 1848. Ч. I. С. 40–46; Житие Гурия ПС. 1868. Ч Житие Варсонофия Ibid. С. 23—29; Елисеев. Жизнеописания свв. Гуртя, Варсонофия. Казань, 1847. С. 31—46.

362

Доклад митр. Казанского Гермогена см. в Макарий. Ibid. Т. Х. С. 73.

363

Соловьев С. М. Ibid. Т. VI. С. 135.

364

ПСРЛ. Т. II. С. 341.

365

Макарий. Ibid. Т. IV. С. 126–136; Т. V. С. 329–338.

366

Ibid. Т. IX. С. 70.

367

Филарет (Гумилевский). История Русской Церкви В 3 т. М., 1857—185 1857. С. 57–62.

368

Соловьев С. М. Ibid. Т. VII. С. 86.

369

Макарий. Ibid. Т. Х. С. 77–78.

370

Ibid. Т. IV. С. 204–209; Т. VII. С. 28–52.

371

Отрывки из его жития см. в Макарий. Ibid. Т. ГУ. Прилож. № XVIII. С.341.

372

Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею в 5 т. СПб., 1841–1875. Т. I. № 112. С. 168.

373

Свидетельство. Герберштейна. См. Макарий. Ibid. Т. VI. С. 322.

374

О христианстве в Перми см. Макарий. Ibid. Т. IV. С. 136—146; Т. V] Знаменский П. В. Руководство… Казань, 1876. С. 94—96; 119—120;, Рассказы из истории Русской Церкви. М., 1873. С. 221—227.

375

Толстой М. В. Ibid. С. 230–231.

376

Максим Грек. Сочинения. Казань, 1859. Ч. III. С. 265.

377

См. Житие преподобного Трифона Печенегского, просветителя лопарей ПС. 1859. Ч. II. С. 89–120.

378

Макарий. Ibid. Т. VI. С. 322–329.

379

Ibid. С. 348; Т. Х. С. 75.

380

Ibid. Т. VI. С. 347; Т. Х. С. 66–67.

381

Пособия: Макарий. История Русской Церкви. Т. IV. С. 1—113; Т. V. С. 1—124,276–303; Т. VI. С. 1–317, 354–357; Т. VIII. С. 143–308; Т. IX, первые три главы. Чистович И. А. Очерк истории западно–русской церкви на Волыни // ХЧ. 1855. Ч. I. С. 144—165; Горский А. В. Митрополия Киевская в начале своего отделения от Московской // ПТСО. 1854. Ч. XIII; Месячный митрополичий суд // ПО. 1863. Ч. III; ГорскийА. В. Кирилл III, митрополит Киевский и всея России // ТСО. 1843. Ч. 1; ВЧ. 1855. Ч. IX. С. 233,251 и след.; ГорскийА. В. Св. Петр, митрополит Киевский, и его исповедание веры // ПТСО. 1844. Ч. II; ГорскийА. В. Св. Киприан, митрополит Киевский и всея Руси// ПТСО. 1848. Ч. VI; Киприан, всероссийский митрополит, и великий Князь Дмитрий Донской (1376—1389) // ПС. 1862. Ч. I. С. 3 и след.; ГорскийА. В. Фотий, митрополит Киевский и всея России // ПТСО. 1852. Ч. XI; Горский А. В. Св. Иона, митрополит Киевский и всея России // ПТСО. 1846. Ч. IV; ВЧ. 1855. Ч. XIX. С. 127 и след.; ГорскийА. В. Митрополиты Московские: Феодосии и Филипп I // ПТСО. 1857. Ч. XVI; Жмакин В. И. Митрополит Даниил и его сочинения // Чтения в ОИДР. 1881. Т. I, II. (Отдельное издание: Жмакин В. И. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881); Филипп II // ВЧ. 1841. Ч. V. С. 345 и след.; Митрополит московский Макарий // ЖМНП. 1881. Окт.;. Лебедев Н. Митрополит Макарий Всероссийский. Деятельность Макария во время его митрополитства // Чтения в ОЛД П. 1877. Ч. II; 1878.4.1; 1882 (и отд. изд. Лебедев. Ibid. М., 1872). Перов И. Ф. Епархиальные учреждения в Русской Церкви в XVI и XVII веках. (Историко–канонический очерк). Рязань, 1882; Лохвицкий А. В. Очерк церковной администрации в древней России; Знаменский П. В. Администрация духовенства в древней Руси // ПО. 1867. Т. XXII. № 3. С. 307—322; Каптерев Н. Ф. Светские архиерейские чиновники в древней Руси. Определения Владимирского собора 1274г.//ПС. 1863.4.1. С. 221 и след.; Сведения о соборах, бывших в Русской Церкви в Х–XVI столетиях//ХЧ. 1852. Ч. I. С. 301, 353; Ч. И. С. 11,529 и след.; Духовная Беседа. 1864. № 29. С. 31 и след. Сведения о Стоглавом соборе см.: Макарий. История Русской Церкви. Т. IV. С. 220—246; Сведения о соборах, бывших в Русской Церкви в Х–XVI столетиях // ХЧ. 1852. Ч. II, С. 238 и след.; Стоглавый Собор//ПС. 1860. Ч. II. С. 107,219,362 и след. О Стоглаве см.: Каноническая книга»Стоглав»или неканоническая. Ответ на замечания об издании»Стоглава»в №№ 10 и 11»Дня»//ПС. 1863. Ч. I. С. 317,Ч21ислед.; Беляев И. Д Стоглав и наказные списки по Стоглаву. (Памятники русского церковного законодательства) // ПО. 1863. Т. XI. № 7. С. 189—215; Чтения в ОЛДП. 1882. Т. I; Определения Виленского собора 1509 г. // ПС. 1863. Ч. III. С. 113 и след.; Макарий. Церковное право на Руси при монголах //Духовный Вестник. 1863. Фев. С. 134—158; Мысовский. Древнее русское церковное право в связи с правом Византийским // ПС. 1863. Ч. II, III; Розенкампф Б. О первоначальном составе славянской Кормчей // ХЧ. 1851. Ч. I; Беляев. О поземельном владении в московском государстве// Временник МИО. Т. XI. Отд. I. С. 11—24; Горчаков М. И. О земельных владениях всероссийских митрополитов, патриархов, и Св. Синода (988—1738): Из опытов исследования в истории русского права. СПб., 1871; Милютин. О недвижимых имуществах духовенства в России // Чтения в МИО. 1859. Т. IV; 1860, Т. III; 1861, Т. II, III.

382

Макарий. Ibid. Т. IV. Прилож. № VIII. С. 319–322; Т. IV. С. 41.

383

Ibid. Т. IV. С. 70.

384

Новгородская Летопись // ПСРЛ. Т. III. С. 238.

385

См. эти грамоты в: Acta patriarchatus Constantinopoli / Edit. Miklosich Yindob. 1860. Т. I. С. 261—271; перевод см. в: ЖМНП. 1847. Ч. LIV. Отд. II; Макарий лож. № V.

386

Грамоты см. в: Макарий. Ibid. Т. IV. Прилож. № VI, VIII.

387

См. подробности в грамотах 1361г. Константинопольского собора и патриарха // Acta patriarchatusConstantinopoli. Т. I. С. 425—430; 434—436; грамоту 13–ю см. в: ЖМНП. Ч. LIV. Отд. II; Никоновская летопись // ПСРЛ. Т. IX. С. 207,214.

388

См. грамоту Константинопольского собора 1380 г. в: Acta patriarchatus… Т. II. С. 12.

389

Ibid. Т. I. С. 580.

390

Ibid. С. 177, 582; грамоту 27–ю и 30–ю см. в: ЖМНП. Ч. LIV. Отд. 1 Т. IV. Прилож. № XIII.

391

Acta patriarchatus Constantinopoli. Т. II. С. 12.

392

Ibid. С. 116–129.

393

Макарий. Ibid. Т. IV. С. 84.

394

Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографическою комиссиею: В 6 т. СПб., 1846—1853. Т. 1 № 25; Никоновская летопись // ПСРЛ. Т. IX; Ibid. Т. V. С. 52–54, 58–59; Т. П. С. 353; Т. III. С. 106 и др.

395

См.: Акты исторические… СПб., 1841–1875. Т. I. С. 275; ПСРЛ. Т. \ С. 169 и др.

396

См. грамоту о поставлении митрополита Алексия// ActapatriarchatusConstantinopoli. Т. I. С. 336; Макарий. Ibid. Т. V. С. 281.

397

См.: Акты, относящиеся к истории Западной России… № 23—25.

398

Акты исторические… Т. I. № 39.

399

Ibid. №41,262.

400

Макарий. Ibid. Т. VIII. С. 346.

401

Максим Грек. Сочинения. Казань, 1859. Т. III. С. 154—164.

402

Макарий. Ibid. Т. IX. С. 63–84, 68–69.

403

Ibid. С. 83.

404

Макарий. Ibid. Т. VI. С. 40,50.

405

Грамота патриарха Филофея по случаю поставления митрополита Алексия // Acta patriarchatus Constantinopoli. Т. I. С. 339.

406

На митр. Феогноста — из Новгорода; на митр. Алексия — от Ольгерда и тверского князя; на митр. Фотия — от Витовта и юго–западного духовенства: на Митяя — от Дионисия Суздальского.

407

Макарий. Ibid. Т. VI. С. 2.

408

См. напр, в: Акты исторические… № 254. С. 482—484.

409

До 1483 или 1484года. См.: Воскресенская летопись//ПСРЛ. Т. VIII. С. 215. Новгородская летопись III//Ibid. Т. III. С. 243; 1–я Софийская // Ibid. Т. VI. С.

410

Акты исторические…Т. I..№ 18. С. 27.

411

Знаменский П. В. Руководство… С. 80.

412

Акты, собранные… Археографическою экспедициею. Т. I. № 375.

413

Акты исторические… Т. I. № 53, 56, 60, 61, 62, 64, 65, 66, 104, 114, 129, 274, 277; Акты собранные… Археографическою экспедициею. Т. I. № 75,99,229,238; Дополнения к Актам историческим… Т. I. № 35; Акты юридические или Собрание форм старинного делопроизводства. СПб., Археографическая комиссия, 1838. № 360.

414

Пример такого»исповедания»см. в: Акты, собранные… Археографическою экспедициею. Т. I. № 370.

415

Макарий. Ibid. Т. VIII. С. 177–180 и др.

416

ПСРЛ. Т. VIII. С. 174; Никоновская летопись // Ibid. Т. IX; Т. III. С. 69; Ibid. Т. I. С. 227.

417

Ibid. Т. I. С. 228; Т. VII. С. 186; Никоновская летопись// Ibid. Т. IX; Ibid. Т. III. С. 108.

418

ПСРЛ. Т. VII. С. 215; Никоновская летопись// Ibid. Т. IX; Ibid. Т. III. С. 193.

419

Никоновская летопись// Ibid. Т. IX.; Ibid. Т. V. С. 195–197.

420

Ibid. Т. V. С. 315; Троицкая летопись в: Карамзин Н. М. История государства Российского: В 12 т. Т. V. Прим. 232.

421

См.: ПСтРЛ. Т. IV. С.208.

422

ПСРЛ. Т. III. С. 83, 86.

423

См.: Акты исторические… Т. I. № 8,9,20, 34,35,60,22,30.

424

ПСРЛ. Т. IV. С. 211,214.

425

Макарий. Ibid. Т. V. С. 106–107.

426

Ibid. С. 84–89.

427

Знаменский П. В. Руководство… С. 80—81.

428

Грамота патриарха к Моисею новгородскому // ActapatriarchatusConstantinopoli. Т. I. С. 348.

429

Знаменский П. В. Руководство… С. 82–83; Макарий. Ibid. Т. V. С. 107.

430

Акты исторические… Т. I. № 44,268,269.

431

Макарий. Ibid. Т. VIII. С. 177.

432

Постановление Виленского собора 1509 г. //Акты исторические… Т. V. С. 298, 528; Жалоба митр. Сильвестра Сигизмунду в: Макарий. Ibid. Т. IX. С. 335.

433

Герберштейн. См.: Макарий. Ibid. Т. VI. С. 149–150.

434

Макарий. Ibid. Т. VI. С. 150.

435

ibid. С. 166.

436

Ibid. С. 296.

437

Ibid. С. 205.

438

ХЧ. 1855. Ч. I. С. 160–161.

439

Макарий. Ibid. Т. IX. С. 234–235.

440

Ibid. Т. VI. С. 166.

441

Ibid. С. 204.

442

Ibid. С. 295–306.

443

Ibid. С. 171–177.

444

Ibid. Т. IX. С. 90, 93–107.

445

Ibid. С. 192, 268, 289, 336, 477 и др.

446

ХЧ. 1855. Ч. I. С. 160–161; Соловьев С. М. Ibid. Т. V. С. 463–464. 6 6) Правило 14–е Виленского собора.

447

ХЧ. 1855. Ч. I. С. 165. Макарий. Ibid. Т. IX. С. 264–267.

448

Макарий. Ibid. С. 293.

449

Ibid. Т. VI. С. 75.

450

Ibid. С. 151–152.

451

Соловьев С. М. Ibid. Т. V. С. 248.

452

Знаменский П. В. Руководство…С. 134.

453

Макарий. Ibid. Т IV. С. 211.

454

ХЧ. 1855. Т. I. С. 162–164.

455

Стоглав, Собор, бывший в Москве при царе Иване Васильевиче / Изд. Кожанчикова. СПб., 1863. С. 250.

456

Напр, см.: Макарий. Ibid. Т. VI. С. 142.

457

Акты, относящиеся к истории Западной России… Т. И. № 212.

458

Макарий. Ibid. Т. VIII. С. 205; Т. IX. С. 263.

459

Ibid. Т–IX. С. 204.

460

Акты исторические… Т. I. № 285; Акты, собранные Археографическою экпедициею. Т. I. № 382, 383.

461

Макарий. Ibid. Т. VI. С. 51, 120–121, 145; Т. VIII. С. 180–181.

462

Ibid. Т. VI. С. 356.

АлександрДоброклонский