Античный космос и современная наука

Собрание сочинений. Том первый

Алексей Федорович Лосев

В письме от 22 января 1932 г., направленном из лагеря на строительстве Беломорско–Балтийского канала, А. Ф. Лосев писал своей супруге В. М. Лосевой (тоже заключенной) в Сибирские лагеря: «Имя, число, миф — стихия нашей с тобой жизни». Да, действительно, изучая огромный корпус напечатанных (а есть такой же — еще не напечатанный) трудов А. Ф. Лосева, поражаешься удивительной последовательности и целеустремленности, с которой он разрабатывает эти проблемы, каждая из которых не только формирует свой круг изысканий (философия, эстетика, логика, мифология, наука о языке, музыка, математика), но вступает во взаимодействие и пересечение друг с другом, обосновывает и дополняет одна другую, рождается и проистекает одна из другой. Такая редкая исследовательская и мировоззренческая целостность на протяжении семидесяти лет творчества (а прожил Алексей Федорович 95 лет, пройдя через весь XX век, работая до последнего часа и сдавая рукописи в издательства буквально за две недели до своей кончины) имеет глубокие корни и уходит в те отдаленные годы, когда складывается личность, а именно в детство и отрочество.

Алексей Федорович Лосев родился 23 сентября 1893 г. на юге России в г. Новочеркасске. Отец, Федор Петрович, типичный русский интеллигент (преподаватель математики в гимназии), был одаренным музыкантом (скрипач и дирижер), со склонностью к беспорядочной богемной жизни, что и привело его не только к уходу из гимназии, но, главное, к уходу из семьи, где он оставил жену, Наталию Алексеевну, и сына–младенца. Только однажды, уже 16–летним юношей, Алексей Федорович видел своего отца и понимал с детских лет, что опорой его является мать, женщина строгих правил, беззаветно любившая сына и сделавшая все, чтобы он, окончив гимназию, уехал в Москву, в университет.

Алексей Федорович постоянно вспоминал свою классическую гимназию с огромной любовью. Здесь были прекрасные педагоги, здесь читали Эсхила, Софокла, Еврипида, Данте, «Фауста» Гёте, Байрона. Здесь И. А. Микш (чех по национальности, друг знаменитого филолога Ф. Ф. Зелинского) на всю жизнь внушил Лосеву страсть к древним языкам, греческому и латыни. Инспектор гимназии разрешал ученику Лосеву беспрепятственно посещать театр, где гимназист перевидал весь классический репертуар (Шекспир, Шиллер, Ибсен, Метерлинк, Чехов) в исполнении известных актеров, гастролировавших в провинции. Юный Лосев выписывал журналы «Вокруг света», «Природа и люди», «Вестник знания», зачитывался романами французского астронома Камилла Фламмариона, и астрономическое небо было для него первым образом бесконечности, понятие которой стало в философии Лосева одним из основных {1}. Директор гимназии Ф. К. Фролов был настолько чутким, что, заметив интерес юноши к философии Вл. Соловьева, сам спросил его, какие книги он хотел бы иметь в качестве наградных, и подарил ему при переходе в последний класс гимназии восьмитомник Вл. Соловьева (2–е изд. было 10–томным). Платон в переводе проф. Карпова к этому времени тоже находился в библиотеке гимназиста Лосева. Одновременно с гимназией Алексей Федорович учился по классу скрипки в частной музыкальной школе педагога–итальянца Ф. А. Стаджи, лауреата Флорентийской консерватории, оказавшегося по воле судьбы на юге России. Ко времени окончания гимназии Алексей Федорович, как он сам вспоминал, был готовый философ и филолог. Так оно и осталось на всю жизнь. И в Императорский Московский Университет он поступал в 1911 г. (окончив гимназию с золотой медалью) одновременно на два отделения — философское и классической филологии, на историкофилологический факультет, который и кончил в 1915 г. В 1914 г. Алексей Федорович был послан в Берлин для совершенствования в науках, работал в Королевской библиотеке, слушал оперы Вагнера, но война прервала занятия. Пришлось срочно возвращаться домой. Дипломное сочинение Алексея Федоровича «Мировоззрение Эсхила» читал знаменитый символист Вяч. Иванов и одобрил его. С Вяч. Ивановым Алексея Федоровича познакомил филолог–античник В. О. Нилендер, а сам Вяч. Иванов остался любимым поэтом Лосева и учителем. Характерно, что одно из университетских сочинений Алексея Федоровича было названо «Высший синтез как счастье и ведение», где доказывалось примирение в научном мировоззрении всех областей психической жизни человека, науки, религии, философии, искусства и нравственности {2}. Здесь закладывалось единство всех сфер жизни духа и общества, столь важное для понимания творчества Лосева.

С 1911 г. А. Ф. Лосев посещал Религиозно–философское общество памяти Вл. Соловьева (его туда рекомендовал проф. Г. И. Челпанов), где познакомился с крупнейшими философами «серебряного века» русской культуры (Н. А. Бердяев, Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк, И. А. Ильин, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский и др.). После закрытия этого общества в начале революции он — участник Вольной Академии Духовной Культуры (ВАДК), основанной Н. А. Бердяевым и закрытой в 1922 г., когда около 200 известных деятелей культуры были высланы за границу. Алексей Федорович был неизменным участником Психологического Общества при Императорском Московском Университете. Именно там, на последнем заседании 1921 г. (после этого оно было закрыто), которое проходило под председательством И. А. Ильина, Алексей Федорович читал доклад ««Эй–дос» и «идея» у Платона». К этому же времени относится доклад в «Философском кружке им. Л. М. Лопатина» — «Учение Аристотеля о трагическом мифе». С докладом о «Пармениде» и «Тимее» Платона Алексей Федорович выступал в Обществе памяти Вл. Соловьева. Сохранилась запись кого–то из слушателей доклада Алексея Федоровича, близкого по этой теме, в ВАДК, где им был прочитан также на одном, из последних заседаний в апреле 1922 г. доклад «Греческая языческая онтология у Платона».

В 1916 г. вышли из печати одна за другой три работы молодого Лосева, первая из которых опять–таки связана с античностью, «Эрос у Платона» {3}, а две другие — посвящены философии музыки («О музыкальном ощущении любви и природы» и «Два мироощущения»). К 1919—1921 гг. относится статья «Мировоззрение Скрябина» {4}. Примечательно, что, начиная с дипломного сочинения, Алексей Федорович занят мировоззренческими вопросами. Жизненно важная для всего творчества А. Ф. Лосева проблематика находит свое выражение в серии книг по русской религиозной философии, задуманной С. Н. Булгаковым, Вяч. Ивановым и А. Ф. Лосевым в 1918 г., но не осуществленной. Возможно, что обобщающая статья А. Ф. Лосева «Русская философия», в которой впервые рисуется тип русской мысли и его модификации, была одним из результатов намеченного С. Н. Булгаковым и Вяч. Ивановым издания. Эта статья, написанная в 1918 г., вышла в 1919 г. в Цюрихе на немецком языке {5} в сборнике «Rupiand» («Россия»), посвященном жизни духа, искусству, философии и литературе России.

Примем во внимание, что в предисловии к «Античному космосу и современной науке» (14/ѴІІІ—25 г.) Алексей Федорович пишет о своих «долголетних изысканиях» в связи с выходом книги в 1927 г. и что изданная тоже в 1927 г. «Философия имени», оказывается, была написана уже в 1923 г. (предисловие — 31/XII— 26 г.), следовательно, А. Ф. Лосев в самые трудные голодные годы не только был избран профессором Нижегородского университета (1919 г.), куда ездил читать лекции по классической филологии (сохранилась изданная университетом программа), но и сидел над текстами античных философов, когда «ученая Москва, — как он пишет, — занималась тогда больше мешочничеством, чем Платоном и новой литературой о нем», так как «связи с заграничными книжными магазинами у нас в Москве, — продолжает Алексей Федорович, — не было решительно никакой в течение нескольких лет» {6}. В эти голодные годы рождались замечательные по своей самостоятельности идеи о типе античной философии, науки, мысли и — шире — культуры, которые найдут свое завершение в поздних трудах Лосева и особенно в восьмитомной «Истории античной эстетики». Пока же — полная оторванность от мировой науки.

В 1917 г., летом, Алексей Федорович последний раз был у себя дома, и, как он вспоминает в одном из писем, мать со слезами провожала его, чтобы больше никогда уже не встретиться (она скончалась в 1919 г. от тифа). Гражданская война полыхала в родных краях. Молодой ученый в голодной Москве трудится не покладая рук. Он привык со студенческих лет, что «надо работать за идею», что, по его словам, «лучше страдание со смыслом, чем счастье без смысла». На ум ему приходят стихи Пушкина: «Ты царь: живи один», и он живет в уединении своего кабинета и книг, потому что «если не можешь перестроить жизнь — уйди от нее» и потому что «мечта реальнее жизни». А мечта у молодого человека одна: не познать добро, не быть совершенным, не постичь истину, а приближаться, стремиться к совершенству, постигать истину. И даже если мы в этих утверждениях найдем отзвуки платоновского «Пира», как и в рассуждениях о любви к знанию и вере в идеал, когда на них лежит отблеск вечной красоты, то это не должно смущать читателя. Хорошо, когда молодости свойственны идеалы и мечты, которые в конце концов принимают форму замечательных книг, тех, к которым пришел А. Ф. Лосев в 20–е годы XX в.

Работа над книгами была выражением огромной внутренней жизни молодого ученого, нуждавшегося в аудитории, читателях, слушателях. Двадцатые годы оказались не лучшими для таких наук, как философия и классическая филология. С энтузиазмом насаждалась пролетарская культура, путь был открыт пролетарским писателям, с «корабля современности» сбрасывали Пушкина и Чайковского, а заодно и всю русскую классику, процветало вульгарное социологизирование в духе Вл. Фриче, классовый подход к явлениям культуры, и даже Московская консерватория была переименована в Высшую музыкальную школу им. Феликса Кона (в обиходе называлась «конская школа»). Филологи–античники уходили в экономисты, профсоюзные деятели и юриспруденцию — ни греческий, ни латинский никому не были нужны. В 1921 г. был закрыт историко–филологический факультет Московского университета (откроется филологический факультет в МГУ во время войны, более чем через двадцать лет). Литературные курсы, не раз возникавшие и запрещавшиеся, или Институт слова, недолго существовавший, давали временный приют старым профессорам и молодежи с университетскими дипломами. Тут–то А. Ф. Лосеву и пригодилось его музыкальное образование. С 1922 г. он стал профессором Московской консерватории и прирабатывал в ГИМНе (Гос. ин–т музыкальной науки). Спасением для московской интеллигенции стала Академия художественных наук (ГАХН), где президентствовал либеральный П. С. Коган. Действительные члены академии занимали в ней разные должности, получали твердую зарплату. Там А. Ф. Лосев стал ведать отделом эстетики, где по крайней мере можно было выступать с докладами среди профессионалов, хотя и там шли жесткие проработки «формалистов» и требовался классовый подход. Правда, к 1929 г. Государственную академию художественных наук (как раз тогда, когда начались судебные процессы над технической интеллигенцией) закрыли к удовольствию тех, кто, например, как Демьян Бедный, писал такие эпиграммы: «Возьму я да как ахну по некоему ГАХНу, где какой–то подозрительный Шпет цу шпет уличен был в пьянстве и головотяпстве».

Не так–то просто было писать в те годы книги по чистой философии и по истории античной философии. Еще труднее было их печатать, приходилось прибегать к разного рода ухищрениям. Так появилась книга А. Ф. Лосева под маркой «Издание автора» {7} (крохотные тиражи в пределах 1500 экземпляров). Поскольку еще не было создано мощной системы государственных издательств с когортами редактороа, бдительно цензурировавших рукописи, а так называемый Главлит не поспевал в своих трудах, то, давая разрешение печатать, обеспечивая бумагой и типографией, он возлагал, однако, всю ответственность за идеологическую чистоту на автора. Мы увидим вскоре, чем завершилась для А. Ф. Лосева такая «мягкая» позиция Главлита. За кратчайший срок, с 1927 по 1930 г., т. е. всего за три года, Алексеем Федоровичем было издано 8 книг. Это были: в 1927 г. «Античный космос и современная наука» (550 с.), «Музыка как предмет логики» (262 с.), «Философия имени» (254 с.), «Диалектика художественной формы» (250 с.); в 1928 г. — «Диалектика числа у Плотина» (194 с.); в 1929 г. — «Критика платонизма у Аристотеля» (204 с.); в 1930 г. — первый том «Очерков античного символизма и мифологии» (912 с.) — второму так и не дали появиться. И наконец, последняя, фатальная книга «Диалектика мифа» (тоже 1930 г., 250 с.). Уже одни заголовки этих томов подтверждают слова Алексея Федоровича о себе как о философе имени, мифа и числа.

Но была ли столь актуальна и нужна в эти годы античность, с которой начал А. Ф. Лосев? Античность совершенно необходима в те времена, когда пытаются уничтожить фундамент культуры, оторвать человека от его естественной почвы. Именно в ней, в античности, залегают корни современных жизненных основ. Там рождается древнейшая форма мышления — миф. Там заложено учение об имени и числе.

Еще будучи студентом университета, Алексей Федорович сделал следующую запись, как всегда точно по пунктам излагая свои мысли: «1. Расширение нашего горизонта через изучение прежних эпох, а) без истории мы подобны кротам, в) для понимания истории надо пересоздаваться, перевоплощаться, с) жизненный опыт создается в результате накопления и переработки исторических восприятий. Это и в личной и в исторической жизни».

Книги А. Ф. Лосева были теснейшим образом связаны с современностью. Он писал не просто об античном космосе, но о достижениях современной науки, самых последних, наиболее интересных, занятия которыми были небезопасны в 20–е годы, да и не только тогда (например, теория относительности Эйнштейна, знаменитая формула Лоренца, математические теории П. А. Флоренского). В «Очерках античного символизма и мифологии» была четко продумана история понимания разных типов античности в новоевропейской культуре. Впервые при изучении Платона был применен типологический подход, выявивший специфику именно языческого платонизма, без всякой модернизации и христианизации философа. А. Ф. Лосев своими книгами осуществлял ту самую связь времен, которая грозила распасться в 20–е годы и в конце концов в ряде гуманитарных наук, в том числе в философии и классической филологии, была уничтожена. Не забудем, что Лосев был молод и дерзок духом. Недаром он так любил повторять стихи Тютчева:

Счастлив, кто посетил сей мир.
В его минуты роковые —
Его призвали всеблагие,
Как собеседника на пир.

Однако быть застигнутым «ночью Рима» страшно и «закат звезды ее кровавой» чреват бедами.

Итак, книги печатались{8}, но с выходом каждой из них, как вспоминал Алексей Федорович, от него отходили знакомые и как будто не узнавали. Люди, ожидая самого худшего, боялись. Так что же это были за опасные книги?

Одна из них — «Философия имени» (вышла в 1927 г.), написанная еще летом 1923 г. и вынужденно сокращенная в 1926 г., когда особенно пострадали главы 8, 12, 13, 22—28, 31, 33. Книга навеяна философско–религиозными так называемыми имяслав–скими спорами начала века, о сущности имени Божьего, что привело молодого философа к поискам сущности имени вообще, ибо со времени античности Платона, Плотина и христианского арео–пагитского неоплатонизма (приблизительно VI в. н. э.) имя понималось глубочайшим образом онтологически, бытийственно. Назвать вещь, дать ей имя, выделить ее из потока смутных явлений, преодолеть хаотическую текучесть жизни — значит сделать мир осмысленным. Видимо, не случайно в письме к о. Павлу Флоренскому (30/1—23 г.) А. Ф. Лосев обратился с просьбой обсудить с ним тезисы имяславского учения, о котором Алексей Федорович беседовал с выдающимся деятелем этого движения на Афоне о. Иринеем. Письмо написано в январе 1923 г., а летом этого же года «Философия имени» была завершена {9}. Открыто признаться в ареопагитских истоках интереса к имени ученый не мог. Эзоповым языком он писал в предисловии о том, что «испытывал влияние тех старых систем, которые давно всеми забыты и, можно сказать, совершенно не приходят никому на ум» (наст, изд., с. 615), что никто не разработал имя с такой точки зрения (с Гуссерлем и Кассирером Алексей Федорович познакомился позже, да и книги Кассирера о символических формах вышли после завершения его труда). Без онтологического понимания имени мир — глух и нем, он полон тьмы и чудовищ. Но мир не таков, потому что «Имя есть жизнь» (с. 617).

Идея книги Алексея Федоровича удивительным образом современна и перекликается (как это теперь видно) с его поздними работами по языку. Ученый с полным правом утверждает, что он почти первый в русской философии не лингвистически и не феноменологически, но диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения и вскрыл живую и трепещущую стихию слова.

В слове люди общаются между собою, в имени обосновывается глубочайшая природа социальности и проявлена сама социальная действительность. Слово — «это орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью» (с. 642). Говоря о том, что «всякое имя нечто значит», Алексей Федорович не только вспоминает замечательную по простоте мысль Аристотеля («Риторика», кн. III, гл. 10), но и углубляет ее, что особенно характерно в плане общественных и личных связей человека, признавая, что без слова и имени человек «анти–социален, необщителен, не соборен… не индивидуален» (там же), являясь чисто животным организмом. В словах о смысле слова, как свете, и бессмыслице, как тьме, ощущаются не только платонические, но и паламитские интуиции (учения о свете Григория Паламы, XIV в.). Несколько раз на страницах книги в духе античного жанра энкомия встречается похвала слову (с. 627, 745—747). «Слово — могучий деятель мысли и жизни. Слово поднимает умы и сердца… Слово двигает народными массами» (с. 627), слово пробуждает сознание, волю, глубину чувств, делает слабого человека героем, нищенское существование — титаническим порывом. Без слова и имени нет мышления и вообще. «И молимся мы, и проклинаем через имена… И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества. Именем и словами создан и держится мир… Именем и словами живут народы, сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и к победе глухие народные массы. Имя победило мир» (с. 746).

Вполне логично книгу завершают строки из знаменитого гимна с похвалой имени, который приписывался то христианину Григорию Назианзину, то язычнику Проклу.

Самое замечательное, что исследование имени ведется диалектическим методом и логически чрезвычайно последовательно. А. Ф. Лосев признавался в одном из писем к жене (из Белбалт–лага в Сиблаг 11 /III—32 г.): «В философии я — логик и диалектик». Логикой и диалектикой пронизана вся книга, именно потому что «диалектика — ритм самой действительности», «диалектика есть непосредственное знание», диалектика есть «окончательный реализм», диалектика есть «абсолютная ясность, строгость и стройность мысли», это «глаза, которыми философ может видеть жизнь» (с. 617, 618, 625).

Замечателен способ, каким дается определение диалектики, — идущий еще от неоплатонической и ареопагитской логики — через отрицание, как принято говорить—апофатически (с. 625), И только уже после всех этих отграничений предлагаются определения утвердительные — катафатические, да еще приводятся примеры самые обычные, излюбленные Алексеем Федоровичем с молодости и до последних работ. Шкафы, карандаши, какие–то неведомые люди Иваны Ивановичи, Иваны Петровичи, Петры Ивановичи, обычные, всем знакомые слова «город», «земля», «небо» доказывают разную степень приближения к предмету (с. 637—639). В рассуждениях о логике и диалектике одного и иного (с. 644—652) вспоминается любимый Алексеем Федоровичем платоновский «Парменид», с докладом по которому он выступал в ранней молодости. А категории,, которыми оперирует Лосев, — все эти «самопорождаемость», «структура», «взаимосвязанность модели», «знак», «символ», «миф» — нашли место в его поздних работах: во «Введении в общую теорию языковых моделей», в книгах «Знак. Символ. Миф», «Языковая структура», связанные с ними идеи оказались безусловно актуальными в современном языкознании {10}.

В бумагах А. Ф. Лосева, разрозненных, со следами пожара и песка (после фугасной бомбы, уничтожившей дом Лосева на Арбатской площади в августе 1941 г.), уже в 1989 г. я обнаружила листок, представляющий собою фрагмент проспекта новой книги об имени и даже ее краткое оглавление {11}|. Эту страницу я позволю себе здесь привести. Она, как видно из даты, поставленной Алексеем Федоровичем, относится к 14 февраля 1929 г. Книга явно должна была быть новой ступенью в изучении философии имени и продемонстрировать социальную силу имени. Хотя Алексей Федорович признавался: «Еще не настало время, чтобы я высказал об имени то, что я мог бы высказать и что мне дороже и ближе, чем философский анализ имени». Автор, как всегда, видел перед собой задачу бороться с предрассудками механицизма и позитивизма и, конечно, с помощью «универсального метода» диалектики, которая есть для имени «последняя конкретность».

Фрагмент наброска книги об имени.

На «(…) этих, несомненно, ярчайших образцах социальной силы имен показать и вскрыть значение имени вообще и развить кроющуюся здесь философскую систематику понятий. Я утверждаю, что сила имени в теперешней жизни, несмотря на ее полное удаление от живой религии, нисколько не уменьшилась. Мы перестали силою имени творить чудеса, но мы не перестали силою имени завоевывать умы и сердца, объединять ради определенных идей — тех, кто раньше им сопротивлялся, и это — ничуть не меньшая магия, чем та, о которой теперь читают только в учебниках.

Еще не настало время, чтобы я высказал об имени то, что я мог бы высказать и что мне дороже и ближе, чем философский анализ имени. Но предрассудки механицизма и позитивизма так еще крепки, что я буду вполне удовлетворен, если прочитают хотя бы только мой философский анализ имени. Раз диалектика — универсальный метод, то ему подчинена не только логика, не только экономика и не только история и культура, но и самая дикая магия, ибо она тоже есть момент и логики, и экономики, и истории, и культуры. Нужно быть самым отчаянным и рассудочным метафизиком, чтобы вырвать религию и магию из живого исторического процесса. Но если этого делать нельзя, то не только религия и магия, а самая необузданная и противоестественная фантастика и сумасшествие есть тоже момент в истории и, след., имеет свою диалектику. Вот эту диалектику имени я и хотел дать. Сознаюсь, что это отвлеченно. Но для конкретности в этих вопросах я сам еще не вполне подготовлен. Впрочем, для философа диалектика и есть последняя конкретность.

Москва, 14 февраля 1929 г.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

I. Действительность.

II. Имя.

III. Имя и вещь.

IV. Из истории имени.

V. Философские тезисы ономатодоксии».

Что А. Ф. Лосев поставил перед собой большие философские цели, связанные с проблемой имени, подтверждает то, что уже к 1930 г. он перевел с греческого весь знаменитый Ареопагитский корпус (куда входит трактат «О божественных именах»), который погиб в недрах ОГПУ в 1930 г. после ареста А. Ф. Лосева; второй раз (вновь переведенный Алексеем Федоровичем целиком) он погиб в бомбежке 1941 г.

А. Ф. Лосев считал себя не только логиком и диалектиком, но и «философом числа», полагая математику «любимейшей» из наук (письмо 11 /III—32 г.). Математика и в жизни и в философии Лосева играла одну из главенствующих ролей, будучи связана, особенно в античных штудиях Алексея Федоровича, с астрономией и музыкой. Известно, что Алексей Федорович серьезно занимался рядом математических проблем, особенно анализом бесконечно малых, теорией множества, теориями комплексного переменного, пространствами разного типа. В молодости он тесно общался с великими русскими математиками Η. Н. Лузиным и Д. Ф. Егоровым, близкими ему не только в связи с наукой, но и глубоко мировоззренчески, в плане философско–религиозном, и в частности имяславия, или ономатодоксии, как предпочитал говорить Алексей Федорович, употребляя греческий термин. Не забудем, что и супруга Алексея Федоровича была математиком и астрономом, ученицей акад. В. П. Фесенкова и проф. Н. Д. Моисеева, помощница Алексея Федоровича в научных трудах, целиком разделявшая все его взгляды. Обсуждение философско–математических проблем было для Лосева не только обычным, повседневным делом, но еще и глубоко внутренним, даже интимным. Алексей Федорович мечтал, будучи принципиальным диалектиком, о диалектической разработке математики. В тюрьме он прошел подробный курс дифференциального и интегрального исчисления под хорошим руководством и обдумал «целую диалектическую систему анализа, куда в строгом порядке и системе входят такие вещи, как ряды Тейлора, Маклорена и Коши, формулы Эйлера с величиной — е, уравнения Клеро, Бернулли и Риккатти, интегрирование по Контуру и т. д.» (письмо 12/ХІІ— 31 г.). Его вместе с Валентиной Михайловной привлекает философский аспект теории аналитических функций (интегрирование по Контуру, теоремы Моавра, Грина, Стокса и др.), которые Алексей Федорович приводит «в стройную диалектическую систему» (22/1—32 г.). Все это, как он пишет, мысли из «нашей общей науки, которая есть сразу и математика, и астрономия, и философия, и общение с «вселенским и родным» (как сказал бы Вяч. Иванов)». «Книга о диалектике аналитических функций, написанная мною пока в уме, посвящена, конечно, тебе», — заключает Лосев. Мысли о единении философии, математики, астрономии и музыки, столь характерные для античной культуры, не покидают ученого. Задумывая в лагере книгу «Звездное небо и его чудеса», он хочет, чтобы она была «углубленно–математична и музыкально–увлекательна»: «Хочется музыки… с затаенной надеждой я изучаю теорию комплексного переменного… И сама–το математика звучит, как это небо, как эта музыка» (27/1—32 г.). «Математика и музыкальная стихия» (25/11—32 г.) для него едины. И среди тягот лагерной жизни не покидают мысли о философии числа: «Пока хожу и сторожу свои сараи и раздумываю на темы по философии числа», — делится он с Валентиной Михайловной (там же). Этими размышлениями «по философии числа» Алексей Федорович занят, пока сторожит лесные склады. В уме создает «много разных теорий», которые, как полагает оптимистично Лосев, «обязательно опубликую» (22/1—32 г.). Он мечтает издать книги по философии числа. Надежды были, конечно, наивны, хотя недавно в архиве Алексея Федоровича я обнаружила его ненапечатанную работу о числе. Но, еще находясь на воле, он успел опубликовать «Диалектику числа у Плотина», а страсть к синтезу философии, математики и астрономии выразить в книге «Античный космос и современная наука».

Единство философии, математики и музыки стало предметом особого труда «Музыка как предмет логики». Как сам, улыбаясь, говорил Алексей Федорович, он специально обозначил на титуле книги свое авторство — «профессор Московской государственной консерватории», — чтобы все видели не дилетанта, а ученого–спецналиста и отнеслись серьезно к такому, казалось бы странному, заголовку.

В эту книгу вошли очерки, написанные с 1920 по 1925 г. и несомненно связанные с работой автора в Государственной академии художественных наук и Государственном институте музыкальной науки, в общении с теоретиками и практиками консерватории, в том числе с проф. Г Э. Конюсом, которого он глубоко уважал и теорию метротектонизма которого высоко оценивал {12}. В этой своей ранней книге и в одной из последних музыкальных статей (Основной вопрос философии музыки // Советская музыка. 1990. № 11 —12) Алексей Федорович твердо отстаивает принцип независимости феномена музыки от физических и психофизиологических явлений и вообще от всякого натурализма и вульгарно–материалистических представлений. Автора занимает непосредственно эйдос и логос музыки, которые он кратчайше определяет так: «Эйдос — сущность предмета… Логос — сущность эйдоса», тем самым пытаясь прояснить самые глубины музыки как высшего откровения и философии. Музыке, как полагает Лосев, нет необходимости сводить себя ни на какое другое бытие. Для нее характерен «вместо закона основания — в музыке закон самообоснования, самодеятельности и самостоятельности», наличие чистого музыкального бытия. Отсюда — истинное музыкальное восприятие не должно опираться на программы, интерпретацию музыки или жизнеописания композиторов, так как музыка сама по себе «изображает не предметы, но [ту] их сущность…» (с. 33, 51, 53). В ней — идеально преподано единство звуков, аккордов, мелодии, гармонии.

Самое важное — это наличие чистого музыкального бытия, где предельная бесформенность и хаотичность формы имеет свою особую оформленность. В ней — единство субъекта и объекта, нераздельность и слитность, вечная изменчивость и самопротиво–речие, самопротивоборство, данное как жизнь. Чисто музыкальное бытие — это слияние противоположностей, данное как длительно изменчивое настоящее. В музыке слитность, нерасчлененность, множественность единства и сплошная процессуальность и динамика. Музыка противоположна науке. Она гонит науку и смеется над ней, отрицая железный строй понятий и суждений, ибо «мир — музыка, а наука — его накипь и случайное проявление» (с. 25, 22—24, 47).

В этих определениях чувствуется неизменный для Лосева диалектический подход к сущности бытия и его проявлениям. Здесь рождаются афористические дефиниции об «органическом сращении подвижной бесформенности и идеальности», «форме бесформенности», о «светлой идее», «разбегающейся по сторонам тьмы апейрона», т. е. беспредельности, о том, что в музыкальном времени нет «прошлого», так как о прошлом можно говорить, только уничтожив предмет, а «в музыке… есть только настоящее», которое творит будущее (с. 62—63). Переживать музыку значит вечно стремиться к идее и не достигать ее (ср. платоновский «Пир», где Эрос — это вечное стремление к истине и абсолютному благу, т. е. высшей любви).

Самое же главное, что музыка основана на соотношении числа и времени. Она не существует без них, ибо она есть выражение чистого времени. А время в свою очередь объединяет длящееся и недлящееся. Время всегда предполагает число и его воплощение (см. замечательные страницы 157—178, где дается сравнение времени и числа). Но ведь «без числа нет различения и расчленения, а следовательно, нет и разума» (с. 158). А число в свою очередь и есть подвижной покой самотождественного различия смысла (или «одного», «этого», «сущего»). Поэтому в музыкальной форме существуют три важнейших слоя — «число», «время», «выражение времени», а сама музыка есть «чисто алогически выраженная предметность жизни чисел…» или, вернее, «выражение этой жизни числа» (с. 137, 141, 190). Музыкальная форма тем самым является реализацией диалектического соотношения числа и времени.

Таким образом, музыка теснейше связана с числом, числовыми отношениями, математикой в целом и ее отдельными теориями. Только идеальность численных отношений можно сравнить с эйдетической (эйдос — смысл) завершенностью музыкальных образов. Сфера математики — идеальна, так как она не имеет дела с реальными пространственными телами и психикой и т. п. «Теорема верна или неверна сама по себе». Вот к этой чисто музыкальной сфере относится музыкальное бытие, а значит, «музыка и математика — одно и то же» в смысле идеальной сферы. Отсюда следует делать вывод о тождестве математического анализа и музыки в смысле их предметности. Ведь в музыке происходит прирост бесконечно малых «изменений», «непрерывная смысловая текучесть», неугомонность и «вечная ненасыти–мость», «беспокойство как длительное равновесие — становление» (с. 103, 114, 116—118).

Музыка соотносительна и с учением о множествах. И там и здесь многое мыслит себя как одно. И там и здесь учение о числе, в котором составляющие его единичности мыслятся не сами по себе, но как нечто целое, ибо множество есть эйдос, рассмотренный как «подвижной покой» (с. 122).

Однако в музыке и математике есть и свое решительное различие. Музыка живет выразительными формами, она есть «выразительное символическое конструирование числа в сознании». От математики музыка отличается как раз именно тем, что искусство живет «выразительным и символическим конструированием предмета», т. е. способ конструирования предмета у музыки и математики разный. «…Математика логически говорит о числе, музыка говорит о нем выразительно» (с. 123—124). Характерно, что изучение чистой музыкальной формы А. Ф. Лосев в дальнейшем предполагал рассмотреть как бытие социальное, о чем он и упоминал в книге, ссылаясь на свои пока не изданные работы по античной музыке (с. 217). В дальнейшем, через многие годы, Алексей Федорович выпустит единственную у нас книгу по античной музыкальной эстетике (1960—1961), в которой теснейшим образом свяжет античную музыкальную форму со спецификой мышления и бытия Древней Греции и Рима.

Небезынтересно также отметить, что, читая эстетику в Московской консерватории, А. Ф. Лосев готовил к печати большой курс по истории эстетических учений, начиная с античности и кончая современностью. В архиве консерватории найден подробный проспект этого курса (студенткой Е. А. Смыкой) в сопровождении любопытного документа. Здесь сказано без всяких околичностей: «В брошюре А. Ф. Лосева «Принципы построения курса истории эстетических учений» имеются крупнейшие недостатки, философские предпосылки, несовместимые с марксистским мировоззрением». Далее идет резолюция Мосгублита — запретить. 25/ѴІ—29 г., а также следующее резюме: «Согласно содержанию заключения Отдел не считает целесообразным», за подписью Н. Я. Брюсовой, возглавлявшей Отдел художественного образования Главпрофобра Наркомата просвещения. Запрет, таким образом, был подтвержден профессором Московской консерватории, сестрой Валерия Брюсова, с которой Алексей Федорович был в самых лучших отношениях и которая считалась его доброжелательницей.

Наконец, в 1930 г. вышла книга, определившая судьбу А. Ф. Лосева на всю дальнейшую жизнь, — «Диалектика мифа». Книга эта была несомненно связана со всеми предыдущими (если мы вспомним, Алексей Федорович в равной степени называл себя не только философом имени и числа, но и философом мифа. Особые отношения были у этой книги с «Философией имени»).

В греческом языке «миф» означает не что иное, как «слово», «имя», «наименование», в котором древний грек в первобытные времена обобщал опыт своей общинно–родовой жизни. Поскольку же древнейший человек не знал иных отношений, кроме родоплеменных и семейных, то и весь мир являлся ему в разных обобщающих словах, т. е. мифах. Так, плодоносящая земля именовалась матерью, небо — отцом, морской простор — владыкой вод или супругом земли, и вообще весь мир был полон загадочных, магических стихийных сил, часто даже не имевших отдельных имен, но обобщенно называемых даймонами. Да и эта магическая, пока еще бесформенная сила как бы пронизывала всю природу, была разлита в ней. Что же касается обитавших на Олимпе богов со своими именами и мифами, уподобленных прекрасному человеческому облику, то они знаменовали собою гораздо более позднюю ступень мифологического развития, уже не чисто природную, но антропоморфную.

Древнейший памятник греческой поэзии, гомеровский эпос (греч. έπος — такое «слово», в котором подчеркивается звуковая оформленность), оперирует лишь «мифом», не зная его другого эквивалента, «логос». Зато классическая культура греков, особенно философская, великолепно владеет не только словом как целостно–мыслительной сущностью, но и словом дифференцирующим, выделяющим, разделяющим, т. е. логосом {13}.

«Миф», таким образом, не выдумка, не фантазия, даже не сказка (сказка появилась позже и опирается на установку выдумки, вымысла, которые принимаются как непременное условие всеми участниками «игры» — рассказчиком и слушателями). Миф — это древнейшая форма освоения мира, обобщающая в одном слове множественные конкретности жизни.

А. Ф. Лосев десятки лет занимался античной мифологией и в нашей науке разрабатывал теорию социально–исторического развития мифа (см., например, его труд «Античная мифология в ее историческом развитии». М., 1957). Но он стал исследователем античного мифа и античного мифомыішіения уже после того, как ему было запрещено заниматься мифом современным, которому была как раз посвящена «Диалектика мифа», с ее глубочайшим образом продуманной теорией. Как обычно, в своих научных трудах Алексей Федорович дает дефиниции объекта исследования. И доказательства его идут сначала путем отграничения понятия мифа от других, путем отрицательных определений (см. гл. I— Х, с. 8—182). Только после этого, наконец, устанавливается позитивное определение мифа.

Оказывается, что миф — это не идеальное понятие, не идеальное бытие, не вид поэтической образности, не наука, не догмат. «Миф есть сама жизнь» (как не вспомнить слова из «Философии имени»: «имя есть жизнь»), «жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная» (с. 14), «миф есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия» (с. 28). Это «энергийное самоутверждение личности» в «выразительных функциях», это «образ личности», «лик личности», а не ее субстанция. «Миф есть в словах данная личностная ист о р и я». Он есть чудо, как чудом и мифом является весь мир (с. 182—202).

Судя по всему, древнее представление о слове–мифе как жизненной реальности оказалось у Алексея Федоровича проецированным в современную действительность именно потому, что современность была чревата рядом идей, которые утверждались вопреки всем другим естественно развивавшимся. Известно ведь, что выдвижение, да еще нарочитое, сознательное одной идеи вопреки другим всегда грозит догматизмом, отсутствием свободного, непредвзятого взгляда на мир, науку, на любые мировоззренческие категории. Происходит фетишизация, обожествление одной идеи (например, идеи материи, идеи построения социализма в одной стране, идеи обострения классовой борьбы и т. д.). Но фетишизация издревле характерна для мифа. Поскольку же идея может двигать массами, то фетишизация, а шире мифологизация идеи имеет поистине глобальные последствия. Один миф может, как в цепной реакции, создавать другой, но он может в такой же мере его уничтожать, разрушать. Он заставляет целое общество жить по законам мифотворчества, и никакая наука не убедит и не разуверит человека в созданном им личностном или общественном мифе. Чистая наука предполагает гипотетичность. В мифе же всегда господствует единственно значимая идея. Миф опирается на факты и бытие, понимаемые абсолютно, непререкаемо, поистине догматически. Это ведет в свою очередь к тяжелому извращению нормального восприятия науки, искусства, мировоззренческих теорий, философии, экономики, личного и общественного сознания. А. Ф. Лосев с твердой логической последовательностью, остроумием и даже изяществом подходит к определению мифа и раскрывает все его диалектические моменты с точки зрения чуда (с. 223—236), ибо не иначе как чудом можно признать безраздельное и бездоказательное, в корне иррациональное признание одних движущих сил общества, часто губительных, разрушающих его вопреки другим, разумным и аргументированным. Последовательно выводится логика доказательств (с. 134—135), из которой следует, что знание в сущности своей и есть подлинная вера, поскольку верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать только тогда, когда веришь, что объект знания действительно существует (с. 137). Автор как бы воскрешает сократовский метод беседы с читателем о вере и знании.

А. Ф. Лосев анализирует ряд научных теорий, получивших статус подлинного мифа (Декарт, Кант, Ньютон — мифологизация пространственных идей), так как миф не предшествует науке, но всегда сопровождается мифологией, питается ею.

Особенно блестяще разработаны в этой книге мифы о времени и пространстве, отнюдь не однородном, как это было у Евклида, Канта или в неокантианском доэйнштейновском мире. Перед читателем раскрывается (с. 101 —105) мифология времени и пространства разных типов, в разные исторические эпохи и у разных народов (ветхозаветные представления, Иран, Индия, Египет, Китай, Япония), и в том числе в Греции, где время и вечность нераздельны в цельной и неделимой актуальной бесконечности, что приближает к новоевропейскому, христианскому пониманию. Это последнее Лосевым не рассматривается. Страницы о понимании пространства на Востоке, о готическом пространстве, византийском, пространстве в архитектуре, живописи, у кубистов, футуристов, М. Шагала (с. 118—122) со ссылкой на Н. М. Тарабу–кина читаются с особым интересом.

Интереснейше представлен Лосевым, например, миф о материи. Материя здесь «мертвое и слепое вселенское чудище», а учение о материи есть не что иное, как «вырождение христианского учения о троичности…» (с. 152). Причем этот миф о материи прекрасно соотносится с «Философией имени», где он предстает в контексте живописной картины мира современного человека, находящегося в плену поистине мифологических взглядов о живой материи. Есть мифы повседневной жизни: о цвете, свете, лунном освещении, электричестве, свечах, мифы прямо бытовые. Но особенное значение Лосев придает мифам социального порядка. Мифы пролетарской идеологии ничем не отличаются от мифов «капиталистических гадов и шакалов» (с. 169); коммунистическая идеология создает свой миф о возможности безрели–гиозного общества (с. 123), хотя свою идеологию пролетариат возводит на степень мифа. Идеи Пролеткульта, РАППа и других «творческих» объединений несомненно повлияли на создание мифа о том, что пролетарию–коммунисту искусство чуждо, так как оно немыслимо без феномена гениальности, а гений — это неравенство, неравенство же означает эксплуатацию. А поскольку передовое общество преследует попов за эксплуатацию, то и искусство, в том числе Шаляпина, надо гнать, так как их воздействие на людей не отличается от религиозного (с. 125). Широко распространявшиеся через газеты, журналы, лозунги идеи об усилении классовой борьбы при успехах социализма порождают миф о страшном мире, в котором «призрак ходит по Европе, призрак коммунизма», «где–то копошатся гады контрреволюции», «воют шакалы империализма», «оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы». Всюду снуют «бандиты во фраках», «людоеды в митрах». Везде «темные силы», «мрачная реакция», «черная рать мракобесов», и в этой тьме «красная заря мирового пожара», ««красное знамя» восстаний». «Картинка! — восклицает автор. — И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии» (с. 123).

Сталинский миф о построении социализма в отдельно взятой стране, т. е. в Советском Союзе, представлен в виде патетической долбежки, сопровождаемой внутренним голосом, который тоненько пищит в душе: «Н–е–е–е–е» или «Н–и–и–и–и» (с. 100—101).

Добавьте к этим острым и опасным, но строгим в логическом отношении доказательствам нового мифотворчества создания новых социалистических мифов на переломе 20–х и 30–х годов, дерзкий и совершенно свободный стиль, форму непринужденной беседы последних книг (не забудем, что их писал человек молодой), горячие симпатии к православию и его обиходу, трепетную интимность в пассажах о молитве, посте, монастыре, девстве, о «небушке родном–родном», о «блаженном безмолвии тела и души», трогательное обращение к «сестре и невесте, деве и матери» (здесь биографические детали, о которых Алексей Федорович пишет в письме к жене 11/III—32 г.: «Там много интимного и сокровенного из нашей дружбы и жизни. Но ведь не назвал же я тебя там по имени»), все это бесчисленное роскошество примеров из Достоевского, Тютчева, А. Белого, о. Павла Флоренского, 3. Гиппиус, В. В. Розанова — и перед читателем рождается мир идей, ярко, с блеском, талантливо выраженных.

Однако эта талантливость дорого обошлась автору «Диалектики мифа». Книга, где Лосев раскрыл действенность мифов научных, философских и литературных, а главное, социальных — в эпоху «великого перелома» и «построения социализма в одной стране», — была запрещена цензурой, выбросившей все идеологически опасные места. Алексей Федорович не убоялся запрета и вставил в печатавшийся текст то, что было исключено цензурой. Предлог для ареста книги и ее автора был найден. А поскольку все издательские дела с чиновниками и типографиями вела супруга Алексея Федоровича, В. М. Лосева, то и она попала в тюрьму, а затем и в лагерь. Но иного выхода, кроме как высказать вслух заветные свои идеи, у философа не было. В одном из лагерных писем к жене он справедливо писал (22/Ш—32 г.): «В те годы я стихийно рос как философ, и трудно было (да и нужно ли?) держать себя в обручах советской цензуры». «Я задыхался от невозможности выразиться и высказаться. Этим и объясняются контрабандные вставки в мои сочинения после цензуры, и в том числе (и в особенности) в «Диалектику мифа». Я знал, что это опасно, но желание выразить себя, свою расцветавшую индивидуальность для философа и писателя превозмогает всякие соображения об опасности».

Так А. Ф. Лосев очутился 18 апреля 1930 г. на Лубянке (Валентина Михайловна была арестована 5 июня 1930 г.). Далее он прошел путь вполне классический — 17 месяцев во Внутренней тюрьме, четыре с половиной месяца в одиночке, перевод в Бутырки, пересыльную тюрьму, где 20/1Х—31 г. предъявили приговор — десять лет лагерей (Валентине Михайловне дали пять лет). Столь сурового приговора тогда никто не ожидал. Но Лосева стали «прорабатывать» в Коммунистической академии как зловредного идеалиста. Идеологические и политические обвинения предъявил ему и Л. М. Каганович на XVI съезде ВКП(б), и текст этого выступления сопровождал Алексея Федоровича всю жизнь. К этой травле присоединился и М. Горький со зловещими нападками в «Правде» и «Известиях» одновременно (12/ХІІ—31 г.). Так что судьба ученого была предопределена. После приговора его отправили по этапу на строительство Беломорско–Балтийского канала. Сначала Кемь, потом Свирь, работа в 40 км от лагеря на сплаве леса, затем (после тяжелого заболевания) вновь на Свирстрой в поселок Важины, где философ (и это к счастью) был сторожем лесных складов. Все, как всегда, обычно и обыденно в лагерях: мокрые оледенелые палатки, теснота нар в несколько этажей, голод (по тем временам еще терпимо — разрешали иной раз посылки), цинга. В дальнейшем после многих хлопот А. Ф. Лосева переводят в проектный отдел, где по 12—14 часов при тусклом свете он заполняет бесчисленные статистические карточки и выполняет канцелярскую работу, от которой начинает слепнуть: Алексей Федорович страдал близорукостью, но местные врачи считали все это в порядке вещей. Утешала переписка с женой, находившейся в одном из Сибирских лагерей на Алтае. Наконец, уже в 1932 г. с помощью возглавлявшей политический Красный Крест Е. П. Пешковой они объединились на Медвежьей Горе, в пределах Белбалтлага. Освобождение из лагеря произошло осенью 1932 г. досрочно, в связи с инвалидностью и ударной работой, благодаря которой в ОГПУ был выдан документ, разрешающий жить в Москве и снимающий судимость{14}. А. Ф. Лосев в 1933 г. возвращается в Москву к своей научной работе, но печатать книги по философии запрещено. Приходится заниматься переводами. В 1937 г. опубликованы переводы из Николая Кузанского, кардинала, неоплатоника–гуманиста эпохи Возрождения, ценимого классиками марксизма. Переведенный в это время Секст Эмпирик будет опубликован только в 1975—1976 гг. Подготовлена «Античная мифология» (собрание и систематизация), но мешает война, и труд в 70 печатных листов остается неопубликованным до нынешнего дня. Готовится «История античной эстетики», погибшая в бомбежке 1941 г. Первый том ее, заново написанный в конце 50–х годов, увидел свет в 1963 г.

Профессору Лосеву дорого стоило напечатание книг 20–х годов. Он вынужден был молчать 23 года, работая, как говорится, «в стол», но преподавать не переставал. Сначала на периферии, потом в Москве и даже в 1942 г. в Московском университете, где его прочили в заведующие кафедрой логики. В этом же году он получил звание доктора филологических наук, философских — дать побоялись{15}. И снова обвинения в идеализме (благодаря проискам бывших «друзей» и бдительных идеологов) и перевод в Московский государственный педагогический институт им. В. И. Ленина, где он профессорствовал как филолог до конца своих дней.

Печататься Алексей Федорович начал после смерти Сталина в 1953 г., и необычайно интенсивно. Им было издано около 500 работ, в том числе несколько десятков монографий. Ныне ожидается выход новых трудов, оставленных ученым в завершенном виде. Алексей Федорович пережил гибель родных, дома, библиотеки, многих рукописей в августе 1941 г. во время бомбежки Москвы и пожара. Он был вынужден диктовать свои книги, так как от всех несчастий потерял зрение. Но он привык конструировать книги в уме, как, бывало, их некогда «сочинял», сторожа сараи на лесной бирже в лагерях. Он прожил долго и оказался действительно последним русским философом, который не устрашился мифа о несокрушимости сталинской системы, а с молодым задором и зрелой мудростью создавал мощный свод трудов, удивительных по глубине мысли и творческим замыслам. Уже очень известный и у нас, и за рубежом, он не любил вспоминать 20–е годы и никогда не упоминал о лагерной эпохе. Но мы вспомнили здесь о трудной борьбе за самостоятельность идей, которые достойно сохранил ученый, не изменяя себе, хотя в минуты грустных размышлений он считал жизнь свою погибшей. Однако запретить философски мыслить нельзя. А. Ф. Лосев десятки лет выпускает книги по эстетике, мифологии, античной культуре, теории литературы, языкознанию, стремясь выразить в них свои заветные идеи. И надо сказать, Алексей Федорович достиг здесь высокого мастерства. Он писал для ищущих читателей, и опытный читатель всегда понимал Лосева, а не очень опытный учился понимать на его книгах подлинно чистую философскую мысль, прорывающуюся сквозь все препоны. О том, сколько потеряло наше общество от искоренения философии, можно судить даже по одной фразе А. Ф. Лосева. В лагерном письме к жене он сетовал: «Я только подошел к большим философским работам, по отношению к которым все, что я написал, только предисловие» (12/ХП—31 г.).

Делом жизни А. Ф. Лосева являлась его «История античной эстетики», первые шесть томов которой (1963—1982) были удостоены Государственной премии 1986 г. В 1988 г., уже после кончины Алексея Федоровича, вышел т. VII (в двух книгах). Но о сигнальном экземпляре этого долгожданного тома Алексей Федорович узнал накануне своего ухода из жизни {16}. В издательстве «Искусство» находится т. VIII (тоже в двух книгах). Если учесть, что в 1979 г. вышла «Эллинистически–римская эстетика I—II вв. н. э.», а в 1978 г. (и в 1982 г. — 2–е изд.) «Эстетика Возрождения», то корпус истории эстетики состоит из десяти томов в виде мощного свода, которому нет аналога в мировой науке. Здесь предстает история эстетики от ее зарождения в поэзии Гомера и натурфилософии (т. I) через софистов, Сократа, Платона (т. II—III), Аристотеля (т. IV), стоиков, эпикурейцев, скептиков (т. V) вплоть до неоплатоников — Плотин (т. VI), Порфирий, Ямвлих, Юлиан, Прокл (т. VII). В т. VIII кроме александрийского и латинского неоплатонизма, эстетики гностиков и герметизма вырисовывается грандиозное здание всех основных эстетических категорий и представлений о космосе, природе, человеке и его творческой деятельности за тысячелетний путь развития античной культуры. В трудах ученого по истории эстетики характерно сочетание строгого научного исследования и художественно–литературной манеры изложения. Если вспомнить, что Лосев постоянно объединял мировоззрение и стиль, что пафосом этого синтеза отличались последние книги Лосева 20–х годов, что перу Лосева принадлежит ряд беллетристических сочинений (только начатых публиковаться), то становится понятен выразительно–творческий потенциал, заложенный в этих ученых трудах, и огромное влияние, которое они оказывают на читателя.

Слово ученое и слово поэтическое объединяются здесь органически — совсем как в античной философской традиции.

Надо сказать, что А. Ф. Лосева в истории культуры всегда привлекают периоды и личности переходные, исполненные борьбы и драматизма (Сократ, Платон, Аристотель, Юлиан, дерзкие герои Возрождения, мир обреченных героев Вагнера, хаос и свет Скрябина).

Столь же внушительны труды Лосева мифолого–историче–ского цикла («Античная мифология в ее историческом развитии», 1957; «Олимпийская мифология», 1953; «Античная философия истории», 1977) и многие, многие другие. К этим последним можно отнести книги по русской философии, небольшую, но имевшую огромный резонанс книгу «Вл. Соловьев» (1981) и сданный за две недели до смерти в издательство «Прогресс» большой труд «Вл. Соловьев и его время» (1990). А. Ф. Лосев символически завершил свой путь встречей с философом, которого полюбил еще в юности.

Нельзя упустить из виду также деятельность А. Ф. Лосева как переводчика, издателя, интерпретатора и комментатора таких философов, как Платон, Аристотель, Секст Эмпирик, Плотин, Прокл, Николай Кузанский.

Собственно, все семь античных искусств представлены в трудах А. Ф. Лосева во взаимном переплетении и дополнении, создавая целостный и поистине энциклопедически универсальный научный космос; философия здесь переплетается с филологией. Теория античного логоса раскрывает новые аспекты взаимодействия языка и мышления. Отсюда идет семиотическая разработка языкового знака и философско–эстетической терминологии. Бесспорна оригинальность идей А. Ф. Лосева с их постоянной опорой на современную науку. Притягивает своей строгой логикой мысль автора; неисчерпаема его эрудиция, всеохватна комплексная диалектическая разработка предмета исследования. Все это приводит в конечном итоге к конструированию в трудах А. Ф. Лосева внушительных картин целостного типа таких великих культур, как античность или эпоха Возрождения.

Все вместе — теорию и историю науки, собственные исследования и переводы, многочисленные труды, как будто разные по тематике, но внутренне вполне связанные и обоснованные, — следует воспринимать в их глубоком единстве. А это в свою очередь ведет к восприятию тоже единого, закономерного и целостного творческого пути ученого. Мы не можем механически делить семидесятилетний путь А. Ф. Лосева на два будто бы совершенно различных этапа, ранний и поздний, не связанные один с другим. Один — идеалистический, другой — с основой на материализм. Мы полагаем, что ранний период составляет фундамент для позднего, сфера логических, эйдетических исследований подготавливала в свое время почву для всестороннего исследования античной культуры от ее социально–исторического основания до высот чистого духа.

А. Ф. Лосев за несколько лет до своей кончины, когда встал вопрос о научном переиздании его труда «Музыка как предмет логики», сам охарактеризовал проблему соотношения идеи и материи в собственных трудах в специальной записке, где говорил о себе в третьем лице. Эти мысли, направленные против грубого и одностороннего понимания идеализма, мы позволим себе здесь привести.

«1. Отсутствие абсолютного идеализма. Если под идеализмом понимать такой абсолютный примат идеи ніід материей, при котором материя существует только в результате порождения ее идеей, то такого абсолютного и абстрактного идеализма А. Ф. Лосев никогда не придерживался, и даже в период своих молодых увлечений старыми и новыми идеалистами. О таком абсолютном идеализме ни в ранних, ни в поздних трудах А. Ф. Лосева невозможно найти ни одной строки. В течение всей своей сознательной жизни А. Ф. Лосев боролся с безличным идеализмом Платона и Аристотеля, с дуализмом Канта, с абсолютным солипсизмом Фихте, с панлогизмом Гегеля и с антиобщественными формами новоевропейского рационализма и эмпиризма.

2. Относительный идеализм. Если под идеализмом понимать такой относительный и предварительный примат идеи над материей, который приводится только ради более последовательного и систематического изложения предмета, то такого рода идеализмом полны работы А. Ф. Лосева 20–х годов. Автору очень часто хотелось вскрыть сначала идейное содержание предмета, а уже потом излагать его фактическую и материальную сторону. Такого рода идеализм был, конечно, далеко не безвреден, поскольку иной раз граничил с игнорированием фактически материальной стороны излагаемого предмета и мог вызвать у читателей некоторого рода консервативную настроенность. Тем не менее при последовательном изложении любого предмета, рассуждая теоретически, ничто не мешает вскрывать сначала идейное содержание анализируемого предмета, а уже потом его материальное и, в частности, историческое осуществление.

Такой примат идеи над материей, конечно, допускается, поскольку он служит только целям последовательного и расчлененного анализа, не исключая, а, наоборот, требуя дальнейшего перехода к анализу фактически–исторической действительности анализируемого предмета».

Думается, что свидетельство, приведенное нами, достаточно ясно и авторитетно для всякого трезвомыслящего человека.

Наш тезис о единстве и целостности творческого пути ученого находит также поддержку в принципиально важном его рассуждении на страницах «Очерков античного символизма и мифологии» (1930 г.). Там А. Ф. Лосев пишет так: «Для меня, как последовательного диалектика, социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии. Социальное бытие заново воплощает логику, символику и мифологию и меняет их отвлеченные контуры до полной неузнаваемости». «Логическая сторона, по привычке исследователей XIX—XX вв., преобладает и у меня. Она представлена и подробнее, и тщательнее, и точнее. Типология же у меня только намечена… Типология же и конкретная, выразительная, физиогномическая морфология — очередная задача и всей современной философии, и всей науки…» (с. 693—694).

А. Ф. Лосев сомневался, что он примет серьезное участие в этой новой области. Он собирался, «если позволят обстоятельства», опубликовать ряд типологических работ, которые у него накопились и «ждут лишь печатного станка». Обстоятельства не позволили ученому в скором времени напечатать эти работы, результат, как он писал, «напряженнейшей историко–философской мысли». Более того, почти все его рукописи погибли в связи с арестом и бедствием 1941 г.

Однако А. Ф. Лосев не подозревал, что судьба отпустила ему почти столетнее житие и тем самым позволила воплотить свою мечту, довела до печатного станка «Историю античной эстетики», явившуюся, как это давно понял умный и проницательный читатель, подлинной историей всей античной философии и античной культуры именно в ее целостно–типологическом замысле {17}.

А. Ф. Лосев был не только философом имени, числа, мифа. Он был философом Ума, причем Ума светоносного, который он ценил в платонизме, в «Ареопагитиках», в сочинениях Григория Паламы и которым обладал в полной мере сам. Сила духа, воплощенная в Уме, поддерживала Лосева в лагере. Он писал: «Ум, воспитанный на борьбе с ложными и искаженными формами мысли и жизни, все время вел себя образцово, стараясь внести мир и покой» (31/111—31 г.). Он сознавал себя мыслителем и не мог «жить без мысли и без умственного творчества» (19/11—

32 г.). Будучи человеком глубоко православным, он и в религии был «апологетом ума», а жизнь научила его понимать всю внутреннюю пустоту и мещанство «хулителей разума», и не только понимать, но и «побеждать» (11 /III—32 г.). «Неустанное и многолетнее, — по словам философа, — славословие разуму» вылилось у него в самое трудное время после разорения 1941 г. в стихи, две строфы из которых мы в заключение приведем.

Ум не рассудок, не скелет.
Сознанья, духа и природы.
Ум — средоточие свободы,
Сердечных таинств ясный свет.
Ум — вечно юная весна.
Он — утро новых откровений,
Игра бессменных удивлений.
Ум не стареет никогда.

(12/ХІІ—41 г.)

А. А. Тахо–Годи.

АНТИЧНЫЙ КОСМОС И СОВРЕМЕННАЯ НАУКА

Посвящается Наталии Алексеевне Лосевой и Валентине Михайловне Лосевой.


Античный космос и современная наука АНТИЧНЫЙ КОСМОС И СОВРЕМЕННАЯ НАУКА.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящая работа представляет собой соединение ряда отрывков из того материала по истории поздней античной и ранней средневековой науки и философии, собиранием которого я занимался все последние годы. Не надеясь на то, что весь этот материал увидит свет в ближайшее время, я, в конце концов, решился опубликовать некоторые его фрагменты, группируя их с новой точки зрения и выбирая то, что наиболее было бы интересно для современного научного сознания. Решаясь на это, я отлично сознавал, что ценность моих долголетних изысканий значительно понизится, что многое весьма существенное не будет ни изложено, ни даже затронуто и что без этого иные пункты моего исследования окажутся неясными и бездоказательными. Однако делать было нечего. Опубликовать свои материалы при том их плане, по которому они собирались, я не мог, помимо всего прочего, уже по одному тому, что необходимый тут громоздкий аппарат примечаний и ссылок с разными шрифтами и рисунками и со всеми принятыми в научной литературе условностями текста представляет слишком большие типографские затруднения. Я потому и решил выбрать только некоторые главы и отрывки, подчинивши их уже новой точке зрения, а именно теме о диалектике античного космоса. В особенности я жалею о том, что мне не удается снабдить свою книгу всеми теми примечаниями, которые фактически оправдывают ее утверждения. Так, свою вторую главу я, к сожалению, оставляю в некоторых пунктах почти без примечаний и ссылок, и в особенности мне это больно, когда я вспоминаю параграфы, посвященные «второму» началу и «имени».

Издавая книгу при нормальных условиях, я бы во многом изложил ее совершенно иначе, и это касается ее самых центральных пунктов. Тем не менее, хочется думать, что это общее сочинение все же должно освежить некоторые точки зрения в науке и толкнуть мысль на осознание и формулировку тех примитивных категорий, которыми мы пользуемся на каждом шагу и в науке, и вне ее. Тут в особенности рекомендовал бы я проштудировать мои дефиниции, данные в § 9, и применить, наконец, к ним диалектику, которая так упорно и неизменно заменяется всегда формально–логической точкой зрения. Некоторое значение должны иметь и устанавливаемые мною аналогии между новейшими научными теориями и учениями античной физики. Относиться к ним следует, однако, осторожно, принимая их не как результат аксиоматических утверждений, а лишь как метод усвоения и анализа материала по истории науки. Я сам знаю, что завтра мне, быть может, самому покажутся чудовищными и смешными эти аналогии, которые сегодня я имею смелость утверждать. Однако сегодня — я думаю именно так. И пусть не удивляются, почему это в течение нескольких столетий не было учений, аналогичных учениям древней физики, а теперь они вдруг появились. Ответить на это удивление очень легко: разве когда–нибудь наука переживала столь острый кризис и смену физического миросозерцания, как это наблюдаем мы теперь? И разве шел когда–нибудь в науке спор о столь фундаментальных понятиях? Не мудрено, что многие физические теории древности опять всплывают, но уже в оболочке точного знания. И эта мысль высказывалась уже до меня, и не раз.

И еще одно деловое замечание. Как я это указываю в работе, исследование мое не есть история в строгом смысле слова и не есть монография по теории античного космоса в смысле его космографической конструкции. Я хочу тут изучить, как античный космос обоснован диалектически, т. е. какие диалектические категории приходилось пускать в ход греческим астрономам и философам, чтобы осуществить конструкцию созерцаемой ими вселенной. Именно эта–то сторона и отсутствует главным образом, когда историки науки начинают изображать античные представления о космосе. Не мудрено, что получается ряд бессвязных и детских басен, способных привести только к удивлению, как это мог говорить такие глупости великий народ, имевший столь великих философов, поэтов и ученых. Я хотел понять античный космос изнутри, однако не исходя обязательно из мифа и религии, как это иногда делают те, кто хочет вникнуть и вжиться в древнегреческое мировоззрение, но исходя из тех логических конструкций и диалектики, которые предшествуют у греков теории космоса и делают ее возможной. Умея отделять диалектику от мифа, науку от верований, мы сумеем извлечь для себя многое из античной диалектики, применяя ее к нашему опыту и нашему миропониманию. С этой точки зрения мое исследование и должно рассматриваться.

Нечего и говорить о том, что было бы смешно и глупо гражданам социалистического государства подражать античной диалектике и строить космос, который вырастает на ее основе. Для нашего века «диалектического материализма» все это давным–давно отжило и, взятое в своей непосредственности, должно считаться забытым хламом веков, способным только породить ядовитых насекомых, если начать серьезно в нем копаться. Тут одно из двух. Или нужно дать волю чистой диалектике, и тогда — прощай диалектический материализм и марксизм! Или мы выбираем последнее, и тогда — прощай античная диалектика с ее космосом и прочими бесплатными приложениями! Разумеется, выбор ясен. Подражая античной диалектике, мы обязательно должны переводить ее на язык нашего научного сознания. И это я старался делать везде, где возможно. А где это не удавалось, я довольствовался той позицией в отношении к историческим судьбам науки и философии, о которой говорит Лукреций в начале 2–й книги своей поэмы (пер. И. Рачинского):

Сладко, когда на поверхности моря, взволнованной ветром,
С берега ты наблюдаешь большую опасность другого;
Не потому, что чужая беда тебя радует сильно,
А потому, что приятно себя вне опасности видеть.
Также приятно смотреть на могучие подвиги брани,
Стоя вне поля сраженья, на месте вполне безопасном.
Но ничего нет милее, как жить в хорошо защищенных.
Храминах светлых, воздвигнутых славным учением мудрых.
Можешь оттуда людей разглядеть ты и их заблужденья,
Видеть, как ищут они в колебаньях путей себе в жизни,
Как о способностях спорят они и о знатном рожденье,
Ночи и дни напролет проводя за трудом непрестанным.
Чтобы достигнуть богатства большого и власти высокой.

Труд этот посвящается тем двум, отшедшей и сопутствующей, без которых он не мог бы ни внешне осуществиться, ни даже духовно вынашиваться и родиться.

А. Лосев.

Москва, 14 августа 1925 года.

I. ПРЕДВАРИТЕЛьНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ

I. ВСТУПЛЕНИЕ

В настоящем очерке я предлагаю посмотреть на древнегреческий космос и его пространство совсем другими глазами, чем это излагается в обычных исследованиях и руководствах в данной области. И новизна этой точки зрения всецело определяется тем новым мировоззрением, к которому стремится и отчасти уже пришла современная точная наука. Что рассказывали нам наши еще недавние профессора о космосе Платона, Аристотеля и Прокла? До этой проблемы или просто не «доходили» в своих лекциях, или если доходили, то ограничивались изложением двух–трех комических нелепостей, проанализировать которые даже не пыталась эта старая абстрактно–метафизическая мысль наших учителей, столь неразрывно связанная (сознательно или бессознательно) с ослеплением и раболепством перед механикой Ньютона и картезианским механизмом. Нам говорили об «идеях» Платона, которых у самого Платона, кстати сказать, днем с огнем не сыщешь, и совершенно не излагали астрономию Платона, в которой, если уже говорить об «идеях», только и можно найти конкретное выражение и воплощение этих «идей». Нам трактовали о едином Парменида, о мировом разуме Аристотеля, о нусе Плотина, о триадах Прокла [106] и — совершенно не указывали на то, что все это есть не что иное, как на три четверти астрономия и физика. Нам хотели вдолбить, что греческая философия есть та же абстракция, которой больна вся новоевропейская мысль, и подсовывали любимые словечки, называя Платона — рационалистом, Аристотеля — эмпи–ристом, Плотина — «мистиком», Ямвлиха — «теургом» и т. д. Никому и в голову не приходило, что Платон — астроном и математик, что у Ямвлиха главное произведение анализирует общие основания математики, что у Аристотеля вращающийся сам в себе мировой разум есть мир неподвижных звезд и что Плотин — тончайший диалектик, равных которому можно найти только в немецкой философии начала XIX века [107]. Это самодовольство псевдонаучной и в сущности своей абстрактно–метафизической мысли, напяливающей свои схемы на живое тело античного мировоззрения, находит возражение теперь уже не только со стороны нас, тех немногих философов, которые всегда протестовали против некритического засилья методов абстрактно–метафизической мысли в историко–философских исследованиях, но и со стороны точной науки, которая, сбрасывая иго формально–логического и метафизически–натура–листического вероучения, освещает совершенно заново и старый, древнегреческий космос. Я задаюсь в настоящей работе одной целью — отнестись к античным учениям о космосе и пространственном формообразовании серьезно, так, чтобы уже не ограничиваться изложением пустых анекдотов и случайных басен, которыми характеризуются эти учения в традиционном понимании. Само собой разумеется, что охватить все античные учения о космосе в этой краткой и общей работе было бы невозможно, почему я и ограничиваюсь только одной магистралью в греческой науке и философии. Именно, я буду иметь в виду, главным образом, космос Платона, Плотина, Прокла и отчасти Николая Кузанского, привлекая также и прочие учения, поскольку они разъясняют этот центральный для греческого мировоззрения пифагорейско–платонический космос. Существенной чертой этого космоса является его диалектическая структура. Поэтому, основное свое задание я мог бы сформулировать так: это — изучение пространственного формообразования космоса в древнегреческой диалектике. Николай Кузанский, хотя и не относится к античному миру хронологически (годы жизни его— 1401 — 1464), дает, однако, столь существенные разъяснения и столь близок в некоторых отношениях к античному воззрению на космос, что привлечь его требует самое существо нашей темы, хотя делать это мне придется в минимальных размерах.

Разумеется, предлагаемая реконструкция античного космоса нигде не дана в античности в той форме, как это я делаю. Во–первых, она дана везде по частям, так что приходится именно реконструировать, а не просто излагать по–русски. Во–вторых же, космос, о котором я буду говорить, есть космос в типичных чертах, космос, который, с моей точки зрения, является наиболее общим во всей греческой философской астрономии. Я не даю ни истории космоса, несмотря на то, что космос Анаксимандра — другой, чем космос Эмпедокла, а Эмпедокла — иной, чем Платона, и Платона — иной, чем Аристотеля, ни греческой космографии, как мы теперь понимаем космографию, так как нынешняя космография, лишенная всякой философской и диалектической основы, была бы для Греции наивным собранием ненужных и разрозненных фактов (чем фактически и является древнегреческий космос в представлениях нынешних астрономов). Я хочу дать стройное и законченное здание античного космоса в его полном и систематическом завершении. Это было именно тем, что незаметно руководило всяким греческим астрономом и философом, когда он строил свои странные, с нашей точки зрения, конструкции. Я хочу, кроме того, сделать это в совершенно точных и кратких формулировках, не гоняясь за противоречивыми формулами и терминами фактической истории греческой астрономии и философии. Что же касается собственно истории космоса, равно как и космографических деталей космоса, то я это делаю в другом месте, и в данном очерке я реконструирую идеальную схему античного космоса, пользуясь отдельными осколками его у многочисленных авторов, как палеонтолог восстанавливает идеальные схемы тех или других когда–то живших организмов.

Три категории необходимы для такого космоса — имя, число и вещь. Выяснить их и значит дать диалектику античного космоса. Ибо он есть вещь, устроенная числом и явленная в своем имени. Это и будет главными вехами нашей реконструкции.

Имя — то, что мы знаем о вещи, и то, что вещь знает сама о себе. В имени вещи — вся вещь. Нельзя знать вещь, не зная ее имени. Диалектика вещей есть диалектика имен; диалектика мира и бытия — диалектика имени, в котором дан мир и дано бытие. Если построена диалектика, то построено логически все бытие и даже гораздо большее — построена смысловая связь всего со всем{108}, а в том числе и, в частности, смысловая связь нашей человеческой мысли с окружающим ее бесконечным бытием.

2. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ

Но что такое диалектика? Если феноменология есть вообще точнейшее знание, то диалектика, по–видимому, есть тоже наиболее точное из всего, что человек до сих пор сумел построить в мысли, и нам надо иметь яснейшее и точнейшее представление о том, что такое диалектика.

В общефеноменологическом анализе дается характеристика понятий эйдос и логос. Если мы не усвоим этих понятий до конца, до абсолютной ясности, то можно не заниматься диалектикой и, в частности, не читать того, что я намерен излагать ниже. Понятия эйдоса и логоса — фундаментальные понятия диалектики, и без них нечего и думать приниматься за диалектический метод. Сколько нашлось авторов, всуе приемлющих имя диалектики! И это — только потому, что в голове этих авторов диалектика не отличалась ни от формальной логики, ни от естественных наук, а понималась в общем обывательском смысле — как знание чего–то мыслительного и выводного, как будто бы все, что дано в мысли и подчиняется логическим законам вывода и умозаключения, тем самым уже есть предмет диалектики. Впрочем, так понимают диалектику не только невежи и обыватели, но и те, кто занимал то или другое солидное место в истории философии XIX и XX веков. Не будем вдаваться в критику этих мыслителей, а попробуем начертить ясные и простые контуры диалектики как совершенно своеобразного и ни на что не сводимого знания.

1. Во–первых, диалектика есть логос, логическое конструирование. Этим она отличается, прежде всего, от всякой философии, которая центром тяжести полагает выражение и изображение настроений и чувств философа, видящего мир такими или иными глазами. Диалектическая философия не подчиняется никаким сердечным излияниям, и ей не страшен никакой опыт, ни религиозно–мистический, ни атеистический, и ей, собственно говоря, совершенно не важно, что мыслить. Диалектика занята чисто логической конструкцией вещи, а какая именно эта вещь, ее совершенно не интересует. Этим она отличается от интимножизненного отношения к вещи. Интимно–жизненное отношение любит вещь или ненавидит ее, хвалит ее или бранит, поклоняется и служит ей, борется с ней или стремится уничтожить ее. Диалектика есть в этом смысле совершенно холодное, абстрактное, безучастное отношение к ней, ибо она — не сама жизнь, но — лишь ее логическое конструирование. Правда, в этом она совершенно сходна с логикой, естественными науками, с наукой вообще, потому что всякая наука, поскольку она — наука, есть не более как логическое конструирование того или другого предмета. Поэтому, как бы ни трагична или ни комична была жизнь, диалектика всему находит свое место и, нашедши его, успокаивается. Человек убил человека и изуродовал его — с точки зрения диалектики иначе и не может быть, и ей ближе всего завет Спинозы, убеждавшего не горевать и не жаловаться, но понимать [109]

2. Во–вторых, диалектика есть логическое конструирование эйдоса. Этим она отличается от всех других типов логического конструирования. И, прежде всего, отличается она от логики в обычном смысле слова, т. е. от формальной логики [110]. Формальная логика есть логос о логосе, диалектика же есть логос об эйдосе. В другом своем сочинении я дал подробно развитое различение эйдоса и логоса. Сейчас надо вкратце указать на то основное различие между эйдо–сом и логосом, что первый есть цельный смысловой лик вещи, созерцательно и умственно осязательно данная его фигура, логос же есть метод смыслового оформления вещи, задание мыслить вещь, чистая логическая возможность и закон смыслового построения вещи [111]. В то время, как в цельном лике мы находим слияние противоречивых признаков, органически претворенных в жизненно–бытийст–венный организм вещи, логос расчленяет и разъединяет все эти моменты, полагая каждый момент как нечто самостоятельное и дискретное от прочего, откуда и вытекает его формальная, хотя и не менее реальная, чем в эйдосе, природа. Поэтому основной закон формальной логики, закон противоречия, не существует для диалектики, располагающей совершенно противоположным законом совпадения противоречий. Отличаясь принципиально и коренным образом от формальной логики, диалектика и подавно не имеет ничего общего в этом смысле с обыкновенными науками о факте — с физикой, биологией, психологией и т. д. Меонизированный логос, лежащий в основе этих наук, еще более далек от эйдоса, чем чистый логос формальной логики и математики [112]

3. В–третьих, диалектика есть логическое конструирование не всех вообще возможных видов эйдоса, но — эйдоса в узком смысле, г. г. вообще вещной определенности предмета, или, точнее, его категориальной определенности. Тут диалектика отличается, прежде всего, от мифологии, т. е. того цельного и окончательно–полного знания, которое оперирует с живыми вещами и с живым миром, имея с ним дело вне каких бы то ни было абстракций. Диалектика берет во внимание не вещь целиком, не всю ее полную и окончательную явленность, но — лишь логические и категориальные скрепы ее, лишь ее эйдетический скелет как вещи, отказываясь от более глубокого наполнения ее тем или другим содержанием. Так, например, диалектика говорит о едином, многом и т. д. Какое содержание имеют все эти категории в том или другом опыте, ее нисколько не интересует, ибо это дело уже мифологии — вскрывать содержательную глубину той или другой категории. Диалектика говорит только об одном: если есть предмет, то как он мыслим? А есть ли предмет на самом деле и какой именно есть предмет — для нее совершенно неинтересно. И как только мы начнем вводить то или другое вне–катего–риальное знание в диалектику, мы тут же станем на путь разрушения цельной категориальной системы эйдоса, могущей быть вскрытой лишь при наличии чисто категориального же, не замутненного никакими мифологическими привнесениями, анализа. Равным образом диалектика должна знать свои точные границы и с аритмологией, т. е. той сферой, где эйдос специфицируется в числовую схему, ибо аритмология таит в себе опять–таки своеобразную, вне–диалектическую систему связей, и вскрыть ее нельзя, если вместо точного понятия числовой схемы станем привносить в аритмологию чуждые ей категориально–наполненные эйдосы. Числовая схема есть формализирование и опустошение категориального эйдоса, равно как этот последний есть формализирование и опустошение мифологического эйдоса. Но все эти сферы эйдоса своеобразны и таят в себе смысловые конструкции sui generis [113].

4. В–четвертых, диалектика (общая и основная) есть логическая конструкция категориального эйдоса как бытия, основанного на самом себе и от себя самого зависящего. Действительно, есть ли что–нибудь помимо эйдоса? Ведь эйдос же и есть лик предмета, явленная сущность его, известный нам и нами формулированный смысл его. Что же еще возможно знать в вещи помимо ее эйдоса, если эйдос и есть то, что мы знаем о вещи? Но если в вещи нет ничего, кроме эйдоса, то это значит, что эйдос вещи не может быть основан на чем–нибудь ином, что не есть он сам, ибо все, что есть в вещи, есть ее эйдос, и эйдос оказывается обоснованным сам на себе. Другое было бы дело, если бы я вместо эйдоса вещи взял, например, ее логос или меонизирован–ный логос. В этом случае опорой для логоса является эйдос, чистый, не–меонизированный. Пусть я хочу привести в известную закономерность неясную груду наблюдаемых мною фактов. На чем я буду основывать свое обобщение, свой логос, в данном случае? Разумеется, на наблюдении фактов. Наблюдая фактические эйдосы сплетения фактов, я их обобщаю и свожу к логической (например, математической) формуле. Но самый–το эйдос вещи на чем основывается как эйдос? Конечно, только на самом себе. Надо его увидеть, и это будет единственным доказательством его истинности[114] Поэтому диалектика, оперирующая с эйдосами, да еще в основной и принципиальной своей части — с категориальными эйдосами, не может находить опору в каких–нибудь иных фактах и наблюдениях, чем факты и наблюдения созерцательно данной категориальной сущности вещи. Задача диалектики — показать, какие существуют категориальные эйдосы вообще и как они связаны между собой, как они своей взаимной связью обосновывают друг друга и всех вместе. Наблюдая данный эйдос, мы можем легко заметить, что, хотя этот эйдос и не зависит ни от чего не–эйдетического, не зависит, напр., от факта (как и вообще всякий смысл не зависит от фактического обстояния этого смысла hie et nunc{115} ), все же он может зависеть от другого эйдоса, и, поскольку эта связь есть связь не фактическая, не натуралистическая, не метафизическая, но именно смысловая, и притом эйдетическая, она тоже есть предмет диалектики, ибо и она относится к проблеме эйдетического самообоснования [116].

5. Понять проблему эйдетического самообоснования мешает характер современной феноменологии, развивающейся под главенством Гуссерля. Надо отдать всякую дань справедливости и благодарности за то, что Гуссерль после долгих блужданий философии в сетях разнообразной натуралистической метафизики дал наконец формулировку простому и ясному, давно забытому понятию эйдоса и тем вывел философию на подлинно философский, разумноосмысленный путь смыслового общения с фактами и бытием. Однако Гуссерль остановился на полдороге и, давши правильную концепцию феноменологии эйдоса, привязал к ней систему не категориально–эйдетических, но только схемно–аритмологических связей, почему и оказалось, что феноменология, несмотря на то, что она оперирует с живой смысловой динамикой вещи, останавливается на статическом фиксировании статически данного смысла вещи. Гуссерль правильно говорит, что феноменология должна не объяснять, но описывать смысл, что никакое натуралистическое объяснение ничего не может объяснить в смысле как смысле. Но Гуссерль не понимает того, что возможно не натуралистическое, но эйдетическое же объяснение эйдоса, возможно не натуралистическое, но чистое эйдетическое же помещение эйдоса в системе других или вообще возможных эйдосов. Разумеется, Гуссерль скажет, что и по его учению не может быть никакого статического созерцания эйдосов и что все они связаны всегда так или иначе в ту или другую систему. Но тут–то и начинается вся рознь Гуссерля с диалектикой. Если устанавливается логическая связь между эйдосами наподобие того, как устанавливается связь между фактами, то, разумеется, такая логическая конструкция не будет эйдетикой связей, но лишь формально–логической конструкцией. Если, например, мы хотим дать феноменологию какого–нибудь переживания, то нам необходимо описать один или несколько эйдосов, проявившихся в данном переживании в той или другой последовательности. Будет ли это логосом именно эйдоса? Да, это статически тут будет усматриваться и описываться, но связи будут установлены не эйдетические, но логически–методологические. Равным образом, когда Гуссерль учит о целом и о частях, разумеется, это есть описание не чего иного, как эйдоса, однако эйдоса не категориального, — потому что тогда понадобилась бы и специальная логика категориальной эйдетики, — но эйдоса схемного, числового, т. е. это есть не что иное, как учение о «множествах». Тут своя логика связей, и она прекрасно вскрывается в учении о «множествах». Однако специфически категориальной эйдетики в смысле эйдетики связей у Гуссерля мы не находим, и он продолжает брать эйдосы, как они даны в фактически наблюдаемой действительности, не в их специфически эйдетически–категориальной взаимозависимости, но в тех связях, которые фактически продиктованы действительностью.

Специфическая категориальная эйдетика связей и есть не что иное, как диалектика. Феноменология — описание статически данных эйдосов, как некоторым образом оформленных смыслов. Она части эйдетически объединяет в целое, в смысл, в категорию. Диалектика — смысловое объяснение диалектически–эйдетически взимосвязанных эйдосов, основывающихся один на другом и на всех, и все на одном и на всех.

Она эйдетически соединяет не часть с частью в целое, но целое с целым, категорию с категорией в новую категорию [117].

6. В–пятых, диалектика (общая и основная) есть логическая конструкция категориальной структуры эйдоса как бытия, основанного на самом себе и от себя самого зависящего, причем такая конструкция обладает абсолютно универсальным характером, захватывая все мыслимые и вообразимые типы бытия, так что и все не–эйдетическое, иррациональное и не–логическое должно быть в вечно–неразрушимой эйдетической связи с чистым эйдосом. Что диалектика охватывает все — это вытекает из того, что это «все», то, что мы вообще знаем, и есть эйдос [118]. Раз изучается именно эйдос, значит, изучается все. Но одно из наиболее упорных возражений диалектике со стороны обывателей и профанов гласит, что диалектика есть, во–первых, рационализм, во–вторых, игра субъективными и пустыми понятиями.

Если под рационализмом понимать философию, основывающуюся на жизни разума, то в этом нет ничего худого, и диалектика, если хотите, — рационализм. Однако, поскольку то, что обычно называется рационализмом, есть логос только о логосе, и притом только об определенно и специфично осмысленном логосе, и поскольку такая система, примененная к живой жизни, превращает ее в сухой скелет и абстракцию, постольку диалектика не имеет ничего общего ни с каким видом рационализма, и она дальше всего от абстракций, сковывающих живое течение жизни. Вред рационализма, в частности рационалистической метафизики, заключается вовсе не в том, что рационализм хочет быть вообще абстрактно–логической системой. Это — законное право каждой науки, и мы определяем для таких абстрактно–логических конструкций специальное место в системе разума, который и их необходимо предполагает. Вред рационализма заключается в том, что он гипостазирует свои логосы, свои, например, понятия, представляет их в виде вещей, в то время как они —только идеальные возможности и смысловые методы, законы оформления того или другого материала. Когда Шопенгауэр учит о мировой воле, как подоснове жизненного и мирового процесса, — с ним можно согласиться, если мир действительно требует этого от нашего опыта. Но если найдется философ, который построит всю систему философии на этом понятии воли и не даст эйдетической картины мира, имеющего под собой эту волю, то такая система философии есть неизбежно рационализм, потому что в сущности мир для нее — только гипостазированное понятие воли. Логос воли предполагает эйдос воли, и метафизика воли держится только диалектикой воли, т. е., прежде всего, диалектикой вообще. Диалектика — смысловой скелет вещей, обусловливающий сам себя и ни от какого содержания вещей не зависящий; он зависит только сам от себя. Если теперь вы построите какое–нибудь знание о мире вне диалектики, то это значит только, что вы дали натуралистическую картину мира, состоящую из гипостазированных понятий и почерпнутую из наблюдения слепых и случайно попавшихся вам фактов. Подчинившись же факту, вы умалили самостоятельную смысловую стихию разума и не дали ему развернуть все таящиеся в нем возможности. Надо дать сначала систему самообосновываю–щихся эйдосов диалектики, необходимую для мышления вообще, для мысли о любом предмете, а потом уже, в связи с теми или иными фактами, которые вы желаете осмыслить, нанизывать на полученный скелет диалектики живое тело фактов и цельной действительности.

Таким образом, диалектика ни в какой мере не мешает никаким фактам и никакому опыту. Диалектика соединима с любой мифологией и с любым опытным постижением. Она нисколько не «логизирует» изучаемого жизненного процесса и ни в какой степени не есть рационализм; равным образом диалектика ничего общего не имеет ни с какой определенной метафизикой и согласна принять любой опыт, любую мифологию, любую метафизику. Однако диалектика просит оставить ей одно право и одну сферу. Она говорит: мыслите и выбирайте для своей мысли любую вещь, любой предмет, каких хотите богов, людей, ведьм, животных, неодушевленные предметы и т. д., и т. д., но раз уже вы что–нибудь захотели мыслить, то делать это вы можете только в одном определенном направлении. Что вы хотите мыслить — не важно, но как мыслить — об этом диалектика дает точнейшие правила, и преступать их невозможно без нарушения самого принципа мысли. Так, одно из первых положений диалектики, как мы увидим ниже, гласит: если признается существующим какой–нибудь определенный предмет, то он необходимо должен отличаться от всякого другого предмета и вообще от всего иного; он должен иметь определенную границу, отделяющую его от всего прочего. Совершенно не важно для диалектики, какой именно предмет вы при этом мыслите, но если вы вообще что–нибудь мыслите, то пусть это будут боги, ангелы, люди или мои стоптанные ботинки и рваное пальто — вы необходимо, абсолютно обязаны отличать этот предмет от всякого иного предмета, предполагать как бы некое окружение этого предмета иным. Можно ли это назвать рационализмом или метафизикой? Это просто строение разума, и рационализм начнется только тогда, когда вы скажете (или незаметно для себя станете думать), что действительность, подлежащая вашему рассмотрению, ничего не содержит в себе иного, кроме гипостазированных понятий, и определенная метафизика начнется только тогда, когда вы в понятия диалектики станете вкладывать те или иные содержательные, а не просто категориальные моменты, ставши говорить, напр., о «воле», об «абсолютном творчестве», о «духе» или «материи» и т. д. Вот почему диалектика охватывает решительно все и в то же время ничему не мешает. Только господствующее у большинства непонимание эйдетической, вне–фактиче–ской, вне–натуралистически–метафизической природы эйдоса, видящее в нем абстрактно–овеществленную данность, или, что все равно, психологическое переживание, может находить в диалектике формализирование и убиение живой жизни и бояться ее сковывающих и претендующих на абсолютность связей. Да, диалектика абсолютна в области эйдоса так же, как и формальная логика в области логоса понятий и математика в области логоса чисел. Было бы странно, если бы наш разум, имея абсолютно достоверные для него логические и математические конструкции, не имел бы столь же абсолютно достоверных для него конструкций того, на чем основывается и из чего вытекает и понятийный логос логики, и числовой логос математики [119].

7. Наконец, в–шестых, основная и общая диалектика, обрисованная выше, должна дать внутренне–эйдетически связанную систему категорий, начиная с самовозникаю–щего и первичнейшего элемента эйдоса и кончая эйдосом как именем. В самом деле, только в имени мы впервые встречаемся реально с вещью. Пока нет имени вещи, повторяю, с вещью нет смыслового общения в разуме. С такой вещью можно общаться животно, растительно, меха–нически–машинно, как хотите, но только не в разуме и не с подлинным смыслом вещи. Поэтому, начиная диалектический анализ категориальной природы эйдоса, мы не можем его кончить до тех пор, пока эйдос, самопорождаясь и саморазвиваясь, не дойдет до степени имени. Как только диалектически получится имя, основной и принципиальный отдел диалектики окончен, и дальше можно говорить уже только о применении полученного диалектического пути, или его элементов, к тем или другим областям. Поэтому основная и принципиальная диалектика категориального эйдоса есть диалектика имени, и только она [120].

3. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ КОНСТРУКЦИИ В АНТИЧНОЙ МЫСЛИ

Диалектика — душа античной философии. Здесь были выработаны схемы, которые с этих пор остались во всякой диалектике. Дать систему греческой диалектики было бы, разумеется, невозможно в этом очерке. Однако необходимо наметить самое основание греческой диалектики, что мы и сделаем здесь в суммарном виде [121]

Диалектика — точнейшее знание в понятиях. Она в понятиях данная живая жизнь. Как точное знание в понятиях, она, быть может, дальше всего от жизни, которая и не точна и не понятийна. Но по своему предмету диалектика и есть жизнь, и нет никаких конструкций, которые бы ближе, чем она, подходили к жизни. Вот почему греческая диалектика и началась с мифа — в пифагорействе, существовала как осознание мифа — у Платона и Плотина и кончилась диалектической конструкцией мифа же — у Прокла. Наметим ее основные пункты.

1. Начать придется, как сказано, с мифологии. Я уже сказал, что греческая философия есть логическая конструкция мифа. Первые шаги к философскому осознанию{122} мифа близки еще к самому мифу, и в этом отношении «числа» пифагорейцев весьма мало отличаются от ионийских «стихий». Но с другой стороны, как начала разного осознания, эти школы выдвигают совершенно несходные моменты в мифе, и с точки зрения дальнейшего развития философии они находятся в наибольшем противоположении. Пифагорейство трудно изложить здесь во всей сложности его исторической обстановки, и было бы неуместно пускаться здесь в сложные детали его многовековой истории. Но ясно одно: из двух концепций в пифагорействе, чувственно–мистической и конструктивно–мистической, естественнее всего более древней считать первую.

Если всмотримся в располагаемый нами материал, то ясной станет вся близость этой древнейшей концепции пифагорейства к мистической мифологии. Свидетельство Аристотеля в Phys. III 4.203 а 1 говорит, по–видимому, об этой древнейшей концепции. Здесь Аристотель говорит, что пифагорики, вместе с другими древними, полагали в качестве изначальной стихии Беспредельное, причем эта стихия трактовалась ими не как акциденция чего–нибудь другого, но как самостоятельная субстанция. И больше того, пифагорейцы полагали эту субстанцию и в чувственном мире, и вне небесного свода. В другом месте, Phys. ausc. IV, с. 6, Аристотель утверждает, что пифагорейцы, принимая самостоятельное существование пустоты, или бесконечного пространства, говорили о проникновении этой пустоты в мировой шар из бесконечного дыхания, из дыхания Беспредельного (έκτου απείρου πνεύματος); мир дышит этим Беспредельным, и оно, входя в него, разграничивает существа (διορίζει τάς φύσεις), потому что пространство образует обособление существующего, будучи, следовательно, первым в числах. Но и эта концепция таит под собой другое воззрение, еще более мифологическое, восходящее к пифагорейскому "Ιερός λόγος{123}. Здесь подлинное лоно и зачатие диалектики. В странных на первый взгляд мифологических операциях этого «священного слова» чувствуются, однако, диалектические схемы более позднего пифагорейства и платонизма. Часто, впрочем, и трудно бывает разгадать позднейший диалектический смысл этих мифологических конструкций [124]

Еще древнейшему времени принадлежат такие, напр., учения, как учение о трех субстанциях, о котором говорят Дамаский (Procl. in Tim. I 176 Diehl) или Симплиций (ср. Op. Новицкий. Постеп. развит, древн. филос. уч. Киев, 1860. II 134). В них чувствуется в скрытом виде позднейшая диалектика, в особенности если мы примем во внимание, что Эфир отождествлялся с Нусом, а Хаос — с пространством, или, точнее, меоном [125] . Все эти любопытные троицы и четверицы, о которых я имею много отдельных наблюдений, к сожалению, не совсем уместны здесь для подробного изложения, хотя и ясно, что это — лоно диалектики [126] Рассмотрим ту четверицу, которую, по–видимому, надо считать основной пифагорейской. Сюда входит, прежде всего, Эфир. Прокл в комментариях на «Тимея» (Procl. in Tim. I 176ю_із) называет его Монадой, которая «выше диады», или, «если хочешь выразиться орфическим языком, Эфир выше Хаоса». По Стобею, в этом Эфире надо видеть мифическое лоно позднейшего Нуса: «Ум — неложный, царственный, негибнущий Эфир». Второе начало есть диада, или первоматерия, о чем прямо говорится: «Пифа–горики применили диаду к материи» (Theolog. arithm. 7з_4 de Falco. О том, что это понятие близко к платоническому меону, говорит не только общая догадка, но и ясные слова тех же «Теологумен»: ΰλη{127} неопределенна сама в себе (αόριστος καθ’ αυτήν καί ασχημάτιστος, 75_6), и в другом месте: «Материя —неопределенная двоица», 78). У Новицкого (II 140) можно найти цитаты о том, что она — άπειρον{128} , что она подчинена Эфиру, как действующей причине, что она — причина всякого изменения, возникновения и прохождения, между тем как Эфир, Нус, есть причина тождества и постоянства [129]. Разумеется, делая параллель с платоническим меоном, не следует забывать того, что я сказал об этом периоде раньше; здесь, в раннем пифагорействе, нет еще различия между эйдосом и фактом, здесь впервые, да и то почти в мифологической форме, намечаются лишь смутные контуры будущих эйдетических установок. Поэтому в понятии этой первоматерии надо отметить не только платонический момент (неопределенное καθ’ αυτήν{130} . Ср. Plot. II 4, 14—16), но и аристотелевско–натуралистический, поскольку отношения между диалектикой и натурализмом тут только еще начинали осознаваться (сравним с диалектическим меоном, напр., указание на него как на живое вещество, вечно–текущее и непрерывно движимое; Новицкий, 140, прим. 134). Третье начало — Время, Χρόνος, — напоминающее до некоторой степени третью Плотинову субстанцию — Душу, тоже обнимающую в себе все три времени. Наконец, четвертое начало тоже интересно: это — «бестелесное существо, которое расширяется не только во всем мире, но и за его пределами»; она — «огромная бездна, беспредельная по всем направлениям» (Новицк1Ч1). О ней же у Прокла в ком–мент. к «Тимею» I 38527—З8б3: «Последняя бесконечность, которою и материя (мир) объемлется, есть пространство, как местопребывание первосуществ, в котором нет ни границ, ни дна, ни опоры и которое называется также непроницаемой тьмой». Это — Άδράστεια, Неизбежность, Ανάγκη, Необходимость, Δίκη, Воздаяние, Νόμος, мировой Закон. Я чувствую здесь близость позднейшего Хена, объединяющего в себе всю четверицу. Оно — во всех сотворенных вещах, оно — выше смертных очей и есть для них тьма. Это — Зевс. Но пойдем далее. «Из глубины несмешанной единицы (т. е. рассмотренного нами «Зевса») исходит божественное Первоначало, пока не достигнет священной Четверицы». А Четверица «рождает затем мать всего, все вмещающую, первородную, всему полагающую предел, неуклонную, неутомимую, священную Десятерицу, имеющую ключ ко всему; все ведь причастно и равно Пер–вочислу».

Итак, Четверица — «корень жизни», Десятерица — самая жизнь конкретной вселенной. Но пойдем еще дальше. Первоматерия как бы сгущается в центре; оплодотворенная Эфиром (Нусом), она превращается в мировое яйцо, или, выражаясь словами «Священного слова», «могучее Время родило в Эфире блестящее яйцо», мировой шар, в котором зарождаются различные космические божества. Я не буду подробно излагать эти общеизвестные орфико–пифагорейские космогонические учения, тем более, что не везде тут ясно диалектическое предчувствие позднейших времен. Однако одну универсальную антитезу пифагорейства совершенно необходимо отметить, ибо она ближе всего прообразует пифагорейско–платоническую антитезу идеи и материи. Это — антитеза Фанеса и Ночи, от союза которых рождается Свет. Вспомним детали космогонии: от Первоединой Четверицы отличается второй Нус, «сын Эфира», то первое мировое Божество, которое действует в мировом шаре; он–то и есть Φάνης, или, по другим наименованиям, Πάν, Μήτις, Все, Прозорливость, Разумение, Έρως, Любовь. Вот эта–то творческая деятельность реального мира и рождает из себя Огонь, от теплоты которого шаровидная первоматерия раскалывается на небо и землю, в результате чего появляется темное Пространство между небом и землею, или, по выражению «Священного слова», Фанес родил Ночь (см.Ноѳицк., 148). Но вместе с этим, «отец женился на внутри–мировой Ночи, своей дочери», т. е. «это темное мировое пространство он проник и наполнил собою». И, наконец, от брака Фанеса и Ночи рождается Свет, т. е. реальный свет внутри мирового шара. Далее, Фанес при помощи Теплоты и Света устраивает Небо, Землю, Море, Солнце и Луну. В учении о том, что Фанес рождает Ночь, ясно сквозит позднейшее учение о том, что Нус требует для себя материю, а в том, что Фанес женился на Ночи, — учение о том, что всякая реальная вещь состоит из взаимопроникающихся эйдоса (идеи) и меона. Сравнивая с этой «второй династией» космических богов «первую династию», т. н. священную Четверицу, нельзя не заметить, что уже одно то, что в Десятерице повторяются те же диалектические схемы, что и в Четверице, указывает на какую–то особливость Четверицы и зависимость от нее Десятерицы: пробуждающееся диалектическое сознание уже чувствует необходимость выделить самую диалектику в одну сторону, а применение ее — в другую. Анализ Четверицы относится к анализу Десятерицы примерно так же, как у Гегеля «Логика» к «Философии природы» и «Философии духа». Интересен, наконец, и заключительный аккорд — об отождествлении Зевса с Пер–вобожеством, после чего Зевс является всем во всем. Желая спастись от Титанов, Зевс спрашивает совета у Ночи (пер. Новицкого):

О Мать, высочайшая из богинь, священная Ночь! Как, скажи мне.
Как сделать постоянным владычество над богами?
Как все должно статься для меня единым и однако ж каждое.
остаться особым?

На это Ночь:

Кругом охвати вселенную бесконечным Эфиром и прими внутри себя.
Небо, а в нем — могучую землю вместе с морем.
И всеми чудесами, украшающими небо.
Так на всю вселенную положишь неразрывную связь,
И из Эфира готова золотая цепь[131]

Почему Зевс обращается к Ночи? — Потому, что Ночь, тьма, меон, есть единственное начало, ослабляющее силу Света и, следовательно, самого Зевса. А почему Ночь советует ему охватить вселенную Эфиром? — Потому, что только Нус, Интеллект (Эфир), сможет удержать вселенную от распадения в результате господства меона. Прекрасно рисуется в «Священном слове» водворившееся единство. Как блестящий образец мистической и мифологической конструкции того опыта, осознанием которого явился позднейший пифагореизм, т. е. неоплатонизм, я приведу следующие два отрывка из «Священного слова» в переводе (как и предыдущие отрывки) Новицкого (стр. 160—162).

Первый отрывок:

Как скоро проглотил он силу Фанеса перворожденного.
И строение мира вместил в своем пространном лоне,
Смешалась с его членами сила и крепость божества,
Так очутилась теперь внутри Зевса, со всею вселенною, Расширенного эфира и неба блестящая высота,
Широты неизмеримого моря и зеленеющей земли,
И необъятный океан, и крайние глубины преисподней,
И реки, и Понт безграничный, и все прочее,
Все бессмертные, блаженные боги и богини,
Все, что произошло и часто после имеет произойти,
Все это в лоне Зевса вместе соединилось[132].

Другой отрывок[133]:

Зевс был первый (как Первобожество — прим. Новицк.] и.
Зевс последний [как Кронид]; громовержец;
Зевс глава, Зевс середина [134]; из Зевса все произошло;
Зевс был муж, и вечный Зевс был дева [он соединяет в себе все творческие силы];
Зевс твердыня земли и звездами усеянного неба,
Зевс дыхание всего и поток неустающей теплоты,
Зевс корень моря, Зевс солнце и луна.
Зевс властелин, Зевс сам первовиновник вселенной.
Одна сила, один дух, могучая основа мира,
И одно божественное тело, в котором все круговращается:
Огонь и вода и земля и эфир, ночная тьма и дневной свет,
И Метис [прозорливость), первый рождатель, и Эрот многовеселящий;
Ибо все это вмещается в пространном мировом теле Зевса.
Его голова и прекрасное лицо его,
Это — блестящее небо, и кругом как бы золотые локоны,
В несказанной красоте носятся сверкающие звезды.
Два золотые рога, по одному с двух сторон,
Составляют восход и заход, врата небесных богов [восходящие и заходящие звезды небесные тел]
Глаза — это солнце и противостоящая луна.
Истый царственный дух есть негибнущий эфир;
Им он все слышит и наблюдает. Ибо нет Ни речи, ни голоса, ни шума, ни вести,
Что утаилось бы от ушей Зевса, всемощного Кронида.
Такую бессмертную голову, такую мысль имеет он.
Столь же блестяще у него туловище, неизмеримое, несокрушимое, Крепкое, с сильными членами, гигантское;
Плечи бога и грудь и широкая спина,
Это — далеко простирающийся воздух, и крыльями окрылен,
Так что носится повсюду; его священное лоно.
Есть общая мать — земля и высоко поднятые вершины гор;
А посередине пояс из волн глухошумящего моря.
Подошвы его ног — корень земли,
Мрачный тартар и крайние пределы преисподней.
В себе сокрыл он все, чтоб снова на свет многорадостный Все извести из лона, являя чудо за чудом [135].

2. Связывать ли реформу старого, чувственно–мистического пифагорейства на новое— конструктивно–мистическое уже с именем Пифагора (как это утверждает Прокл, говоря, что «Пифагор преобразовал геометрию, придав ей форму свободной науки, рассматривая ее принципы чисто абстрактным образом и исследуя теоремы с нематериальной, интеллектуальной точки зрения», Н. Diels. Fragm. d. Vorsokr. I 45 В 1), или это приписать элеатовским аргументам, например, Зенону, важно то, что такая грань прошла по древнему пифагорейству и что это случилось еще до растворения пифагорейства в Древней Академии. Делать пифагорейство исключительно мифологической и религиозной школой так же есть насилие над историческим материалом, как и понять их математику исключительно конструктивно–логически.

Не будем спорить о том, где и у кого пролегает линия между двумя концепциями чисел в древнем пифагорействе, а признаем тот несомненный факт, что такая линия принципиально существует и что эта линия не отличается здесь пока особой строгостью и отчетливостью. Даже Филолай и Архит, по–моему, не дали вполне чистой логической конструкции. Наиболее ясными свидетельствами этого смешения чувственной и конструктивной концепций числа являются уже приведенные мною суждения Аристотеля. К ним я прибавил бы теперь еще и такие места, как следующее (Diels, I 45 В 9, пер. под ред. Ма ко вельского, «До–сокр.» III 71): «Пифагорейцы же знают одно математическое (число); однако оно (по их мнению) не отделено (от вещей), но (самые) чувственные субстанции состоят из него. Дело в том, что они все небо (всю вселенную) образуют из чисел, только из немонадических (не из неделимых единиц), но, по их мнению, монады имеют величину. Каким же образом первичная единица сделалась имеющей величину (объяснить это), они, по–видимому, затрудняются». Аристотелевский скепсис тут неуместен: конечно, число есть для пифагорейцев не только понятие, но и физическая вещь, имеющая величину, и тут нечему удивляться. Эту же недифференцированность числа от вещи Аристотель констатирует во многих местах — вместе вообще с древнеперипатетической традицией. Так, Аристотель, возражая пифагорейцам по вопросу о монадичности числа, прямо пишет (Diels, ibid., 10): «Арифметическое число есть (число) монадическое. Они же называют числом существующие (вещи). По крайней мере, они применяют свои умозрения к телам так, как если бы последние состояли из чисел». Фрагм. 13: «(Платон) утверждает, что числа стоят рядом с чувственно–воспринимаемым, они же — что самые вещи суть числа, и поэтому математические понятия они не помещают между этими (т. е. вещами и эйдосами). А единое и числа он поставил рядом с вещами, а не как пифаг.орейцы…» и т. д. Фрагм. 29: «Они одновременно делают беспредельное субстанцией и делят его». А о Гиппасе Метапонтинском несколько свидетельств сряду (правда, быть может, списывая друг у друга) говорят, прямо приравнивая его к Гераклиту. Фрагм. 7: Аристотель — «У Гиппаса и Гераклита первоначало — огонь»; Симплиций — «Метапонтинец же Гиппас и эфесец Гераклит точно так же (признают начало) единым, движущимся и ограниченным, но началом они признали огонь; из огня, по их мнению, через (его) уплотнение и разрежение [совсем по–ионийски! — А. Л.\ возникает (все) существующее, и снова в огонь (все) разрешается, так как огонь — единая природа, лежащая в основании (всего)»; то же у Аэция. Фрагм. 8: Климент — «огонь признавали богом метапонтинец Гиппас и эфесец Гераклит». Фрагм. 9: Аэций и Тер–туллиан — «(по Гиппасу и Гераклиту), душа огненна». Это гераклитовское учение, конечно, не мешает Гиппасу считать число «первым образцом творения мира» и «органом суждения Творца мира богов» (фрагм. 11).

Вся эта мистика чувственных эйдосов, понимаемых как числа, не есть нечто отсталое и требующее преодоления. Нет, дальнейшее развитие пифагорейства и происшедшего из него платонизма только дифференцировало эту густую и сочную мистику чисел в понятия, вырабатывая из нее диалектику, но сама диалектика, как об этом твердят все пифагорейцы и платоники, включая Плотина, требует полноты и нетронутости мистических созерцаний. Так вот, дифференциация в VI и V веках, да и в IV, если исключить Платона и Аристотеля, подвигалась довольно медленно. Укажем теперь на некоторые детали этой рождающейся диалектики.

Обращают на себя внимание в анализируемом нами древнем периоде пифагорейства некоторые диалектические схемы, которые были, вероятно, результатом каких–нибудь непростых умственных операций и о которых нелегко сказать, каким схемам в настоящей диалектике они соответствуют. Такова, например, неясная Троица Иона Хиосского: «Начало моей речи: все — три, и (нет) ничего ни больше, ни меньше этого числа три. Совершенство каждого отдельного (существа есть) троица: ум (σύνεσις — Diels: «Verstand»), сила и счастье (κράτος, τύχη — Diels: «Gltick»; по–моему, скорее, судьба\ Diels, 25 В 1)». Под σύνεσις естественнее всего понимать вторую субстанцию, под τύχη возможно понимание и первой и третьей, под κράτος, пожалуй, скорее, первую. Однако все это глубоко проблематично. Яснее Троица, указываемая Аристотелем (Diels, 45 В 17). «Ибо, подобно тому, как утверждают и пифагорейцы, все и вся определены числом 3. И действительно, конец, середина и начало обладают числом всего, а это — число троицы». Сюда же я присоединил бы и учение Окелла, переданное Лавр. Лидом (35 А 8): «Ведь мы знаем, что Троица привела в движение шествие божественных (существ) и привела их в состояние вечного покоя и в том же самом виде, как говорит пифагореец Окелл в следующих словах: Троица впервые соединила начало, середину и конец». То, что мне тут ясно, я бы скорее всего возвел к «Священному слову». Но несомненно, это — лоно той диалектики, которую так хорошо обрисовывает С. Трубецкой в своем истолковании этой Троицы. Хотя такое толкование и рановато для нашего периода пифагорейства, но я приведу эти рассуждения Трубецкого, чтобы было видно направление намечающейся тут диалектики. «Троица есть первое явление положительного единого в своем отрицании, в своем другом. Она есть первое раскрытие абсолютного единого, торжествующего над возможностью всякого разделения. Двоица есть принцип дурной бесконечности, абстрактной неопределенной делимости, троица — принцип конкретного истинного деления, органического расчленения, являя в себе начало, средину и конец всякой вещи и всякого действия. Отсюда пифагорейцы утверждают, что «все и вся определяется тремя», что 3 — вмещает в себе силу всего числа. Таким образом единица исцеляет дуализм своею нечетною силою, рождая неделимую троицу, самобытную, активную, мужественную. Разъятая своей отрицательной потенцией (двойкой), троица обладает положительной силой в своей нераздельности, в своем внутреннем, существенном единстве. Не следует забывать, что троица, триада Пифагора не есть математическая сумма трех условных единиц, но живое число, определенная, конкретная сила единого. Так как счисление есть жизнь этого единого, то троица есть не случайное, но существенное, коренное проявление единства, ибо ему существенно так проявляться, умножаться и расчленяться, органически вдыхая в себя свою беспредельную стихию, собирая ее в себе. Итак, троица есть положительное начало (потенция)» (Метаф. в древн. Грец. М., 1910, 184—185).

В вышеприведенных местах иллюстрировались лишь впервые наметившиеся диалектические схемы. Но нет ли в древнем пифагорействе более сознательных диалектических установок, о которых и мы могли бы сказать уже не просто гипотетически, но и с некоторыми фактами в руках, что это не что иное, как будущая диалектика пифагорейства и платонизма?

3. Такая диалектика там была. Но, прежде чем ее указывать, не мешает рассмотреть некоторые черты будущей Идеи, а именно, в ее статическом, недиалектическом аспекте, которые тоже составляют необходимую особенность диалектики. Эта все более и более подвигающаяся вперед шлифовка понятия Идеи потом уже сама собой привела к динамической природе Идеи, т. е. к диалектике.

У Поликлита я нахожу намеки уже на довольно сформированную терминологию, если только нижеследующее сообщение Плутарха не содержит в себе аристотелевских привнесений самого Плутарха. «Искусство лепит сперва грубые бесформенные (произведения) (ατύπωτα καί όμορφα) и затем придает им формы отдельных видов (τοίς εΐδεσιν διαρϋρούσιν). Как сказал ваятель Поликлит, «самое трудное дело, когда (обработка) глины дошла до ногтя». По–этому–то естественно, чтобы более необработанная материя сперва спокойно повиновалась движущей (ее) природе, производя (таким образом) бесформенные и неопределенные виды (τύπους άμορφους καί αορίστους έκφέρουσαν) вроде яиц; когда же последние затем оформляются и дифференцируются (μορφουμένων… καί οιαχαρασσαμένων), создается животное» (28 В 1). Неизвестно, имеют ли какое–нибудь текстуальное отношение к Поликлиту эти рассуждения Плутарха по поводу слов Поликлита. Если — да, то, след., даже Поликлит употребляет τύπος, μορφή и είδος в платоновском смысле. Другой пример назревания понятия Идеи, здесь уже на фоне понятия числа, дают свидетельства об Эврите. Нет нужды в том, что, по Ямвлиху, кротонец Эврит — ученик Филолая (ibid., 33, фрагм. 1) и что, след., его терминология параллельна платоновским изысканиям. Приводимые мною ниже свидетельства об Эврите все равно говорят об одной из стадий платонизма и платонической Идеи еще в лоне древнего пифагорейства. Феофраст пишет (ibid., 2): «…это (т. е. не останавливаться в поступательном движении, дойдя до некоторой ступени{136}) есть свойство совершенного и разумного (мужа). Именно так поступает, как сказал однажды Архит (35 А 13), Эврит в своих определениях (фигур) посредством счетных камешков. А именно, он говорит, что вот это есть число человека, это — число лошади, это — (число) чего–нибудь другого». Это невольно напоминает αριθμοί ειδητικοί{137} Кантора с присущей им интеллектуальной интуитивностью, заменяющей цельную идею самой вещи. Подробнее об этом говорит Аристотель (фрагм. 3): «Вовсе не определено, каким образом числа суть причины субстанции и бытия. (Не определено, суть ли они причины) в качестве границ, подобно тому, как точки — (границы) величин и как устанавливал Эврит, какое число определяет (фигуру), как, например, такое–то число (определяет фигуру) человека, такое–то лошади. Он уподоблял счетным камешкам (формы) животных и растений, подобно тем, кто сводит числа к фигурам трехугольной и четырехугольной». Александр комментирует это место Аристотеля так (Ibidem): «Пусть определением человека для круглого счета будет число 250, (определением) растения— (число) 360. Установив это, он брал 250 камешков — часть зеленых, часть черных, часть красных, — вообще окрашенных в разные цвета. Затем, намазывая стену сажею (см. ком–мент. к этому месту у Маков. III 42) и набрасывая контуры человека и растения, он втыкал одни камешки на силуэте лица, другие — на (изображении) рук, третьи — на других частях и заканчивал (это) изображение человека, пользуясь числом камешков, равным количеству единиц, которые определяют человека, по его (прежде высказанному) мнению». Разумеется, вся эта операция, приписываемая Эвриту, имеет чисто теоретический интерес, а именно, она иллюстрирует главное учение пифагорейства, что число есть некий вид вещи. На таких учениях, как у Эврита, шлифовалось платоническое понятие Идеи, как интеллигибельного зрака вещи. Сюда же я отнес бы и свидетельство Аристотеля из Metaph. 15 (45 В 4): «В это же (время) и (еще) раньше названных философов (Левкиппа и Демокрита), так называемые пифагорейцы, предавшись математическим занятиям, первые выдвинули их вперед и пропитанные ими математические начала стали считать за начала всего существующего. А так как числа по (своей) природе суть первичные (элементы) их, в числах же они, по–видимому, усматривали многие сходства с существующим и с происходящим, гораздо более, чем в огне, в земле и в воде, потому что такое–то проявление (πάθος) чисел (они считали) справедливостью, такое–то — душою и разумом, такое–то — благоприятным временем (для действий), словом сказать, и в остальном подобно тому, и в числах, кроме того, видели проявления и соотношения музыкальных гармоний; далее, так как им казалось, что и в остальном вся природа уподобляется числам, числа же суть (нечто) первоначальное сравнительно со всею природою, — то ввиду всего этого они предположили, что элементы чисел суть элементы всех существ и что целое небо есть гармония и число». Единственная возможность понять все эти числовые интерпретации отвлеченных понятий и реальных существ в древнем пифагорействе заключается в приравнении понятия άριθμός канторовскому понятию числа; иначе, αριθμός пифагорейства есть «Gestalt–qualitäт»{138} вещи.

Подобно этому понятию Идеи–Числа, постепенно шлифуется и понятие единства, единого. По свидетельству Феона Смирнского, путаница в этом вопросе была еще и у Филолая и Архита: «Архит же и Филолай безразлично называют и единицу монадой, и монаду единицей» (32 А 10) . Но уже в мифологической части мы видели всю важность проблемы единого. Утверждения, подобные тому, которое высказывает Феофраст, излагая учение «Платона и пифагорейцев», что «все желает подражать числам» (45 В 14), или тому, что «монада есть начало числа, число же есть множество, состоящее из монад» (ibid., 2), указывают на безусловную центральность этого понятия. Впоследствии оно сильно дифференцировалось, и в результате получилось три понимания единства, легшие в основу учения Плотина о трех субстанциях. С. Трубецкой (189) так формулирует это разветвленное понятие единства: «Все числа вытекают из единого — первого начала числа, которое, подобно богу орфиков, заключает в себе семена всех вещей. Позднейшие пифагорейцы различали два или три начала единства: 1) абсолютное, сверх–существенное начало единства, источник и причину всего сущего; 2) единое как элемент вещей, начало формы и предела, противоположное множеству, беспредельности; и 3) конкретное всеединство, единство во множестве». Отрицая эту дифференциацию за древним пифагорейством, С. Трубецкой прибавляет (190): «Место трех упомянутых единств платоников в первоначальном пифагорействе занимают, по–видимому, — простое единое (Эрос, Кронос орфиков), тетрада (Гестия) и декада». Я бы прибавил к этому, что вполне понять и усвоить себе разницу между указанными тремя пониманиями единства можно только после внимательного изучения философии Плотина: Единое Плотина — выше всякого определения и даже выше единства; Нус — един, но лишь как объединение многого; мировая Душа — едина, но лишь как объединение времен на лоне Идеи, Нуса, отдающего себя во власть распадения и индивидуализации. Уже тут мы должны чувствовать всю огромность и небывалость синтетизма философии Плотина.

Наконец, постепенно намечалось также и понятие третьей субстанции, которое было необходимо наряду с Единым и Числом (Идеей, Нусом). Конечно, это было живым небесным шаром, космосом, в детали устройства которого пифагорейцы любили входить с древнейших времен. Это — то конкретное и единое множество, «душа», которое они именовали «гармонией». По Аристотелю (45 В 33), «одни говорят, что (время) есть движение вселенной, другие же, (что оно) сам (небесный) шар». А по Аэцию (ibidem), Пифагор прямо говорил: «Время есть шар объемлющего (мир дыхания)». Вспомним учение Плотина о том, что Душа «овременила» Нус (Plot. III 7, 11). В учении же пифагорейцев о гармонии души (ср. Diels, ibid., 41: «Почему одни из философов и утверждают, что сама душа есть гармония, а другие говорят, что душа носит гармонию в себе») предчувствуется позднейшее учение Плотина о душе, как жизни (напр., Plot. VI 2, 4—5).

4. Наметивши эти утончения главных диалектических понятий, посмотрим, нет ли где–нибудь в пифагорействе более или менее осознанных диалектических же соединений этих понятий. Укажем, прежде всего, на то, что чувство идеальности было довольно развито в пифагорействе, так что и в этом отношении оно — предшествие платонизму. Намек на идеальность диалектических конструкций находим у того же Аристотеля: «Что же касается пифагорейцев, то они точно так же признавали два начала, но они прибавили — это и составляет их отличительную особенность, — что ограниченное, беспредельное не суть каждое особой природы, как, например, огонь, земля или иное что подобное, но что само беспредельное и само единое есть сущность того, чему они приписываются как атрибуты» (45 В 8). Некоторые намеки на то, что понятие движения связывается с понятием меона «неопределенного», «иного», обнаруживаются далее (фрагм. 32): «Прекрасно пифагорейцы и Платон сводят неопределенное к движению… Но именно неопределенно то, что не существует, (т. е.) несовершенное и небытие. Ведь это возникает, возникающее же не существует». Пифагорейцы доходили также и до идеально–диалектического понимания времени. Об этом четко говорит Эвдем (ibid., 34): «Можно усомниться, возникает ли самое время, как утверждают некоторые, или нет. Если же поверить пифагорейцам, то снова (повторится все) то же самое нумерически и я (вновь) с палочкой (в руке) буду рассказывать вам, сидящим так (передо мной), и все остальное (вновь) придет в такое же состояние; (таким образом) разум требует признавать, что и время бывает тожественным. Ибо при одном и том же самом движении, равным же образом у одних и тех же многих (вещей) более раннее и более позднее (будет) одно и то же; итак, и число их (будет то же самое). Следовательно, все (будет) то же самое, стало быть, и время». Ни о чем ином, как об эйдетической природе чисел, говорят и натуралистические упреки Аристотеля. С точки зрения натуралистической метафизики непонятно, как эйдос, и присутствуя в вещи, не есть никакая сила и как вообще объяснимо движение для тех, кто учит только об эйдосах, в частности об идеальных числах. Аристотель пишет (45 В 22): «Однако же пифагорейцы ничего не говорят по вопросу о том, каким же образом возникает движение, если подставить только принятые ими начала: конечного и беспредельного, неравного и равного — или как возможно происхождение и уничтожение без движения и перемены, как возможны явления (в телах), несущихся по небу. Если даже кто, уступая, согласится с ними, что из этих начал объясняется величина тел, или если бы это было (у них) доказано, все–таки остается вопрос, каким образом одни из тел легки, другие имеют тяжесть: ведь из их предположений и учения не видно, чтобы они приписывали эти свойства математическим вещам, как и чувственно воспринимаемому, и даже более. Поэтому об огне, земле или других подобных телах они вовсе ничего не сказали, так как насчет чувственно воспринимаемого они, думаю, не имели никакой особой теории. И потом, как нужно понять, что проявления числа и самое число суть причины того, что существует и происходит в небесах, как искони, так и теперь, а между тем другого числа нет помимо того числа, из которого составился мир?» Это возражение Аристотеля, равно как и другое сходное возражение во фрагм. 38, ясно свидетельствует о том, что критикуемое Аристотелем учение — идеалистично (см. фрагм. 23).

5. Из диалектических установок древнего пифагорейства укажем на установку Экфанта. Вот его учение: «Первичные тела неделимы, и у них (между собою) три различия: величина, форма и сила, из которых возникают чувственные вещи (μέγεθος, σχήμα, δύναμις, έξ ών τά αισθητά γενέσθαι). Число их определено, и оно \см. прим. к этому месту у Дильса) бесконечно. Движутся же тела не от тяжести, не от удара, но по причине божественной силы, которую он называет умом (νους) и душой. Космос (мир) есть образ этого (ума) (τόν κόσμον είναι ιδέαν), вследствие чего (δί о) он также шарообразен, благодаря божественной силе. Земля же, (находясь) в середине мира, движется вокруг своего центра, как бы в направлении к востоку» (38,1). Экфант утверждает единство мира (фрагм. 3), составленность его из атомов и управляемость Промыслом (фрагм. 4), так что начала всех вещей — «неделимые тела и пустота» (фрагм. 2). В Экфанте мы имеем, по–видимому, зарождение «атомизма» в недрах пифагорейской физики, подтверждением чего является свидетельство Аэция (правда, не вполне ясное) о том, что Экфант «первый объявил пифагорейские монады телесными» (фрагм. 2). Но сейчас нас интересует только диалектика. О чем учит Экфант?

1) Он уже, по–видимому, отрицает достаточность натуралистического мирообъяснения (движение для него необъяснимо механически); 2) миром движут и управляют Нус и Душа, представляющие собою некоторую божественную δύναμις{139} (если это — наперекор натурализму, то значит δύναμις в идеальном смысле?) (см. рассуждения Плотина в II 5); 3) в результате этой идеальной божественной Силы («энергии»?) создается мир, космос, как отображение Нуса (платоническая μίμησις{140}?; мимезис — центральное понятие всего платонизма, вплоть до сирийской и афинской школы), причем Сила эта и обусловливает шарообразность мира (вспомним учение Плотина о том, что круговращение неба зависит от того, что душа, удерживая и объединяя, превращает прямолинейное движение мирового огня в круговое: II 2, 1—2); 4) единый мир состоит из атомов (первоначальных определений вещи, эйдосов?) и пустоты (меона?), а 5) каждое тело свое идеальное значение (δύναμις) воплощает в определенный эйдос, идеальный вид, число (σχήμα), что, в свою очередь, влечет за собой и определенное качество тела, величину (μέγεθος, ср. различие у Плотина между είδος, сущностью, и ποιότης, качеством: II 6, 1 —3). Так я мог бы исторически понять позицию Экфанта. Разумеется, если быть придирчивым до конца и научную осторожность доводить до абсурда, то тогда не только никаких параллелей не проведешь между неизвестным Экфантом и великим Плотином, но и вообще вся до–сократовская философия станет под вопрос: ни о чем связно нельзя будет сказать. Я думаю, что наука должна допускать и более тонкие способы восприятия, не просто только грубое ощупывание фактов. И вот с этой точки зрения Экфант представляется мне незаурядным диалектиком в недрах пифагорейства, оперирующим почти всеми позднейшими диалектическими понятиями. Правда, кроме понятия δύναμις у Экфанта нет ничего, что связывало бы между собою отдельные диалектические понятия. Однако понятие δύναμις — половина всей Плотиновой диалектики.

Полу–диалектично, полу–натуралистично учение о происхождении мира и о его дыхании. В свидетельстве Аристотеля (45 В 26) как раз содержится это смешение, увеличиваемое еще тем, что излагающий это учение Аристотель, по–видимому, сам плоховато разбирается в истории пифагорейства. «Итак, вовсе не должно быть сомнения относительно того, признают или не признают пифагорейцы возникновение. Ибо они ясно говорят, что после того, как образовалась единица, из плоскостей ли, или цвета, или из семени, или из (чего–нибудь), что они (сами) затрудняются назвать, тотчас ближайшая часть беспредельного стала притягиваться и ограничиваться пределом. Но так как они объясняют (таким образом) возникновение космоса и хотят излагать (это) с естественнонаучной точки зрения, то надлежит исследовать (это) их (учение) в физике, в настоящем же исследовании оставить без рассмотрения… Итак, они не говорят о возникновении нечета, так как ясно, что возникновение относится к чету». Здесь ясно одно: пифагорейцы учили о том, что ограничение и притяжение беспредельного пределом равно возникновению нечета на фоне чета. А это и есть полу–диалектика, полу–натурализм. Об этом же самом говорит Аристотель и в другом месте (ibid., 30): «И пифагорейцы говорили, что существует пустота и что входит из беспредельного дыхание и пустота в самое небо, которое как бы дышит. Эта входящая пустота разделяет естества, так как–де пустота есть некоторое разделение рядом лежащих (вещей) и (их) разграничение. И она (пустота) находится, прежде всего, в числах. Ибо пустота разграничивает природу их». То же у Стобея (Ibidem): «…Небо (вселенная) едино, … оно втягивает в себя из беспредельного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами». И тут ясно, что понятия «пустота», «дыхание» и пр. наделяются и диалектическими свойствами; пустота — вроде меона, «иного», вносящего раздельность в вещи, и вся картина от этого получает, наряду с мифологическим, и диалектический смысл. Таково же и пифагорейское учение о центральном огне, Гестии, мировом единстве. Этот центр «они называют «стражей Зевса»; это место занимает огонь, который (является) как бы центром в собственном смысле, будучи как центром пространственным, так и центром силы и природы» (фрагм. 37).

Наконец, из общепифагорейских учений надо указать и на самое неоспоримое, самое центральное и самое ясное учение о противоположностях. Тут подлинное лоно диалектики, еще так близкое к мифологическим персонификациям «Священного слова» (ср. сюжет о Фанесе и Ночи) и столь непосредственно входящее в платонизм (вспомним учение Платона о πέρας и άπειρον{141}, Phileb. 16d).

Ясные свидетельства об этом находим все у того же Аристотеля (45 В 5). Я приведу для иллюстрации этого общеизвестного учения лишь два античных свидетельства. Феофраст (фрагм. 14) пишет: «Платон же и пифагорейцы, придумав большую удаленность начал, полагают, что все желает подражать единице. Однако они некоторым образом как бы противополагают единицу и неопределенную диаду (двоицу), в которой заключается беспредельность, беспорядочность и всякая, так сказать, бесформенность в себе. Вообще, природа вселенной не может быть без нее, но может иметь или равные доли (того и другого), или (ее) больше, чем другого, или (больше) противоположных начал. Поэтому–то и бог, (говорят) все те, которые причину приписывают богу, не в состоянии приводить все к наилучшему (состоянию), но лишь насколько возможно». Любопытно, что это приравнение меона необходимости и ограничение ею разума вселенной есть центральная идея платоновского «Тимея», и это «насколько возможно» (έφ* δσον ένδέχεται) с некоторым изменением несколько раз встречается в «Тимее» в аналогичном контексте (например, Ч8а). Другое свидетельство еще ярче подчеркивает диалектическую природу основной пифагорейской антитезы. Пифагор принимает (45 В 15) «в началах монаду и неопределенную диаду». «Одно из начал у него устремляется к действующей и видовой причине (επί τό ποιητικόν άίτιον καί είδικόν), каковая есть бог — ум (δπερ έστι νους ό θεός), другая же (относится) к причине страдательной и материальной (έπί τό παθητικόν τε καί ύλικόν), каковая есть видимый мир (όπερ έστιν δ ορατός κόσμος)». Эта антитеза — основание всей диалектики и, значит, всего идеализма. Тут утверждается одна из самых элементарных, но в то же время и необходимейших и фундаментальных истин разума. Начиная действовать, разум должен родить в себе различие, ибо пока нет различия и есть только неразличимое бытие, до тех пор разума нет, он молчит. Но если появляется хоть какое–нибудь различие, то это значит, что вносится какая–то степень освещенности разумом, разная степень освещенности бытия, разная степень разумности. Это и есть начало диалектики, т. е. самосознательного самоположения разума, и тут весь Платон, Плотин, Фихте, Гегель и все, кто когда–нибудь разрабатывал диалектику. Антитеза «одного» и «иного», «эйдоса» и «меона», или, попросту говоря, света и тьмы — необходимейший исходный пункт всякого диалектического мышления. «Если что–нибудь вообще есть, то это значит, что вместе с тем есть и нечто иное» — вот в чем первые слова всякой диалектики. Всякое «нечто» всегда предполагает вокруг себя какой–нибудь фон иного качества, чем нечто; всякое «нечто» дано в окружении «иного». Без этого — абсолютная и неразличимая тьма, и разум бездействует. И вот такое–то завоевание и совершило древнее пифагорейство, подарив его мировому идеализму и диалектике[142].

Из всех многочисленных пифагорейцев, о которых дошли до нас большею частью весьма смутные известия, ярче других выступают Филолай и Архит. Бросим взгляд на сохранившийся материал об этих двух крупнейших представителях древнего пифагорейства.

6. Прежде всего, бросается в глаза то, что у этих мыслителей, в особенности у Филолая, ясно осознается идеальность числа. Декада — эйдос мира, как это я вывожу из 32 А 13. Здесь Филолай объявляет Декаду «самой естественной (φυσικωτάτην) и самой священной из всего сущего, как бы некоторой основной художественной идеей (είδος… τεχνικόν) для (всего), что совершается в мире, (идеей) самосущей, αφ’ έαυτής (а не установленной нами или случайно возникшей), и самым совершенным образцом, предлежавшим перед творцом вселенной — богом». Видение бытия в разуме, в эйдосе, — неоспоримое достояние пифагорейства. Единство и универсальность разума бытия чувствуют они глубже всего. По Сексту Эмпирику (32 А 29), «пифагорейцы… говоря, что (критерий) есть разум, но не разум вообще, а (разум) научный (τον λόγον, ου κοινώς δέ, τον δέ από τών μαθημάτων περιγινόμενον), подобно тому, как говорил и Филолай, и что он (разум), будучи способностью созерцать природу вселенной (θεωρητικόν τε δντα τής τών δλων φύσεως), имеет некоторое сродство с ней, так как, естественно, подобное постигается подобным». В этих словах каждый термин — технический платонический: θεωρητικός, ή τών δλων φύσις, συγγένεια, λόγος. Пифагорейцы видят мир в его эйдосе. Этот эйдос мира содержит в себе все: «Декада ограничивает всякое число, объемля в себе всякую природу: чета и нечета, движущегося и неподвижного, блага и зла» (35 В 5), и все из нее развивается. В сообщении Лавр. Лида (ibid., 20а): «Филолай правильно говорит, что диада (двоица) есть супруга Кроноса, которого, очевидно, можно назвать Хроносом», — можно видеть намек на типичное для древнего пифагорейства полу–диалектическое развитие мира из первоначального Единства. Но что же это за Единство? Я уже приводил 32 А 10: «Архит же и Филолай безразлично называют и единицу монадой, и монаду единицей»; следовательно, для них нет εν έπεκεινα τής ουσίας{143} Единство есть единство многого. Однако зачатки диалектики, приводящей к понятию сверхсущего, имеются у Ар–хита. Не говоря уже о том, что общее пифагорейское учение о том, что «первое слаженное» (гармонически устроенное) единое, находящееся в центре (мировой) сферы, называется Гестией (32 В 7) и что «космос — един, начал же он возникать из центра и притом (стал образовываться) равномерно вверх и вниз от центра» (ibid., 17), ничуть не мешает диалектике этого единого, у Архита прямо мы находим указание на совмещение в едином противоположностей и, как надо отсюда заключать, на превосходство этого единого над противоположностями. Не просто «монада — начало всего, по Филолаю» (ibid., 8), но, по Аристотелю, единица причастна природе чета и нечета. «Дело в том, что, будучи приложена к четному (числу), она делает (из него) нечетное, а (будучи приложена) к нечетному, (делает) четное. Этого она не могла бы (делать), если бы (сама) не была причастна к обоим (упомянутым) естествам. Поэтому–то единица называется четно–нечетным числом. С этим согласен и Архит» (35 А 21).

Если не вполне ясно понятие первой субстанции, то уже совершенно отчетливо дана антитеза предела и беспредельного — другое необходимое достояние диалектики. Прежде всего, вполне усвоенной оказывается у Филолая мысль о том, что единое, само по себе, без раздельности, недоступно ни пониманию, ни познанию. Одно, если оно только «одно» и нет ничего «иного», не есть ни «одно», ни даже просто «нечто существующее». Эту пифагорейскую аналогию 20–й главы платоновского «Парменида» мы имеем у Филолая (Diels, Philol. В 3): «Если бы все было беспредельным, то совершенно не могло быть предмета познания»; фрагм. 4 и далее: «И действительно, все познаваемое имеет число. Ибо без последнего невозможно ничего ни понять, ни познать»; и еще: «Без Декады все беспредельно, неопределенно и неясно» (фрагм. 11). Сознавая так ясно необходимость числа, предела, идеи, Филолай тут же присоединяет и необходимо сопряженное с этим понятие беспредельного. Прежде всего об этом говорится вообще, в виде антитезы (как мы указывали, чисто платоновской) гармонии (или разума) и необходимости: «Все совершается по необходимости и согласно с (законом) гармонии» (32 А 1). Яснее об этом —9, равно как и 32 В 1, там, где прямо утверждается учение Филолая о пределе и беспредельном. В одном фрагменте (32 В 2) уже настолько ясно и четко говорится об этом, что стоит его прочитать целиком: «Все существующее должно быть или пределом, или беспредельным, или тем и другим вместе. Но быть только пределом или только беспредельным оно не может. Итак, вследствие того, что, как оказывается, оно не состоит ни исключительно из одного предела, ни исключительно из одного беспредельного, совершенно ясно, что мировой строй и (все), что в нем, образовались из соединения предела и беспредельного. И наглядным примером этого может служить то, что наблюдается в действительности на полях: а именно, одни части их, состоящие из самых границ (т. е. межи), ограничивают (участки), другие же части, состоящие из границ и (лежащих за последними) неограниченных (участков), ограничивают и не ограничивают, те же, которые состоят (только) из неограниченного (пространства), будут являться неограниченными». По отношению же к Архиту можно прямо утверждать платонизм этой основной антитезы. А именно, Аристотель находит возможным приравнять эту антитезу антитезе эйдоса и материи. Мы читаем у него (35 А 22): «И действительно, кажется, что определение посредством различий касается вида и актуального бытия (λόγος του είδους καί ένεργείας), определение же на основании находящихся (в определяемом частей касается) скорее материи. Подобным же образом обстоит дело и с теми определениями, которые принимал Архит. А именно, они относятся к обоим (упомянутым родам) вместе. Например, что такое безветрие? Покой в обширном воздушном (пространстве). И в самом деле, (здесь) воздух — материя, покой — энергия и сущность. Что такое безветрие на море? Ровность моря. (Здесь) материальный субстрат — море, энергия же и форма — ровность». Интересны также рассуждения Эвдема (ibid., 24). Наконец, есть свидетельство даже о приравнении материи (беспредельного) «иному»: «Аристотель в сочинении об Архите сообщает, что Пифа–гор называет материю «иным», так как она текуча и постоянно становится иной и иной» (ibid., 13).

Укажем из Филолая й Архита черты «второй природы» и «третьей природы». Прежде всего, несомненно указание на них в след, месте (32 В 5): «В самом деле, число имеет два особых вида (είδος): нечетный и четный; третий же (вид его состоит) из смешения их обоих; (это — вид) четно–нечетный. Каждый же из двух вышеупомянутых видов имеет много форм (μορφαί), которые каждая вещь сама по себе показывает (σημαίνει)». «Третий» вид есть тут — «душа», «гармония», совпадение «противоположностей», «третья ипостась». Об этой же «гармонии» идет речь и в следующем за этим фрагменте (ibid., 6): «Только то мы можем знать, что ничто из того, что существует, и, по крайней мере, из того, что познается нами, не могло бы возникнуть, если бы не было тех сущностей вещей, из которых образовался космос: предела и беспредельного. Но так как в основе (сущего) лежали эти (два) начала, которые не подобны и не родственны (между собою), то, очевидно, невозможно было бы образование ими космоса, если бы к ним не присоединилась гармония, каким бы образом она ни возникла. В самом деле, подобное и родственное вовсе не нуждалось в гармонии, неподобное же, неродственное и различное по качеству, необходимо должно было быть соединено такой гармонией, которая была бы в состоянии удерживать их вместе в космосе». Напомню еще раз, что у Плотина главная функция мировой Души тоже — «удерживать» космос (Plot. II 2,1—3). У Плотина это и есть чистейший пифагореизм, в котором постоянны эти учения: «гармония вообще возникает из противоположностей»; «гармония есть соединение разнообразной смеси и согласие разногласного»; «музыка есть гармоническое соединение противоположностей, приведение к единству многого и согласие разногласного» (32 В 10); «душа есть некая гармония, ибо гармония есть смесь и соединение противоположностей, и тело состоит из противоположностей» (32 А 23). Как вообще в платонизме душа есть прежде всего идея и потом идея, сложенная с меоном, так и здесь Филолай, «излагая весьма темно во многих сочинениях об умопостигаемых вещах (de intelligendis rebus) и о том, что каждая (вещь) обозначает, прежде, чем решить вопрос о сущности души, удивительным образом рассуждает о мерах, весах и числах в геометрической и арифметической музыке, утверждая, что через посредст во их возникла вся вселенная» (32 В 22). Тут же сходное изречение: «Душа облекается в тело посредством числа и бессмертной и бестелесной гармонии», т. е. душа есть соединение эйдоса с меоном в целостной гармонии. О «второй» ипостаси специально говорится (ibid., 23): «Число есть господствующая, сама собой происшедшая связь вечного постоянства находящихся в мире (вещей)», откуда и делается понятным то, что «Платон научает нас многим удивительным учениям о богах при помощи математических фигур, и философия пифагорейцев, пользуясь этими ширмами, скрывает вход в таинства божественных учений» (ibid., 19). Наконец, если бы меня попросили сделать резюме всего пифагорейского учения о «второй» и «третьей» ипостасях, поскольку оно дано у Филолая, то я лучше ни чего не мог бы придумать, как указать на следующий за мечательный фрагмент 11: «Действия и сущность числа должно созерцать по силе, заключающейся в Декаде. Ибо она — велика и совершенна, все наполняет и есть начало (первооснова) божественной, небесной и человеческой жизни, управительница, принимающая участие в… (пропуск. — АЛ.). Без нее же все беспредельно, неопределенно и неясно. Ибо природа числа есть то, что дает познание, направляет и научает каждого относительно всего, что для него сомнительно и неизвестно. В самом деле, если бы не было числа и его сущности, то ни для кого не было бы ничего ясного ни в вещах самих по себе, ни в их отношениях друг к другу. (Однако в действительности дело обстоит не так, но) оно (число), прилаживая все вещи к ощущению в душе, делает их (таким образом) познаваемыми и соответствующими друг другу по природе гномона (Маков. III 36, прим. 1), сообщая им телесность и разделяя, полагает отдельно понятия о вещах беспредельных ti ограничивающих. Можно заметить, что природа и сила числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду, во всех человеческих делах и в отношениях, во всех технических искусствах и в музыке. Лжи вовсе не принимает в себя природа числа и гармония. Ибо (ложь) им чужда. Ложь и зависть присущи природе беспредельного, бессмысленного и неразумного. Ложь же ни в коем случае не входит в число. Ибо ложь враждебна и противна природе его, истина же родственна числу и неразрывно связана с ним с самого начала». Тут, между прочим, чисто платонические мотивы «злой» и «завистливой» материи (напр., Plot. II 4, 16).

Теперь нам должны бьіть ясными принципиальные пифагорейские учения об единстве, числе, гармонии (душе), диаде, разуме, необходимости и эйдосе. Все это — несомненное Детство диалектики, зародившейся из мифа. Пора бы теперь перейти и к юности диалектики в Греции, но сначала попробуем дать общую характеристику древнепифагорейской диалектики.

В мире борются свет и тьма, мир — равновесие света и тьмы, наличие тьмы — условие различий в свете, т. е. условие его познаваемости; отсюда мифы о Свете, Фанесе и Ночи. Тьма{144} — лоно рождающейся идеальности; понятие света — понятие эйдоса (идеи); древнее пифагорейство — лоно диалектики и, главным образом, ее феномено–лого–идеальной стороны (1). Это приводит к тому, что древнее пифагорейство вырабатывает немало математических схем, совершенно непонятных без скрытой диалектики; таковы Троицы Иона Хиосского, Окелла и др. Без диалектики они непонятны, признать же настоящую диалектику мешает полнота чувственной и мифологической характеристики и неполная дифференцированность понятия числа от понятия вещи; это именно — лоно диалектики, а не она сама (2). Но пифагорейство дало вместо настоящей (платонической) диалектики свою собственную, пифагорейскую диалектику, и имя ей — математика; последняя оперирует в пифагорействе вполне (или отчасти) шлифованными феноменологическими установками, вполне аналогичными платоническим понятиям в диалектике, как, напр., понятие числа у Эврита, несомненно содержащее в себе момент идеальной объединенности и интеллектуальную интуицию числа, или понятие единства, доходящее до сложной дифференциации трех типов единства, аналогичной учению Плотина о трех ипостасях; имеются некоторые достижения и в конструктивно–диалектической части, как, напр., замечательное учение Экфанта или знаменитая общепифагорейская антитеза πέρας и άπειρον{145} (3). У Филолая и Архита можно наблюдать зарождение всех этих основных понятий пифагорейской математики — единства, диады, числа, гармонии и т. д. (4).

7. После изучения диалектики в процессе ее рождения перейдем к ее более зрелому состоянию. Первая диалектическая система в европейском мире — Платон. Однако нет ничего труднее, как дать связную картину платоновской диалектики. Попробуем конструировать ее из отдельных намеков, учений и намерений. И прежде всего следует посмотреть, как сам Платон смотрит на диалектику.

Минуя словоупотребление, относящееся к обыденной греческой речи, рассмотрим отдельные замечания Платона по поводу диалектики.

Одно из наиболее широких определений диалектики дано в Euthyd. 290с: «Никакой род охоты… не идет дальше того, чтобы изловить и захватить; когда же захватят то, за чем охотятся, ничего с ним сами не поделают, но звероловы и рыболовы передают свою добычу поварам. Опять же геометры и астрономы и счетчики, они ведь тоже охотники, потому что сами не делают предметов своих занятий, а отыскивают то, что уже существует, и затем, как не умеющие пользоваться своими находками, а только охотиться за ними, передают их для употребления диалектикам, т. е. те из них, которые не совсем бессмысленны» (пер. В. Соловьева). Тут под диалектикой понимается искусство, которое просто дает возможность применять на деле достижения наук и искусств в целях осознания предмета — в противовес исключительно практическому его использованию. Таковы же места: Theaet. 161 е (диалектический метод — противоположность тому, «когда всякий сам есть мера своей мудрости»); в Phaedr. 266b — более специфическое определение: «Я, Федр, сам поклонник такого рода разделения на части и сведения в одно целое\ и то и другое помогает говорить и мыслить. Если я найду кого–либо способным обозревать разом единое и многое (εις εν καί έπι πολλά πεφυκόθ’ όράν), я преследую такого человека позади по пятам, словно бога. Людей, которые стали поступать так, я называю покамест — правильно или неправильно, одному богу известно, — диалектиками» И тут же: «…мне кажется, ты правильно называешь этот вид искусства диалектическим» (пер. С. А. Жебелева, «Твор. Пл.», т. V. Петерб., 1922). Немного раньше говорится о диалектике несколько подробнее. Диалектика — это искусство, «сосредоточиваясь на одной идее, вести к ней все рассеянное во многих местах (εις μίαν τε ιδέαν συνορώντα αγειν τά πολλαχή διεσπαρμένα), чтобы, определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о чем хотят всегда поучать». «Так, например, благодаря тому, что только что сказано было об Эроте, худо ли, хорошо ли, т. е. после того, как дано было его определение (о έστιν όρισθέν), предмет речи получил, по крайней мере, ясность, и в нем отсутствует внутреннее противоречие» (265d). Значит, третья речь об Эросе есть образец диалектики. В ней: первое — сведение «рассеянного» «в одну идею»; второе — «расчленение идеи» на «составные, согласно с их природою, части». Диалектика заключается, след., также и в том, чтобы «быть в состоянии в обратном направлении расчленять идею на составные, согласно с их природою, части и не пытаться искажать ни одной части, по образцу плохого повара, но поступать так, как сделано было в только что сказанных речах. В них неразумная часть размышления получила один вид вообще (είδος); затем, подобно тому, как из одного тела происходят две соименные стороны, названные одна левою, другая правою, так и в обеих речах состояние неистовства признано было одним свойственным нашей природе видом (εν… πεφυκός είδος). Но одна речь, отделяя от себя левую часть и снова расчленяя ее, не получила завершения до тех пор, пока не нашла так называемой левой любви, которую — и это вполне справедливо — крепко выругала; другая речь, приведшая нас к правой стороне неистовства, нашла в свою очередь соименную той первой любви божественную любовь и, поставив ее на первое место, восхвалила ее как виновницу величайших для нас благ» (265е — 266b). Если к этому прибавить еще· некоторые места в «Федре» — 269ьс (о не умеющих владеть диалектикой), 273de («Если кто не взвесит природных свойств своих будущих слушателей и не будет в состоянии различать по видам сущее и охватывать одною идеей каждую вещь в отдельности соответственно с ее единством, никогда не будет он искусным в речи, поскольку это возможно человеку. Он никогда не достигнет этого без усиленных занятий»; и далее — об угоде, через диалектику, — богам), 276е (прекрасны речи о высоких предметах, «но занятия всем этим становятся, на мой взгляд, еще более прекрасными, когда человек, пользуясь диалектическим искусством, получив надлежащую душу, насадит и засеет в ней со знанием такие речи, которые способны помогать и самим себе, и тому, кто насадил их») и т. д., — то уже на основании «Федра» можно сказать о диалектике кое–что вполне определенное. Диалектика есть наука, или искусство, выявляющая жизнь самой идеи; идея в ней рассматривается как некая конкретная общность отдельных индивидов и как некая раздельность этих индивидов в общности; ее метод, следовательно, — созерцание совокупностей как идеальных единств и общностей, данных в координированной раздельности. Эта наука — весьма трудна; она предполагает громадные усилия человеческого ума, но зато она ближе всего к истине и угоднее всего богам.

Определивши так диалектику по Платону, мы теперь поймем, как часто Платон имеет в виду это свое искусство, хотя и не всегда называет его по имени. Так, без сомнения, его имеет в виду Платон в Phaed. 90b, где он возражает людям, которым один и тот же предмет в течение спора кажется то таким, то иным; в R.Р. V Ч5Ча, где говорится о тех, кто «не может рассматривать предмет разговора, разделив его на виды, но преследует противоречие в мысли только на словах и таким образом ведет друг с другом не разговор (διάλεκτος), а спор».

Другое место, кроме «Федра», где мы находим у Платона попытку определения диалектики по существу, это «Государство». Здесь 53lb — 536с трактуют о диалектике специально. Первоначальное определение и тут весьма широкое: «диалектики» — те, кто «может дать или принять основание» (δούναι τε καί άποδέξασθαι λόγον, 531 е) . Однако тут же — переход к мистике “света, рационализацией которой и является диалектика. К диалектике необходимо приступать без всякой чувственности; это — стремление к сущему в себе при помощи умственных созерцаний; диалектик διά του λογόυ επ’ αυτό ο εστιν εκαστα όρμά{146}.

Его цель— Благо в себе, вечное Солнце (532а). «Освобождение от уз, направление от теней к образам (к «эйдо–лам») и свету, обратное восхождение из той пещеры на солнце, и тогда как там не было силы смотреть на живые существа, на растения и на свет солнечный, а только на отражения (φαντάσματα) в воде, здесь — явление возможности видеть отражения божественного и тени сущего, но не тени образов («эйдолы»), составляющиеся через подобный свет, в зависимости от солнца;— весь этот труд искусств… имеет силу возводить наилучшую часть души к созерцанию превосходнейшего в существенном, подобно тому, как тогда светлейшая часть тела направляема была к усматриванию яснейшего в телесном, видимом мире» (пер. Карпова, 532с). Никакая другая наука не ведет к последней истине, к «самой истине». Никакой другой метод не может открыть эту истину. Все прочие методы ведут либо к человеческим «мнениям» и «вожделениям», либо к процессам становления и связывания, либо к каким–нибудь другим проблемам натуралистической установки (533b). Пользуясь математическими созерцаниями (υποθέσεις), диалектика наполняет их более насыщенным содержанием и возводит к «самому началу» (533b). Поэтому диалектик — тот, кто «берет основание, смысл сущности каждого предмета» (τον λόγον έκαστον τής ουσίας, 534b). Ясно также, что диалектика — вершина всех наук (534е). Диалектика основывается на идее Блага (534с); к ней именно восходит она, когда начинает наполнять «гипотезы» и при ее помощи впоследствии уже не выходит из пределов идеального (эйдетического, 511а — с).

Нельзя сказать, чтобы «Государство» давало что–нибудь особенно новое в сравнении с «Федром». Главное добавление — ориентация диалектики на идею Блага.

Некоторое разъяснение дает Soph. 253d. Сущностью диалектики тут считается «делить предмет на роды и как того же вида не почитать другим, так и другого — тем же», причем дается труднопонимаемая особая дистинкция четырех понятий. Смысл ее — в указании на целостную общность идеального, данную вне частей, хотя и связанную с определенными частями этой общности; при этом части, рассматриваемые именно как части, уже теряют свой отъединенный характер и являются носителями идеальной энергии целого (см. прим. 20){147} «Это–то значит уметь различать по родам, как вещи отдельные могут сообщаться и как нет». «Роды» «общаются» между собою (κοινωνία, 254с), и яснейшим образом представить себе формы этого «общения» есть задача диалектики. Сюда лучше всего подходит замечательное учение в R. Р. VII 537с: о μέν γάρ συνοπτικός διαλεκτικός, δ δέ μή ου {148}.

Наконец, в Phileb. 17а дано разъяснение, вносящее в понятие диалектики уже вполне законченную определенность. Если предыдущие определения все еще слишком общи, если Soph. 253d говорит только о каких–то взаимоотношениях идей («родов»), то Phileb. 17а указывает уже на самый метод перехода от одной идеи к другой, рисуя вместе с тем все своеобразие платонического учения об идеях. Здесь утверждается, что сущее состоит из предела и беспредельного (16d). Этим самым платонизм, прежде всего, связывает себя с пифагорейством и его диалектикой. Однако, как видно из дальнейшего, пифагорейская диалектика есть лишь момент платонической. Платон учит, что предел и беспредельное рождают из себя число. Это значит, что число он мыслит как некое идеальное протяжение, имеющее определенную границу и определенным образом отличающееся от того, что не есть оно, что его окружает, что есть «иное» для него. Это истинно античное, пифагорейско–платоническое понимание числа. Некое «одно», отличаясь от «иного», его окружающего, само получает раздельность, ибо получает границу, т. е. объем, площадь, становится телом; оно — счисляемо, раздельно, оно уже состоит из одного, двух, трех и т. д., оно — число. Платон прибавляет: «Вот чем во взаимном нашем собеседовании различаются диалектический и эристический способы речи» (17а). Ясно, что то самое, что называлось в «Федре» и «Государстве» идеями и эйдосами, называется здесь αριθμός, и ясно, что диалектический метод заключается в последовательном ограничении «одного» от «иного», определенного от беспредельного.[149]

От этой концепции диалектического метода никуда не двинулся не только Плотин, но и великие диалектики Нового времени — Фихте и Гегель, как это мы увидим впоследствии. Это и есть подлинная диалектика чистейшего типа, столь расходящаяся с натуралистической логикой Аристотеля[150]{151}. Всякая диалектика, скрыто или явно, живет интуициями света, фиксирует ярко очерченные границы, и если нет различия между светлой точкой и окружающей тьмой или известной степенью затемнения, то нет тогда никакой эйдологии и нет никаких идей, уже не говоря о разумном их сопрягании. Но вот, мир есть свет, начиная от абсолютного Единого и кончая последней затемнен–ностью, переходящей в абсолютную тьму, в абсолютный Меон, в абсолютное Ничто. И тогда задача разума состоит в осознании этих световых ликов мира. Лики вещей — смысл вещей. Смыслы вещей — смыслы понятий. Оперировать понятиями — оперировать самыми ликами вещей.. И там и здесь — эйдос предмета, идея предмета, световое излучение предмета, ибо только свет и виден, т. е. только он осмыслен. И вот, выделивши лик, «границу», световое явление из тьмы, «беспредельного», из меона, я тотчас же наделил это световое излияние раздельностью, числом; на фоне этой, уже выведенной мною формы я могу выделить еще новое оформление, и тогда только что полученный αριθμός станет вновь άπειρον{152} для нового άριθμός и т. д., и т. д. Это и есть «диалектика идей», зародившаяся в пифагорействе, пережившая свою «половую зрелость» в противоречиях «физиков V века» и, наконец, оформившаяся в юный организм Платоновой системы, без строгого плана и с великой верой в жизнь и любовь рассыпающаяся фейерверками молодости в многочисленных диалогах «божественного» мудреца. Собрать все эти разрозненные блестки мысли и свести воедино — весьма почтенная и трудная задача. Мы предпочитаем поэтому дать диалектику не столько Платона, сколько платонизма, привлекая и других великих диалектиков древности. Я думаю, что для моего изложения именно так сконструированная диалектика больше всего подходит. Минуя все недоговоренности и недодуманности, минуя все условности и случайности исторической обстановки многочисленных типов античной диалектики, попробуем дать эту диалектику в законченном виде, строжайше соблюдая и метод ее, и цель и не привнося ничего из того, что носило имя диалектики вне античной философии и вне ее центрального пифагорейско–платонического русла.

II. ДИАЛЕКТИКА ТЕТРАКТИДЫ А

4. ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ДИАЛЕКТИКИ — «ОДНО»

1. Диалектика есть логос категориального эйдоса. Это значит, что мы должны отбросить из эйдоса всякое содержание, кроме категориального. Диалектика есть самообо–снование эйдоса. Это значит, что мы должны, начавши с элементарной и первичнейшей категории, вывести из нее диалектически все остальные основные, так, чтобы было ясно, как всякий последующий эйдос с абсолютной эйдетической необходимостью вытекает из предыдущего. Никто, пожалуй, не станет спорить, что самыми первыми, т. е. наиболее пустыми и по тому самому и наиболее общими, категориями будут категории сущего и одного. Исключивши из вещи всякое содержание, мы не можем из нее исключить того, что она есть нечто, и притом нечто определенное, и что она есть нечто нами утверждаемое, полагаемое, т. е. сущее. Итак, из категориальных эйдосов одного и сущего должны вытекать все прочие категориальные эйдосы.

Разумеется, это не значит, что диалектика во что бы то ни стало обязана начинать с наиболее общих понятий. Диалектику можно начать с чего угодно, например с.моих очков. Задавая вопрос о том, как они мыслятся, как они присутствуют в мысли, я непременно приду к чему–нибудь другому, что обусловливает их мыслимость. Задавая тот же вопрос об этом другом, я перейду к третьему и т. д., пока не исчерпаю всех основных категорий, на которых зиждется мыслимость вообще, т. е. разум вообще. Если же я предпочитаю начать именно с понятия, и притом с наиболее общего понятия, то это только ради систематики мысли и изложения, чтобы все категории разума рассматривались в каком–нибудь одном, строго определенном порядке. Начавши с очков, я вошел бы в рассмотрение массы случайных явлений, и, проделавши весь диалектический путь, я должен был бы все равно излагать все заново, с необходимой систематизацией материала и исключением случайного. Поэтому, зная наперед, что логический путь излагаемой системы иной, чем путь, фактически проделываемый в условиях моего личного исследования со всеми случайностями моей психологии, я и предпочитаю проделать диалектический путь уже с самого начала в строгом порядке, почему и предпочитаю идти от наиболее «пустого» к наиболее «полному».

2. Берем эйдос одного. Полагаем одно как именно одно, а не многое, не иное что. Будем мыслить, что есть только одно и больше ничего нет. Что получится?[153]

1) Одно не есть многое. Но то, что не множественно, не имеет частей и, следовательно, не есть нечто целое, ибо целое — то, что не имеет недостатка ни в одной части. Итак, одно и не состоит из частей, и не есть целое (Plat. Parm. 137cd).

2) Но, не имея частей, оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины, потому что это были бы уже его части. Но так как начало и конец суть пределы каждой вещи, то одно неограниченно, беспредельно (137de).

3) В таком случае оно и не круглое, ибо круглота говорит о равном расстоянии всех точек окружности от центра, и не прямое, ибо прямизна говорит о единстве направления; одно, будучи причастно прямой или круглой фигуре, имело бы части и было бы многим. Одно, следовательно, не имеет никакой фигуры (137е— 138а).

4) Однако, не имея фигуры или вида, оно не будет занимать никакого пространства, не будет нигде, ни в ином, ибо тогда оно обнималось бы сферою того, в чем заключено, и во многих местах этого иного оно прикасалось бы ко многому (а одному, не причастному ни частей, ни круга, невозможно во многих местах прикасаться (к) кругу), ни само–то в самом себе, ибо в этом случае оно себя же самого и обнимало бы, будучи не иным чем, как самим же собою, а быть чему–нибудь в том, что не обнимает, невозможно; всегда обнимающее и обнимаемое — две разные вещи, а не нечто абсолютно единое (138аь).

5) Одно, далее, не может и А) двигаться, ни а) в смысле качественного изменения, ибо изменяющееся по сравнению с самим собой уже тем самым не может не быть множественным, ни в) в смысле пространственного перехода, ибо 1. вращение вокруг себя предполагает центр и движущиеся точки, отличные от себя самого, а одно не имеет ни средины, ни частей, 2. переход же с места на место предполагает иное, во что одно вступает, в чем оно еще не совсем находится, но вне чего оно тоже уже не находится, ибо в него вступило, каковое разделение предполагает опять части, из которых одни в ином, другие — вне иного. Стало быть, одно не меняет места ни как идущее куда–нибудь, ни как вращающееся на месте, ни как изменяющееся само в себе (138с — 139а). Но одно не может и В) покоиться на месте, ибо, не будучи в состоянии быть в чем–либо, например в себе или в ином, оно не находится в состоянии и быть в чем–нибудь одном и том же (139аь).

6) а) Одно, далее, не отлично от себя, ибо, отличаясь от себя, оно было бы отлично от одного и, значит, уже не было бы одним (139b); в) оно и не тождественно с другим, ибо в этом случае оно было бы тем другим и не было бы самим, так что было бы уже не одним, а отличным от одного (139с). с) Но одно также и не отлично от другого, пока оно — одно, ибо одно вообще не может быть отлично от чего–нибудь; одно не будет другим через то самое, что оно — одно, т. е. через самого себя, а это значит, что само оно в себе не может быть отличным и потому не может быть отличным ни от чего другого (139с). Равным образом d) одно и не тождественно с самим собой, ибо, когда что–либо становится тождественным чему–нибудь, оно становится не одним; если единство ничем не отличается от тождества и одно другое предполагает, то одно, тождественное себе, должно быть и не единым с самим собой (я бы пояснил этот не совсем ясный аргумент Платона так: не только единым с самим собой, но и отличным от себя), т. е. оказалось бы, что одно, будучи одним, не будет одним, что невозможно. Иначе говоря: к абсолютному одному неприменимо понятие тождества потому, что в нем нет ничего разного, что можно было бы отождествлять; тождества нет потому, что нет различного. Итак, одно не тождественно ни себе, ни иному и не различно ни с собой, ни с иным (139с — е).

7) Но свойства тождества разделяет и понятие подобия. Если бы единство получило некоторое свойство быть отличным от единства, то одно получило бы свойство быть больше чем одним, а это невозможно. Следовательно, одному недоступно свойство быть тождественным ни себе самому, ни иному и также подобным ни иному, ни себе. Иначе говоря: одному недоступно свойство быть и иным, ибо иначе в нем получилось бы больше чем одно. Всякое свойство одного делает его уже многим, а не единым, а так как все то, что принимает свойство отличия по отношению к себе или иному, было бы не подобно себе или иному (а что принимает свойство тождества, было бы подобно себе и иному), и так как одно не принимает этих свойств, то оно не будет ни подобно, ни неподобно — ни себе, ни другому (139е — 140b).

8) Одно также не равно ни себе, ни другому, ни неравно ни себе, ни другому, В самом деле, равенство двух предполагает величину и меру. Но возможно ли, чтобы не причастное тождества было или той же меры, или чего бы то ни было того же? А что не той же меры, то не может быть равно ни себе, ни другому, ибо тождество меры есть тождество количеств частей в сравниваемых предметах. Одно же не имеет частей. Стало быть, не причастное ни одной единицы меры, ни многих, ни немногих, и вообще не причастное тождества, одно не будет ни больше, ни меньше — ни себя, ни другого (140d).

9) По той же причине неприменимости к одному понятий тождества, нетождества, равенства и неравенства неприложимыми к нему оказываются также и категории времени. Одно не может быть ни старше, ни моложе себя или другого, ни иметь одинаковый возраст с собою или с другим (140е— 141а). Но одно вообще не может существовать во времени. Быть во времени не значит быть в одном моменте времени; это не значит занимать точку в прошлом, настоящем или будущем и отличаться только этим положением во времени. Быть во времени — значит становиться постоянно старше. Однако не только это. Становиться старше себя можно, только отличаясь от младшего, а не от чего иного, т. е. младшее все время продолжает быть младшим в процессе старения. Это значит, что стареющее необходимо бывает не только старше себя, но и моложе себя. Но так как по времени оно, конечно, не бывает ни больше себя, ни меньше, то и бывает, и есть, было и будет себе равновременно. Необходимо поэтому, чтобы находящееся во времени и причастное ему имело тот же само с собою возраст и было как старше, так и одновременно моложе себя. Но никакое из этих свойств не может быть причастно одному, ибо к нему неприменимы категории тождества и равенства или неравенства. А потому одно и сбылось никогда, и не происходило, и не есть, и после не произойдет, не сбудется и не будет (141а — е).

10) Но можно ли считаться существующим при таких условиях? Единое, значит, не причастно существованию и потому совсем не существует (141 е).

11) И, стало быть, оно и не таково, чтобы быть одним; одно — и не одно.

12) Но в таком случае для него нет ни имени, ни слова, ни какого–либо знания — ни ощущения, ни мнения. Одно и не именуется, и не высказывается, и не мнится, и не познается, и ничто из его свойств как сущих не познается (142а).

3. Резюмируя все вышесказанное, необходимо заключить, что одно, понимаемое в своем абсолютном качестве одного, вне утверждения его как факта, как бытия, как сущего: 1) исключает всякую множественность и, следовательно, понятия целого и части; 2) теряет всякую определенность и делается безграничным; 3) не имеет никакой фигуры, или вида; 4) не имеет никакого пространственного определения, в смысле того или иного места, не содержась ни в себе, ни вне себя; 5) не покоится и не движется; 6) не тождественно и не отлично — нив отношении себя, ни в отношении иного; 7) ни подобно, ни неподобно ни себе, ни другому; 8) ни равно, ни неравно; 9) не подчиняется временным определениям и вообще не находится ни в каком времени; 10) не существует и 11) не одно; 12) недоступно ни мышлению, ни знанию, ни восприятию. Подчиняя все эти категории более общим, получаем следующие группы. Одно в своем абсолютном полагании исключает — I. количество (1. множественность, т. е. целость и частичность, 2. ограничение, т. е. начало, середину и конец, 3. фигуру, или вид, 4. определение места и 5. покой и движение, изменение{154}); II. качество (6. тождество и различие, 7. подобие и неподобие, 8. равенство и неравенство и, следовательно, большее и меньшее, меру); III. время (как 9. равенство и неравенство в длительности) и IV. 10. бытие (т. е. 12. всякое знание, именование, объяснение, восприятие и представление его как одного).

То, что мыслится, необходимым образом — одно. Тем не менее диалектика обнаруживает, что это одно, поскольку оно мыслится как именно одно, лишено каких бы то ни было категорий, т. е. мысль об одном требует, чтобы оно не мыслилось. Если мы возьмем мир, или бытие, как совокупность всех вещей, то — 1) мы не можем мыслить этот мир как не–одно, ибо мир есть нечто одно определенное (или его нет для мысли); мы обязаны мыслить его как нечто единое, одно. С другой стороны, 2) это самое единство мира, делающее его одним определенным целым, необходимым образом должно стоять вне всякой мысли и вне бытия. Мысль требует немыслимости, и логическое абсолютно тождественно с алогическим.[155]

4. С формулами Платона соперничают по ясности и четкости диалектические формулы Прокла (Inst, theoi. Creuzer)[156].

§ 1. «Всякое множество тем или другим образом причастно единого. В самом деле, если оно никаким образом не причастно единого, то ни целое не будет единым, ни каждый [элемент] многого, из чего создавалось бы множество, а будет каждый из данных [элементов] в свою очередь множеством, причем так до бесконечности, так что каждый из этих бесконечных [элементов] будет опять бесконечным множеством. Если множество никаким образом не причастно единого ни по собственной цельности, ни по отдельным [элементам], в нем содержащимся, то оно всецело будет бесконечным и по всему, [что в нем есть].

Именно, какой ни взять отдельный [элемент] из многого, он окажется или единым, или не–единым или же многим, или ничем. Однако если каждый [элемент] — ничто, то и составленное из этих [элементов] — тоже ничто; если же он — многое, то он [окажется составленным] бесконечное число раз из бесконечных [элементов].

Это же [все] невозможно: ни каждое сущее не составляется бесконечное число раз из бесконечных [элементов], так как оно не больше бесконечного (а то, что составлено из всех [элементов], больше каждого в отдельности), ни что–нибудь не может составиться из ничего. Стало быть, всякое множество как–то причастно единому».[157]

§ 2. «Все, причастное единому, и едино, и не едино. В самом деле, если оно не есть еще единое само по себе (потому что причастное{158} единому нечто сущее — иное наряду с единым), то оно есть аффекция единого по причастию [ему] и удерживается от того, чтобы стать единым. Разумеется, если нет ничего наряду с единым, то есть только единое, и оно само уже не будет причастно единому, а будет единым самим по себе (αύτοέν). Если же что–нибудь есть возле него, что не есть единое и что причастно единому, то оно и единое, и не–единое, не потому что сущее едино, но потому что оно, [будучи многим], причастно единому.

Это, значит, не есть ни единое [само по себе], ни то, что [имеет предикат] единого. Если оно одновременно и единое, и причастно единому и вследствие этого не есть единое само по себе, оно есть и единое, и не–единое, будучи наряду с единым чем–либо иным. Поскольку оно исполнилось [определенного] содержания, оно не есть единое. Поскольку же оно аффекция [единого], оно едино. Стало быть, все, причастное единому, и едино, и не–едино».[159]

§ 3. «Все, становящееся единым, становится единым в силу причастия единому. Поскольку оно — аффекция со стороны причастия единому, оно едино. В самом деле, если становится единым то, что не есть единое, сходясь, стало быть, само в себе и общаясь внутри себя, то оно становится единым, содержит наличность единого, хотя и не есть то, что есть единое [само по себе]; значит, оно участвует в едином постольку, поскольку претерпевает воздействие со стороны становления единым. Если же оно уже есть едино, то оно не становится единым, так как сущее не становится тем, что оно уже есть. Если же оно становится единым оттого, что раньше не было единым, то оно будет содержать единое по возникновении в нем какого–нибудь, [определенного], единства».

§ 4. «Все объединенное отлично от того, что едино само по себе. В самом деле, если оно — объединено, оно некоторым образом должно постольку участвовать в едином, поскольку и говорится о нем, что оно объединено. А участвующее в едином есть и единое, и не–единое. Напротив того, то, что едино само по себе, уже не есть [одновременно] и единое, и не–единое. Если это, однако, допустить, [т. е. что оно] и едино, и не–едино, и если то, что находится в нем, [т. е. объединенное], опять–таки едино, то оно одновременно будет иметь и то и другое вместе, [т. е. будет и единым, и объединенным], и так уйдет в беспредельное [дробление], если нет ничего единого самого по себе, на что могло бы [это единое] опереться. Но если все и едино, и не–едино, то [необходимо], чтобы нечто объединенное отличалось от единого. Ибо если единое тождественно с объединенным, то возникает бесформенное множество, и то же самое [случится] с каждым [элементом] из тех, из которых состоит объединенное»[160] .

§ 5. «Всякое множество вторично в сравнении с единым, так как если множество [по смыслу своему] раньше единого, то, с одной стороны, [само] единое будет причастно множеству, а, с другой, множество, будучи [по смыслу] раньше единого, не будет причастно единому. Только если единое есть раньше, существует то множество, так как не участвует [ни в чем] то, что еще не существует [как таковое, т. е. как единое]. Поэтому участвующее в едином и едино есть, и одновременно не–едино. Не существует еще [в качестве субстанции] единое, если существует только первое, [т. е. «голое»], множество. Однако невозможно, чтобы существовало какое–нибудь множество, никаким образом не причастное единому. Значит, множество не раньше единого. Если же, далее, множество, [как очевидно] , существует одновременно с единым, то оба они по природе своей сродственны (σύστοιχα), так как во времени ничто не препятствует ни тому, чтобы единое само по себе было многим, ни тому, чтобы множество — единым, раз уж противоположное по своему разделению одновременно по своей природе, если, конечно, ни одно из них не раньше и не позже другого. Значит, множество само по себе не будет [считаться] единым, и каждый [элемент] в нем не будет [считаться] единым, и так [будет, если перебрать все элементы] до бесконечности, что, конечно, невозможно.

Итак, [все, что входит в состав множества,] участвует по своей природе в едином, и ни один элемент из этого [множества] не может быть взят без того, чтобы не быть единым, так как если он не един, то, как доказано, он будет [представлять собой бесформенное множество, состоящее] из бесконечного числа [таких же бесформенных множеств] .

Значит, во всех отношениях [множество] причастно единству. Если, поэтому, единое, которое едино само по себе, никаким образом не причастно множеству, то множество будет во всех отношениях позже единого, участвуя, с одной стороны, в едином, но [само], с другой стороны, будучи лишено участия в нем единого. Если же и [само] единое участвует в множестве, с одной стороны, по своей наличной сущности (καθ’ υπαρξιν)[161], как субстанциально (ύφεστώς) единое, с другой же, по участию, [как] не–единое, то единое окажется умноженным, как и [само] множество окажется объединенным через единство. Значит, и единое с множеством, и множество с единым пребывают между собой в общении. Если только сходящееся и некоторым образом общающееся между собой сопрягается воедино со стороны, то это [сопрягающее] — раньше них, [сопрягающихся], и, только если они сопрягают сами себя, они уже не противополагаются ничему другому.

То же, что взаимно противоположно, [по смыслу] не стремится друг к другу. Если, стало быть, единое и множество противоположны друг другу в своем разделении и множество, поскольку оно — множество — не–единое, и единое, поскольку оно — единое — не множество, то ни одно из них, появившись в другом, не станет одновременно одним и двумя. Однако если что и будет раньше них сопрягающим их [самих], то оно будет или единым, или неединым.

Однако если оно не будет единым, то оно должно быть или многим, или ничем. Но оно не будет ни многим, чтобы множество не оказалось раньше единого, ни ничем, потому что как же [это ничто] будет сопрягать [в одно то, что есть нечто, и притом многое]? Значит, оно — только единое, так что, очевидно, оно не будет и многим, чтобы не [рассыпаться] в бесконечность. Стало быть, существует единое само по себе, и всякое множество происходит от этого единого самого по себе» [162].

§ 6. «Всякое множество возникает или из объединен–ностей (έξ ήνωμένων), или из единичностей (έξ ένάδων)[163]. Ясно ведь, что, во–первых, никакой [элемент] многого не есть [тем самым] просто само множество, и, наоборот, во–вторых, множество не есть каждый из его элементов. Если же оно не просто множество, то оно или объединен–ность, или единичности. И, конечно, если оно причастно единому, оно — объединенность. Если же оно [мыслится составленным] из того, что как первоначальное объединилось [в него], оно — единичности. Значит, если существует единое само по себе, то существует и то, что изначала участвует в нем и что изначала есть объединенность.

А это [как раз и составляется] из единичностей, так как если оно — из объединенностей, то объединенности опять [составляются] из чего–то, и [так] до бесконечности. Необходимо, чтобы существовала изначала объединенность из единичностей. Так мы нашли то, что имеет [уже] принципиальный характер (έξ αρχής)»[164].

Итак, первейшая категория категориального эйдоса, а именно, единое — одно, нами изучена, и нам теперь ясно, с каким диалектически–эйдетическим содержанием входит она в мысль, или в разум, в общий эйдетический мир.

5. НЕЧТО, ИЛИ «ОДНО СУЩЕЕ»

1 Однако одно есть только начало диалектического пути; это — примитивнейший категориальный эйдос. Далее следует эйдос сущего. Все мыслимое, всякая вещь, сказали мы, есть, во–первых, нечто одно, а во–вторых, она есть нечто сущее, положенное, утвержденное. Рассмотрим же эйдос не со стороны его единства, но со стороны бытий–ственной сущности, сущего, и выясним таящееся здесь диалектико–эйдетическое содержание.

1) Мы говорим: «Это — есть», «Это — существует». Что это значит? Если одно — сущее, то значит, что словом «сущее», «есть» обозначается нечто иное, чем словом «одно». Иначе было бы все равно говорить «одно есть одно» и «одно существует». Итак, «сущее» отлично от «одного» и, следовательно, имеет свою собственную диалектическую историю. Что мы делаем с одним, говоря, что оно существует? Мы его полагаем[165] Оно твердо и определенно покоится перед нами. Стало быть, категориальный эйдос сущего таит в себе, прежде всего, другой категориальный эйдос — покоя. Если одно не имеет определенности в смысле покоя (определенность и есть покой), оно не есть нечто утвержденное и положенное, т. е. оно не есть сущее.

2) Сущее есть покой одного. Но покоиться одному — значит отличаться от иного. Когда мы говорили об одном, как одном, оно ни от чего не отличалось, ибо ничего и не было, кроме него. Теперь же мы положили одно не как просто одно, но как сущее одно; а положить одно можно только в какой–нибудь среде, от которой это одно точнейшим образом отличается. Предмет начинает воистину существовать лишь тогда, когда он явно отличается от иного. Если этого нет, предмет размыт в своих границах, неопределен и неохватываем. Предмета нет, он не есть. Быть же — значит, прежде всего, отличаться и иметь границу. Итак, сущее есть не только покой, покоящееся сущее, но оно и отличается от иного; сущее есть покоящееся сущее, отличающееся от не–сущего, от иного.

3) Что такое это иное?[166] Иное есть не–сущее, — в этом его первое и последнее определение. До сих пор мы ведь имели только эйдосы одного, покоя и различия, и никаких других. Поэтому мы не можем говорить, что иное есть, напр., пространство, «среда» и т. д., и т. д. Покамест все это для нас лишь метафоры и символы, подлинной фено–менолого–диалектической природы которых мы еще не знаем. Стало быть, иное все свое содержание получает только от разобранных уже нами категорий, и больше ниоткуда. Иное есть не–сущее. Но что такое сущее? Сущее есть покой. Иное есть не–покой. Сущее — принцип определенности, неустойчивости, длительности, текучести, иррациональности; сущее есть различие. Иное есть безразличие, бесформенность, неразличимая и сплошная множественность. Сущее есть одно. Иное есть многое, бесконечное, неограниченное, неотличимое. Сущее есть одно (1) в покое (2) и раздельности (3). Иное есть неразличимая и сплошная (3) подвижность (2) бесформенно–множественного (1). Иное не есть ни субстанция, ни вещь, ни масса, ни вообще что–нибудь так или иначе самостоятельно определенное, ибо все это есть нечто одно, одно и одно. Иное же есть как раз не–одно, не–су–щее. Все свое смысловое содержание оно получает от одного, и есть только отрицание этого одного. Нет ничего, кроме одного. И нет ничего иного, которое бы было чем–то самостоятельно одним, наряду с первым одним. Но одно — раздельно. Вот иное и есть принцип раздельности и различия. Таким образом, иное не есть категориальный эйдос сущего наряду с эйдосом различия. Оно — только как бы эйдетический фон пустоты, на которой развертывается жизнь эйдосов. Эйдосы имеют свою — эйдетическую же — пустоту и пространство, в котором они существуют один подле другого и при помощи которого отличаются друг от друга. Это эйдетическое «пространство» и есть иное, или меон. Можно сказать еще и так. Не–сущее нельзя приписать в качестве предиката к чему–нибудь одному, ибо все, что есть что–нибудь, есть нечто одно, есть нечто. Следовательно, говоря «не–нечто», мы ничего не говорим, и даже нельзя назвать нас в этом случае говорящими. Равным образом и сущее не может быть приписано в качестве предиката не–сущему, и так как число есть сущее, то не–сущее не есть ни единство, ни множество. Но чтобы быть не–сущим, быть немысленным, не–сущему необходимо быть чем–нибудь одним или многим; следовательно, не–сущее немыслимо и непроизносимо. Однако уже это последнее утверждение несет в себе противоречие, ибо, утверждая, что не–сущее, или несущие, непроизносимо, мы соединяем с не–сущим сущее и такие понятия (напр., понятие числа), которые принадлежат только области бытия. Значит, попытка говорить о не–сущем, без примышления признаков, свойственных исключительно лишь бытию, неосуществима[167].

4) Итак, сущее есть покой самораздельности. Однако можно ли покоиться, не будучи в состоянии двигаться? Я покоюсь. Это значит, что я могу двигаться и не двигаюсь. Сущее — покой, но как это возможно, если оно не движется и не может двигаться? Этот простой аргумент имеет следующий смысл. Сущее покоится. Но оно же, как мы сказали, еще и отлично от иного, меона. Однако иное, поскольку оно именно иное, а не одно, есть сплошная и неразличимая подвижность. Следовательно, одно, находясь в ином и будучи отлично от него, находится на фоне сплошной и неразличимой подвижности и есть нечто раздельнопокойное. Непрестанно текучие волны иного как бы омывают гранитную твердыню одного. Но иное есть не–сущее, и держится оно только сущим же. Значит, текучее окружение одного есть, в сущности, свойство не чего иного, как одного же. Иное течет вокруг одного — это значит, что одно в своих границах все время изменяется, меняет свое очертание и форму; это значит, что само одно находится все время в движении. Итак, сущее есть также и движение.

5) Наконец, зададим себе также и такой вопрос: может ли сущее быть отличным от чего бы то ни было, не будучи тождественным самому себе? Если оно резко отличается от иного, это значит, что оно тождественно с собою. Если же оно само не тождественно себе, может ли оно тогда претендовать на резкое отличие от чего–нибудь иного? Сущее — отлично{168} от иного. Но иное есть как раз безразличная подвижность, вечная различность с самим собою. Если же есть где–нибудь различие с самим собою, то должна быть где–нибудь и вечная тождественность с самим собой.

Так мы получаем основную диалектическую картину сущего. Продумывая диалектическую судьбу сущего, мы получаем пять основных категориальных эйдосов, связанных между собою нерушимою, абсолютною связью, — сущее, покой, движение, тождество и различие.

Другими словами:

а) мыслить сущее мы можем только тогда, когда мыслим тут же и не–сущее;

в) мыслить сущее мы можем только тогда, когда мыслим немыслимое, т. е. мыслить что–нибудь определенное мы можем только тогда, когда это же самое мыслится нами и неопределенным, не–сущим и неохватным для мысли;

с) мыслить сущее можно только тогда, когда оно мыслится тождественным себе и отличным от него, от безмыс–ленного и от бессмысленного, когда оно есть координированная раздельность;

d) мыслить сущее можно только тогда, когда оно мыслится и покоящимся, и движущимся[169]

Все эти диалектические результаты исследования сущего станут еще более выпуклыми и ясными в последующей диалектической плоскости.

2. До сих пор мы говорили об одном, с одной стороны, и о сущем — с другой. Если мы всмотримся глубже в пройденный нами путь, легко заметим, что как в первом случае мы полагали одно в абсолютном смысле, т. е. как именно одно, только одно, так и во втором случае мы полагали сущее в его абсолютном качестве сущего, т. е. как именно сущее, только как сущее. А между тем одно и сущее должны быть как–то связаны между собой.

1) Одно не было бы абсолютно одно, если бы оно не включало в себя сущего. Сущее не было бы сущим в абсолютном смысле, если бы оно не характеризовало собою одного или хотя бы чего–нибудь одного.

2) Когда мы брали одно как одно, мы там не нашли сущего. Исчерпавши все диалектическое содержание одного, мы не только не нашли там сущего, но нашли даже абсолютное требование отмыслить сущее, отбросить его из одного. С другой стороны, исчерпавши диалектическое содержание сущего, мы ничего не нашли там такого, что указывало бы на что–нибудь одно. Мы нашли там, что сущее должно быть в покое, в движении, должно быть тождественно себе и различаться с иным, но никакого одного мы там не нашли. Тем не менее, одно и сущее должны быть воссоединены. Одно должно быть сущим, и сущее должно быть одним. Немыслимо оторвать одно из этих двух от другого, если вообще не отказываться мыслить.

3) Итак, мысль абсолютно требует, чтобы предметом мысли было а) нечто одно и в) нечто сущее, составляющее в общем с) одно сущее. Но одно, в диалектическом освещении, отвергает все эйдосы и категории, а сущее, в том же освещении, абсолютно требует все эйдосы и категории. При этом отрицание категорий, или, вернее, всеотрицание, и утверждение категорий, вернее, всеутвержде–ние, требуются мыслью одновременно с абсолютной необходимостью. Разум требует совмещения отрицания и по–лагания. Это не отсутствие логики и тем более не логическая ошибка, а — настоящая и истинная логика, какую обретает разум в качестве последней и уже больше ни на что не сводимой логики. Всякая иная логика, как, напр., логика на основании закона противоречия, опирается на эту — диалектическую — логику, и сам закон противоречия только и возможен на основе закона диалектического совмещения противоречия.

Итак, одно сущее есть нечто новое в сравнении с одним и с сущим. Одно сущее есть некое взаимопроникновение одного сущим и сущего одним. Когда мы говорим «две вещи», то в каждой из упоминаемых вещей есть след другой вещи, смысловая энергия другой вещи. Когда мы берем два яблока, то ни в первом яблоке, взятом абсолютно, самом в себе, не содержится указания на другое яблоко, ни во втором яблоке, взятом в самом себе, не содержится указания на первое яблоко. Тем не менее, мы говорим — «два яблока». В чем же заключается то их единство, которое заставляет нас говорить о «двух яблоках», как о каком–то новом единстве, не содержащемся ни в первом, ни во втором яблоке? Ясно, что это новое единство получилось только от соединения двух яблок, оно как бы пришло извне, осмысливши фактическое объединение двух яблок в одном созерцании. Возьмем теперь не два яблока, а все вещи, из которых состоял, состоит и будет состоять мир. С прибавлением каждой новой вещи к взятым двум или трем вещам единство будет становиться все новым и новым. Наконец, все вещи мира образуют, в результате бесконечных сложений, некое единство, первоединство, уже выходящее за пределы каждой отдельной вещи и тем не менее смысловым образом охватывающее каждую вещь. Если мы теперь отвлечемся от самих вещей и их мировой суммы и сосредоточимся только на категории единства, полученной от совокупности мира, то это и будет то одно, с которого мы начали свою диалектику. Но вся диалектика только и существует для того, чтобы осознать эти вещи, из которых состоит этот мир, чтобы показать, как они суть в разуме. Поэтому, исследовавши одно, мы перешли к сущему, и, так как после этого перехода мы все же не покидаем лона одного, а только рассматриваем его с новой стороны, то и приходится в сущем вообще и в каждом отдельном сущем, в каждой вещи видеть все то же одно, которое мы изучили вначале. Каждое сущее и все сущее вообще само по себе отнюдь не содержит признака первоединства, как одно яблоко отнюдь не говорит само по себе, что рядом тут есть и еще одно яблоко и ч*го, таким образом, тут не одно, а два яблока. Тем не менее, каждое яблоко из двух как–то несет на себе смысловую энергию двух яблок; какая–то имеется общая плоскость, на которой они находятся и сравниваются. Точно так же и одно сущее имеет некую общую плоскость первоединства, того абсолютного одного, о котором шла речь в начале диалектики. И потому одновременно 1) одно сущее, как одно, отвергает все категории и, 2) как сущее, требует все категории. Таким образом, сущее не только тождественно с собою и отлично от иного, но и отлично от себя самого, и тождественно с иным; не только оно покоится в себе и вращается в ином, но оно и движется относительно себя, и покоится относительно иного.[170]

3. Проанализируем теперь диалектически все смысловое содержание этой новой диалектической плоскости — одного сущего в подробностях.[171]

1) а) Мы уже говорили, что если одно есть сущее, то это значит, что словом «сущее», «есть» обозначается иное, чем словом «одно». Иначе было бы все равно говорить: «Одно — есть одно» и «Одно есть, существует» (Plat. Parm. 142с). в) Но если это так, то одно сущее есть некое целое, частями которого являются одно и сущее (142d). с) А так как каждая часть этого целого продолжает сохранять природу целого, т. е. каждая часть одного — и едина, и суща и каждая часть сущего — и суща, и едина, то одно сущее есть беспредельно–многое (142е— 143а). Итак, одно, поскольку оно — сущее, есть целое и имеет части, есть единое и многое, и притом беспредельно многое, d) Далее, возьмем одно как одно, без того сущего, которому оно причастно: оно не сможет тогда стать многим и остается одним. Возьмем отдельно также и сущее как сущее, без того одного, которое причастно сущему: оно не сможет тогда стать отличным от чего–нибудь и останется само в себе. Следовательно, отличное не тождественно ни с одним, ни с сущим (143b) е) Значит, одно, сущее и отличное — три разные природы, как одно и сущее — две разные природы. А так как из сложения и умножения двух и трех можно получить какое угодно число, то, следовательно, если одно есть сущее, необходимо быть и числу (143с — 144а). f) Далее, число предполагает многое, и вещи, по множеству, беспредельны. Но число присуще и каждой части, как бы она мала или велика ни была, ибо каждая часть есть часть и, значит, нечто одно, единое. Следовательно, одно, раздробляясь по всему сущему, везде остается самим собою (144а — с), g) Одно повсюду одно. Значит, оно вместе и целое. Но присоединяться ко всем вместе частям сущего можно не иначе как расчленившись. Одно в своем делении, по числу частей, не больше одного, но равно единому, так как ни сущее не расстается с одним, ни одно с сущим, но эти два всегда и во всем уравниваются. Следовательно, одно как целое есть нечто определенное, и все части его объемлются целым, т. е. объемлющее и будет границей, пределом, и, с другой стороны, одно раздробляется сущим и есть многое, а по множеству — беспредельно и не имеет границ (144de). Сводя все вышесказанное воедино, следует сказать, что одно как сущее, прежде всего, требует различия, раздельности, а это значит, что оно есть единое и многое, целое и части, определенное и беспредельное (145а).

2) Итак, одно — определенно. Это значит, что оно имеет крайние точки — другими словами, начало, середину и конец. Целое невозможно без этих трех. Иначе, оно имеет определенную фигуру (σχήμα), прямолинейную, круглую или смешанную.

3) Но если так, то оно находится в определенном месте, а именно, в самом себе и в ином. В самом деле: а) каждая из его частей находится в целом, и ни одна вне целого, так что все части объемлются целым и одно составляется из всех его частей, не из большего их числа и не из меньшего. Отсюда вытекает, что одно обнимается одним и, следовательно, находится в самом себе (145bc). в) Но, с другой стороны, целое не находится и в частях, ни во всех, ни в некоторых. Если бы целое находилось во всех частях, то оно также находилось бы и в каждой отдельной части, так как, не находясь в одной, оно, вероятно, не могло бы уж находиться и во всех. И если эта одна часть есть одна из всех, целого же в ней нет, то как будет оно заключаться во всех? Равным образом целое не может заключаться и в некоторых частях, ибо, если бы целое находилось в некоторых из частей, то большее бы заключалось в меньшем, что невозможно. Но если целое не находится ни во многих частях, ни в одной, ни во всех, то ему необходимо или совсем не быть, или быть в ином. Совсем не быть оно не может, ибо тогда оно было бы ничто. Следовательно, оно находится в ином. Итак, одно, поскольку оно — целое, находится в ином, а поскольку существует во всех частях, оно — в себе, и, таким образом, одно необходимо и само в себе и в другом (145с—е).

4) а) Одно находится в самом себе. Следовательно, оно стоит, пребывает в покое, потому что, будучи в одном и не исходя из него, оно будет в том же, в себе (145е — 146а). в) Но одно находится также и в ином. Это значит, что оно никогда не находится в том же или всегда находится в различном, т. е. никогда не стоит. Следовательно, одно находится в движении (146а).

5) Далее, одно тождественно себе и отлично от себя, тождественно с иным и отлично от иного. Доказывается это на том основании, что всякая вещь или то же, что данная вещь, или отлична от нее; а если она не тождественна и не отлична, то или составляет часть ее, или сама является по отношению к ней целым, а) Одно, конечно, не есть часть самого себя. Однако, конечно, не есть оно также и целое в отношении себя. Одно, наконец, также и не отлично от одного. Значит, остается, что оно тождественно себе (146а — с). в) Но одно, как доказано выше, находится в ином месте от себя; значит, одно отличается от себя самого, пребывающего в самом себе (I46cd). с) Далее, одно отлично от иного. Это возможно только тогда, когда одно отлично от отличного с ним. Значит, иное отлично от одного, как и одно от иного (146d). d) Но одно также и тождественно с иным. В самом деле, то, что тождественно, и то, что отлично, противны друг другу. Тождественное не может присутствовать в отличном и отличное — в тождественном. Следовательно, если отличное никогда не бывает в тождественном, то нет вообще ничего из сущего, в чем отличное когда–нибудь пребывало бы. Ибо если бы оно было когда–нибудь в чем–нибудь, то тем временем отличное было бы в тождественном. Но одно есть нечто тождественное себе. Значит, в силу одного этого оно не может заключать в себе отличное, и одно отличается от не–одного не тем, что ему присуще различие, и не–одно отличается от одного не тем, что ему присуще различие. Не приобщаясь отличия, они только через самих–το себя не будут различны. Если, еле–довательно, одно и иное не отличны ни через себя, ни через отличное, то совершенно уничтожается всякое различие между ними, и поэтому можно сказать, что одно тождественно с иным (146d— 147а). Это — трудно выражено у Платона. Чтобы пояснить, можно сказать так. Одно отлично от не–единого, иного. Чем? То, что оно — одно, еще ничего не говорит о его отличии от иного. То, что иное есть иное, еще ничего не говорит об отличии его от одного; рассматриваемое в своем качестве инаковости, оно не требует никакой соотнесенности, как можно, напр., рассматривать черный цвет, совершенно не мысля белого цвета, хотя оба цвета и предполагают друг друга. Значит, через самих себя одно и иное не могут быть различны. Возьмем теперь само различие. Могут ли одно и иное отличаться друг от друга через самое отличие? Конечно, нет. Надо, чтобы одно приобщилось отличия; тогда оно будет отличаться от иного. Но возьмите одно само по себе. Взятое само по себе, оно есть нечто самому себе тождественное, само–тождественное и, след., не может быть отличным от себя или от иного. Значит, отличие само по себе, как отличие, не может отличить одно от иного. Но если оно не отлично от иного ни в силу присущей ему собственной значимости, ни в силу отличия, взятого в его абсолютном качестве отличия, то, значит, есть какой–то пункт абсолютного тождества между одним и иным. Одно, как таковое, не создает различия, раздельности; иное, как таковое, тоже не создает раздельности; отличие, как таковое, тоже не создает раздельности. Создает раздельность только такое одно, которое приобщилось иному и через то выявило отличие. Реальная раздельность — в совокупности этих трех моментов. Если же эту совокупность разрушить, то одно уже ничем не будет отличаться от иного и перед нами встанет то самое одно, которое выше бытия и знания и самого единства: это и есть подлинный пункт тождества одного сущего и иного. Так можно было бы комментировать аргумент Платона о тождестве одного и иного. Впрочем, Платон этим не ограничивается и приводит второй аргумент в защиту того же самого. Иное не причастно одного, ибо иначе оно было бы не иным, а некоторым образом уже одно. Иное не причастно и числу — по той же причине. Следовательно, иное, не–единое, не есть ни часть одного (иначе оно было бы уже тем самым причастно одному), ни то целое, частью чего являлось бы одно (по той же причине). Точно так же и одно не есть ни целое, ни часть не–еди–ного. Но мы уже доказали, что одно и иное не различны. Значит, одно и иное тождественны, так как вещи, согласно нашему основанию, если они ни части, ни целое друг другу, ни взаимно различны, — будут взаимно тождественны (147аь). Итак, одно отлично и от иных вещей, и от себя самого; равным образом оно и тождественно с иным, и тождественно с собою.

6) Далее, одно подобно и не подобно себе и иному, а) Одно отлично от иного, и иное отлично от одного, и притом одно, конечно, настолько же отлично от иного, насколько и иное отлично от одного. С другой стороны, самое это отличие одинаково свойственно и одному, и иному; одно и иное одинаково испытывают силу отличия. Значит, именно потому, что они — различны, они испытывают тождественное. А то, что испытывает тождественное, — подобно. След., одно и иное подобны одно другому. Подобие одного иному выводится из разности, одинаково им свойственной обоим (147с — 148а). в) Одно отлично от иного и, значит, подобно ему. Но мы знаем, что одно также и тождественно с иным. В этом случае необходимо признать им противное отношение, поскольку тождество противно отличию, т. е. необходимо приписать отношение неподобия. Одно, выходит, не подобно иному. Этот аргумент Платона имеет следующий смысл. Одно тождественно иному; иное тождественно одному. Но мы знаем, что тут не просто отношение тождества; одно и иное также и отличны. И чем более мы фиксируем тождество, тем яснее бросается в глаза различие, остающееся за вычетом тождественного. Значит, тождественность свойственна одному и иному в разных смыслах, приводит в одном и в ином к разным результатам. Это и значит, что одно и иное не подобны. Неподобие одного иному выводится из тождества, различно свойственного им обоим (148аь). с) То же самое взаимное подобие и неподобие одного и иного Платон доказывает еще иначе. Одно есть одно. Следовательно, оно не что–нибудь другое. Но иное есть тоже иное. Следовательно, оно тоже не что–нибудь другое. Поэтому одно и иное подобны друг другу — в этом пункте самосоответственности. Но одно отлично от иного. Следовательно, им принадлежат разные свойства. А значит, они не подобны друг другу (148cd).

7) Далее, одно касается себя и иного и не касается ни себя, ни иного, а) Одно существует в себе, как & целом.

Но одно, как мы видели, существует и в ином. Значит, поскольку одно находится в ином, постольку касается иного, а поскольку находится в себе, постольку встречает препятствие касаться иного и, будучи в себе, касается само себя. Значит, одно касается и себя, и иного (148de). в) Имеющее коснуться чего–нибудь должно лечь рядом близ того, чего имеет коснуться, — занимая место, смежное с другим, в котором, если бы лежало, касалось бы его. Стало быть, одно, если оно имеет коснуться самого себя, должно лечь как раз рядом за собою и занять место, смежное с тем, в котором само находится. Но одно — одно, а не два и потому не может занять смежное место с собою, т. е. не может коснуться себя самого (148е— 149d). Но оно не может коснуться и иного. В самом деле, имеющее коснуться, представляя нечто особое, должно так следовать за тем, чего имеет коснуться, чтобы между ними ничего не было третьего. Если вещей две, то — одно прикосновение, и если одно прикосновение — две вещи. Если же к двум присоединить третье, вещей будет три, а прикосновений — два. И, таким образом, с присоединением одного члена всегда прибавляется одно прикосновение, и выходит, что прикосновений всегда на единицу меньше числа касающихся вещей. Но вот мы говорим об одном и задаем вопрос: может ли оно касаться иного? Иное и не есть одно, и не причастно одного, и поскольку в нем нет одного, нет в нем и числа, нет двоицы. Следовательно, нет и касания. Одно не касается иного, и иное не касается одного (149а—d).

8) Далее, одно равно и не равно себе и иному, а) Равно и не равно, т. е. больше или меньше, одно не потому, что оно — одно, и иное — не потому, что оно — иное, но равенство и неравенство привходит извне к одному и к иному. Положим, что одному свойственна великость или малость в отношении к иному. Где то или другое содержится в одном? Или в его целом, или в его части. Если в целом, то малость (напр.) либо распространится по нему и — окажется равной одному, либо окружит, обоймет его и — тогда окажется больше его. Но малость одного не может ни равняться одному, ни быть большею. Стало быть, остается, что малость содержится в части одного. Однако это невозможно по той же самой причине: малость части окажется или равной самой части, или больше ее. Значит, малость не содержится ни в чем из сущего; нет ничего малого, кроме самой малости. Но из этого необходимо сделать вывод, что нет ни в чем также и великости. Раз нет ни в чем малости, то не может ‘быть нигде ничего такого, что было бы и больше малости, т. е. не может быть и великости, ибо великость не иного чего больше, как малости, и малость не иного чего меньше, как великости. И одно, не имея в себе ни великости, ни малости, не будет ни больше, ни меньше ни их самих, ни иного. И иное, не имея в себе ни великости, ни малости, не будет ни больше, ни меньше ни их самих, ни одного. А то, что ни больше и ни меньше другого, то равно ему, и, значит, одно равно иному, и обратно (149d— 150d). Таковым же будет одно и в отношении себя самого, ибо оно не может ни превышать себя, ни превышаться собою и, следовательно, может быть только равно себе. Общий результат: одно равно себе и иному (150d — І50е). в) Однако же одно находится в себе, как и одновременно оно же находится около себя, извне. Как объемлющее, оно больше себя, а как объемлемое, меньше себя. Значит, одно и больше, и меньше себя (150е — 151а). Но одно также и больше иного, и меньше иного. Вне одного и иного нет ничего. Но то, что находится в чем–нибудь, необходимо содержится в том, что больше его. Теперь, раз вне одного и иного нет ничего и оба они должны содержаться в чем–то, то ясно, что одно находится в ином, а иное — в одном. А раз одно — в ином, значит, последнее больше первого, и раз иное — в одном, значит, одно больше иного. Итак, одно равно себе самому и иному, и больше и меньше и самого себя, и иного (151ab). с) Из этого необходимо вытекает и новый вывод. Если одно и больше, и меньше, и равно себе и иному, то, конечно, — на известное число равных, больших или меньших мер, а если мер, то — и частей, т. е. оно будет меньше и больше самого себя и иного, а также и равно себе и иному некоторым числом. Из понятия равенства и неравенства необходимо вытекает понятие числа (151 в — е).

9) Далее, одно и по времени моложе и старше как себя самого, так и иного; равным образом оно не моложе и не старше ни себя, ни иного, а) Если одно есть, то, значит, оно причастно времени настоящему, как «было» есть общение с временем прошедшим, а «будет» есть общение с будущим. Следовательно, если одно причастно бытию, то оно причастно и времени, и времени текущего. Но если оно идет вперед с временем, то оно — старше себя. Однако старшее бывает старшим лишь в отношении к младшему. Поэтому, так как одно бывает старше себя, то оно становится старшим в той мере, в какой бывает младшим. И значит, одно и моложе и старше себя (151 е — 152b). К этому Платон присоединяет еще один аргумент. Одно, идя от «некогда» к «потом», переходит через «теперь». Становясь старше, оно в моменте «теперь» — не становится, а уже есть старше. Стало быть, тут оно задерживается в своем временном бытии, и, когда имеется «теперь», оно есть старшее, т. е. старше себя, или, как сказано, моложе себя. Однако же «теперь» всегда присуще одному в течение всего его бытия, потому что одно всегда есть теперь, когда бы оно ни было. Стало быть, одно всегда есть и бывает как старше себя, так и моложе (152b—е). в) Но старше и моложе себя одно есть и бывает равное время с собой. А если равное время оно и есть, и бывает, то оно имеет тот же возраст. Имея же тот же возраст, оно ни старше, ни моложе себя (152е). с) Иное есть иное, чем одно. Это значит, что иного больше, чем одного. Иное можно считать одним. Но иное уже не есть только одно. Иным вещам, чем одно, свойственно, стало быть, количество, и, будучи количеством, они причастны большего числа, нежели одно. Но большее позже меньшего, а самое меньшее и первое — одно. Стало быть, одно старше всех иных вещей, а эти иные вещи моложе одного (153аь). Далее, одно, как мы видели, имеет части, т. е. начало, середину и конец. Но начало, по самому смыслу своему, является прежде всего прочего и, в частности, прежде конца — как в самом одном, так и в ином. Все же прочее есть части целого и одного. Но само одно является одним и целым только вместе с концом. Стало быть, одно, являясь вместе с концом в заключение всего, моложе иных вещей, а иные вещи старше одного. Одно тут является как цельность, создающаяся постепенно из отдельных вещей (153b — d), d) Но можно доказать, что одно и не старше, и не моложе иных вещей. В самом деле, начало, или иная какая–нибудь часть одного или иного, есть часть, а не части, т. е. она есть тоже нечто одно. Вторая часть, следующая за первой, есть тоже часть, т. е. тоже нечто одно, и т. д. Значит, одно не отступает ни от одной из являющихся частей, какая бы еще ни явилась, пока, до–шедши до последней, не сделается целым одним, не отдельным в своем происхождении ни от средней, ни от последней, ни от первой, ни от какой иной. Стало быть, одно — того же возраста со всем прочим, так что если само одно идет не вопреки своей природе, то оно должно произойти и не прежде, и не после иного, а вместе с ним. По той же причине одно будет и не старше иных вещей, и не моложе, как и иное — в отношении одного (153d — 154а). е) Ко всей этой диалектике временных отношений между одним и иным Платон присоединяет еще один важный параграф. А именно, если до сих пор диалектика времени говорила о бытии (είναι), то теперь необходимо говорить о бывании, становлении (γίγνεσθαι). Оказывается, что одно становится старше и моложе иного, а иное старше и моложе одного и что одно не бывает ни старше, ни моложе иного.

1. Если что–нибудь старше другого, то старшее в течение изменения никогда не сможет стать еще более старым, чем было прежде. Ибо, когда к неравным частям прибавляются равные, по времени или по чему иному, разность всегда бывает равная — та же, которою они различались прежде. Стало быть, если разность возрастом всегда равна, то сущее никогда не будет ни старше, ни моложе сущего, но старшее есть и явилось старше, а младшее — моложе, не становясь таким. Значит, одно, как сущее, никогда не бывает ни старше, ни моложе иных сущих (154а—с). 2. Мы видели, что одно есть и старше и моложе иного. Если одно старше иного, оно провело больше времени, чем иное. Теперь, если к большему и меньшему времени мы прибавим время равное, то большее от меньшего уже будет отличаться меньше, чем раньше. С прибавлением дальнейших величин расстояние между одним и иным будет, следовательно, уменьшаться, и то, что меньше отличается возрастом от чего–нибудь, чем прежде, то будет моложе прежнего сравнительно с тем, в отношении к чему сперва было старше. А это значит, что то другое в отношении к одному будет старше, чем прежде. Следовательно, младшее по происхождению бывает старше по отношению к тому, что происходило прежде и есть старше. Однако так всегда только бывает, становится, но не есть (154с—е). С другой стороны, старшее бывает моложе младшего — по тем же основаниям: старшее все меньше и меньше разнится от младшего, т. е. в отношении к нему становится все моложе и моложе (І54е — 155b). Общий вывод: если ничто не бывает ни старше, ни моложе одно другого, поскольку то и другое всегда различается на равное число, то и одно не может{172} бывать ни старше, ни моложе иного, а иное — ни старше, ни моложе одного; но поскольку ранее происходящее отличается и от позднейшего и позднейшее от раннейшего всегда иною долею, постольку также необходимо одному и иному бывать взаимно старше и моложе. А если привлечь сюда вывод и предыдущий, то можно сказать, что одно как есть и становится старше и моложе и самого себя, и иного, так и не есть и не становится ни старше, ни моложе ни себя, ни иного (155bc). f) Значит, одно причастно времени и свойства становиться и старше, и моложе. Отсюда, ему необходимо быть причастным и категориям «некогда», «потом» и «теперь». Другими словами, одно, и было, и есть, и будет, и бывало, и бывает, и будет бывать (155d).

10) Наконец, из всей этой диалектики необходим также и тот вывод, что было, есть и будет нечто такое, что относится к нему и принадлежит ему. Для него может быть и знание, и мнение, и чувство. Есть для него и имя, и слово, — оно и именуется, и высказывается. И все, что есть в этом роде возможного по отношению к иному, возможно и по отношению к одному (155de).

4. Как можно было бы резюмировать эту многотрудную 21–ю главу «Парменида»?[173]

1) Платон здесь утверждает, что одно, поскольку оно мыслится сущим, необходимо отличается от иного будучи полагаемо на фоне иного, оно покоится в себе, отличаясь от иного.

2) Но отличаться от иного может только то, что себе тождественно, а покоиться в себе может только то, к чему{174} также применима и категория движения.

3) Отсюда получается пять главных диалектических категорий, основанных на сущем: I. сущее, II. тождество, III. различие, IV. покой и V. Движение[175].

4) Остальные категории представляют собою нечто более частное и зависящее от этих пяти основных. От категорий тождества и различия (5) зависят категории равенства и неравенства (8), подобия и неподобия (6), целого и части (1), фигуры (2), места (3) и времени (9); от категорий покоя и движения (4) зависит категория касания (7); от категории сущего — все категории различения, именования и пр. (10).

5) Итак, одно тождественно с собой и отлично от иного; оно покоится в себе и движется в ином. Но все эти категории выведены нами из категории сущего. Однако мы должны говорить не только о сущем, но об одном сущем, иначе выведенные нами категории не будут относиться ни к чему и повиснут в воздухе. Однако одно как единое исключает из себя все категории, т. е. исключает тождество, различие, покой, движение и сущее. Что же получается? Одно сущее 1) исключает эти категории и 2) содержит их, причем то и другое обсолютно необходимо. Разум не может принять это совмещение противоположностей просто на веру, слепо; он должен показать, как есть эти противоречия в разуме, т. е. как обоснованы они разумно.

6) Когда сравниваются две вещи, то сравнение предполагает то общее, в чем обе они находятся и чем обладают. Должен быть какой–то общий пункт сравнимости, общности. Если мы мыслим одно и говорим, что одно предполагает другое, то одно должно быть не только одним, но в то же время и иным, а иное должно быть не только иным, но и одним. Иначе немыслимо никакое их сравнение. Значит, одно в одном отношении есть абсолютное одно и исключает из себя все категории, в другом отношении оно не одно, а иное, чем одно, и тем самым принимает все категории.

7) Поэтому одно не только тождественно с собою, но, поскольку одно есть иное и несет на себе его энергию (иное же отлично от одного), оно также и отлично от себя. Одно не только отличается от иного, но, поскольку одно есть иное и несет на себе его энергию (а иное тождественно самому себе), оно также и тождественно иному. Одно не равно иному. Но одно есть в некотором смысле иное, а иное равно самому себе. Следовательно, одно в некотором смысле равно иному. Одно также и равно себе. Но одно есть в некотором смысле и иное, а иное не равно одному. Следовательно, одно в некотором смысле не равно самому себе. И т. д., и т. д.[176]

8) Словом, все основные категории — сущего, тождества, различия, покоя и движения, — во–первых, присущи одному, и оно без них немыслимо, во–вторых же, они не присущи одному, и они немыслимы в отношении к нему. Синтез этого противоречия в том, что одно мы мыслим здесь не просто как одно и не просто как сущее, а как одно сущее. Одно сущее — живой диалектический организм эйдоса, расчленяемый на необходимые антиномии, кажущиеся несовместимыми лишь тому, кто не пользуется эйдетической мыслью[177].

Так я резюмировал бы в восьми небольших тезисах простое содержание 21–й главы «Парменида», кажущееся толпе столь головоломным и ненужным акробатством мысли[178].

6. ТРЕТьЕ НАЧАЛО — «СТАНОВЛЕНИЕ»

1. Диалектика началась с одного. Это первоначало всякой и всяческой мысли. Далее мы перешли ко второй ступени — полаганшо одного. Тут мы исследовали полага–ние само по себе, сущее само по себе, а затем, так как реальное значение сущее получает только тогда, когда оно — предикат одного, затем изучили сущее одно. Это — вторая ступень. Однако этим мы далеко не исчерпали всю диалектику. Наоборот, только в третьей ступени она получает свое настоящее завершение, первую, по крайней мере, законченную форму. В самом деле, одно могло стать сущим только потому, что стало возможно отличить его от иного. Одно сущее отличается от иного. Но уже этот дуализм сам по себе говорит о необходимости своего преодоления. Мысль не может остановиться на дуализме начал. Мысль только там, где все покрыто одним принципом, где все выводится из одного принципа. Различивши одно сущее и иное, мы должны их подчинить некоему новому единству, где они, сохраняясь, слились бы в неразрывную цельность. Разумеется, одно первоединство, с которого мы начали, содержит в себе и сущее, и не–сущее. Однако эта вмещен–ность сущего и не–сущего в первоединое одно есть нечто происходящее за пределами мысли. Диалектика же должна в мысли развернуть все смысловое содержание одного. Развертывая это содержание, мы натолкнулись на антитезу сущего одного и иного. Теперь мы должны в мысли же преодолеть этот дуализм и найти то их единство, которое развернет все таящиеся диалектические возможности и антитезы первоединого одного.

2. Существует только сущее одно. Не–сущее не существует. Если оно не существует, как же оно может ограничивать и определять одно и о каком, собственно, дуализме мы тут имеем право говорить? И что значит — найти примирение этого дуализма? Не–сущее есть иное, чем сущее. И в то же время нет ничего и не может быть ничего, кроме сущего. Что значит, что не–сущее ограничивает сущее? Это значит, что сущее само себя ограничивает. определяет Не–сущее, иное, меон, есть не что иное, как тот момент в сущем же, который заставляет это сущее самого себя ограничивать и определять. Без этого момента сущее не противоставляло бы себя ничему, т е. не было бы раздельно, т. е. не было бы положено, т. е. не было бы сущим. Ничего, кроме сущего, нет и не будет. Но сущее, чтобы быть таковым, должно само себя противополагать не–сущему, и так как никакого не–сущего как особого предмета вовсе нет помимо сущего, то, чтобы быть сущим, оно должно само в себе противополагать сущее не–сущему, оно должно само себя противополагать себе же, как сущее не–суще–му. Другими словами, оно само же должно быть одновременно и сущим, и не–сущим, единством сущего и не–сущего. След., снять дуализм сущего и не–сущего — это значит найти такую форму сущего, в которой бы сущее и не–сущее слились бы в неразрывное и нераздельное единство.

Такой синтез сущего и не–сущего есть становление, течение, изменение[179].

В самом деле, что такое меон? Меон есть, по нашему определению, иррационально–неразличимая и сплошная подвижность бесформенно–множественного. Не существуя сам по себе, он есть лишь в качестве соответствующего момента сущего же, устойчиво–различимо–рационального. Другими словами, устойчиво–подвижное и раздельно–оформленное сущее одно должно находиться в непрерывном, бесформенно–множественном, сплошном движении и течении. Что такое всякое становление и течение и что нужно для такого становления и течения? Во–первых, необходим предмет, который во все моменты своего становления остается тем же самым. Если нет этой абсолютной неподвижности предмета, тогда нет никакого и изменения, ибо нечему тогда и меняться, становиться. Так называемое изменение было бы попросту рядом ничем не связанных между собой совершенно различных предметов, и никакого изменения одного и того же предмета не могло бы и состояться. С другой стороны, если есть только неподвижный предмет, то не может конечно, быть и никакого движения. Необххуіимо предмету быть так неподвижным, чтобы это все–таки ве мешало ему иметь в себе момент подвижности, текучести, неустойчивости, сплошно протекающей различенное и различаемости, момент меона, иного. Тогда и получится, что предмет 1) тот же и 2) ознаменован меонально. Это значит, что предмет становится. Значит, становление и протекание есть несомненный синтез устойчиво–оформленного сущего и неустойчиво–бесформенного иного.

Сущее одно есть сущее одно становления, непрерывно и сплоіино становящееся одно сущее. Из этого вытекает громадной важности вывод. Непрестанное становление и сплошность изменения непрерывно и неизменно расслаивает одно сущее, отодвигает границы и размывает отверделую форму, превращает в беспредельное. Иное, в котором обретается одно сущее и которое само, значит, становится одним сущим, из беспредельного становится пределом, вечно пребывая в этих тающих возможностях беспредельного и предела. Это — беспредельно становящийся предел и предельно оформленная беспредельность становления.[180]

Только в этом третьем достижении мы получаем первую цельную диалектическую формулу мысли: одно, сущее одно и становящееся сущее одно, или — одно, образ, или предел (ибо раздельность и расчлененность), и становление, становящаяся беспредельность, или — моменты генологический, эйдетический (в узком смысле) и идеальновременной. Тут перед нами цельная картина, которая довлеет сама себе и содержит в себе все необходимое для мыслимости одного. Содержащиеся здесь более частные моменты мы рассмотрим ниже.

3. Однако всмотримся несколько детальней в ту модификацию, которую претерпевает одно, становясь не только сущим, но и сущим в ином. Ясно, что оно уже перестает быть одним. Одно в форме беспредельно становящегося уже есть не просто одно, а нечто другое. Тут мы отрицаем одно, хотя и отрицаем чисто относительно, т. е. говорим, что ни это становящееся, ни это становящееся, ни третье и четвертое становящееся не есть в собственном смысле одно. Попробуем продумать эту позицию до конца.

1) Итак, принявши условие «если одного нет», мы утверждаем нечто отличное от одного. Это значит, что мы говорим тут о чем–то подлежащем знанию, и притом об одном, как о чем–то отличном от иного, — все равно, бытие ли приложимо к нему или ие–бытие. Даже если считать его не–существующим, от этого оно будет познаваться ничуть не менее в качестве чего–то, и притом отличного от иного. Итак, если одного нет, то к нему приложимо знание и приложимо отличие (Plat. Рагш. 160cd).

2) Далее, раз мы говорим об одном и о том, что от одного отлично, мы говорим о чем–то, и притом о многом (ибо многое и есть то, что отлично от одного). Значит, наше несуществующее одно причастно и того, и чего–нибудь, и этогоу и этому, и этих, и всего подобного (160d— 161а).

3) Но иное, чуждое одному, отлично от него, т. е. инородно ему. А инородное не подобно. Но если иное не подобно одному, то и одно не подобно иному. Значит, и в одном будет неподобие. Однако неподобным иному можно быть только для того, что подобно самому себе, ибо, будучи не подобно самому себе, оно не было бы и самим собою, а было бы иным в отношении себя. Итак, одно не–сущест–вующее и подобно, и не подобно (161а — с).

4) а) Одно, далее, и не равно иному. Чтобы быть равным, надо еще просто быть, а мы исходим из одного как из не–существующего. Но если одно не равно иному, то и иное не равно одному, т. е. есть оно — не равное, ему свойственна неравиость, в силу которой иное ему не равно (і61 cd). в) Но неравиость есть или великость, или малость, причем то и это далеки друг от друга и предполагают нечто среднее между собою. Но среднее есть только равность. Следовательно, в одном не–сущем имеются и равность, и великость, и малость (161 de).

5) Далее, одно не–сущее должно быть причастно и сущему (ουσία), сущности, а) Допустим, что одно не–сущее не есть. Мы не можем тогда говорить, что одно не есть, и не можем исходить из такого условия. Если же мы действительно полагаем, что одно не–сущее есть, то так мы и должны считать сущим одно не–сущее (161 е— 162а). в) Допустим опять, что одно не–сущее не есть сущее. Отвергая существование одного не–сущего, мы тем самым утверждаем, что одно не есть не–сущее. Но одно при таком условии превращается уже в сущее, и мы потеряем наш исходный пункт — одно не–сущее (162а). с) Стало быть, одно, чтобы не быть, должно связываться в не–бытии — бытием небытия, подобно тому, как существующее, чтобы совершенно быть, должно связываться в бытии — небытием небытия (δει αρα αυτό δεσμόν εχειν του μή είναι τό είναι μή δν, εί μέλλει μή είναι, ομοίως ώσπερ τό ον τό μή δν εχειν μή είναι, ΐνα τελέως αύ είναι ij). Существующее тогда будет, когда оно будет причастно бытию в качестве сущего и небытию в качестве не–сущего; и несуществующее тогда будет несуществующим, когда оно будет причастно не–бытию в качестве не–сущего не–сущим и бытию в качестве сущего несущим. И раз сущее причастно не–бытия, а не–сущее — бытия, то необходимо и одному, если его нет, быть причастным бытия, чтобы не быть. Для одного открывается сущность, если его нет, и не–сущность, если его нет (162аь).

6) а) Итак, одному не*сущему свойственно существование и не–существование. Однако это возможно только при условии перехода одного от одного состояния к другому, ибо всякая вещь, будучи такой–то, может стать не–такой только путем перехода из прежнего состояния. Этот переход есть движение. Одно, которое и существует, и не существует, по тому самому должно двигаться (162ьс).

в) С другой стороны, одно не–сущее потому и есть не–су–щее, что его нет нигде в ряду предметов сущих. И раз его нет, оно не может и переходить, или двигаться (162с).

с) Далее, одно не–сущее не может и вращаться в том же месте, ибо тогда ему надо было бы как–то соприкасаться с тождественным, т. е. с сущим, а не–сущее не может быть ни в чем сущем (162с). d) Одно также и не меняется ни как сущее, ни как не–сущее, ибо в случае наличности изменения оно перестало быть одним, а стало бы другим, т. е. речь шла бы уже не об одном (162d). е) Одно, стало быть, и не меняется, и не вращается в том же месте, и не переходит. Другими словами, оно вообще никак не двигается. Это значит, что оно стоит. А отсюда общий вывод — одно не–сущее и движется, и покоится. Поскольку покоится — не меняется; поскольку движется — меняется (162d — 163а).

7) Меняющемуся необходимо быть отличным от того, чем оно было прежде, и погибать для состояния прежнего, а неменяющемуся — и не возникать, и не погибать. Поэтому одно не–сущее, изменяясь, возникает и погибает, а не изменяясь, ни рождается, ни погибает. Значит, одно не–сущее и возникает и погибает, и не возникает и не погибает (ІбЗаь).

Так же можно вывести и все прочие категории для одного при условии его относительного отрицания.

4. Исследуем ближе диалектический состав этого третьего — после одного сущего — начала, т. е. одного сущего в ином, или, иначе, иного, в котором есть сущее одно. Какое отличие третьего начала от второго, одного сущего в ином от одного сущего просто? Разница — в привхожде–нии меонального принципа, или принципа беспредельности и сплошности становления. Это значит, что одно сущее уже перестает мыслиться как только одно сущее, т. е. это значит, что мы отрицаем это одно — не абсолютно, ибо тогда вообще ничего не было бы, ни одного, ни иного, но — относительно. Мы задаем вопрос: что делается с иным в том случае, когда одно окутывается и размывается беспредельной текучестью, когда ни о чем из этого иного нельзя сказать, что оно — одно, но о всем, что оно — становящееся, не–одно, беспредельно текучее? Этот вопрос можно удовлетворительно разрешить только в том случае, если мы, во–первых, дадим ясный диалектический анализ иного при условии полаганил одного сущего, а во–вторых уже, при условии так понимаемого — чисто–относительного — отрицания его.

Что делается с иным при относительном полагании одного, т. е. при условии одного сущего? I) а) Одно требует иного; иное есть. Если иное в отношении одного есть, то одно не есть иное, ибо иначе не было бы иного в отношении одного (157ьс). в) Тем не менее иное не вполне лишено одного, ибо иное тем и отличается от одного, что оно имеет части, а части суть части чего–то целого, что значит — одного (157с). Докажем, что части могут быть именно частями только чего–то целого, а не многого и, следовательно, не всего. В самом деле, 1. нечто, входя во многое, должно быть частью этого многого. Но во многом нет ничего, кроме отдельных вещей, считаемых частями. Значит, нечто, входя во многое, есть часть как себя самого, так и всего иного, что входит во многое помимо него самого, а это нелепо (157d). 2. Допустим также, что нечто — часть не одного, но многого. Это значит, что нечто не есть часть ничего единичного, и в частности не есть часть ничего единичного и во многом. А если так, невозможно ему быть чем–либо во всем том, в чем оно есть ничто ничему ни часть, ни что бы то ни было иное (157d). с) Стало быть, часть есть часть не многого и не всего, а некоторой одной идеи (μιας τινός ιδέας καί ενός τίνος, δ καλοΰμεν δλον, scil. μόριον) и чего–то одного, что мы называем целым, которое из всего стало совершенно одним. И значит, иное относительно одного необходимо есть совершенное единое, целое, имеющее части (157de). И для каждой части — тот же закон, т. е. ей необходимо быть причастной того же одного, так как тут — та же цепь умозаключений, что и в отношении к иному вообще (157е).

2) а) Но если иное причастно одного, то явно, что будет причастно ему как иное, а не как одно, ибо иначе оно не приобщалось бы одному, а было бы самим одним. Быть же чему одному, кроме самого одного, невозможно (158а). в) Но приобщаться одному необходимо и для целого, и для части. Первое тогда будет одним целым, которого частями будут части, а каждая часть — опять одной частью целого, которое будет целым части. Однако, поскольку приобщаться одному может то, что отлично от него, т. е. многое (ибо если бы иное относительно одного было и не одно, и не больше одного, то оно было бы ничто), — ясно, что это многое есть беспредельное, неограниченное (158аь). В самом деле, когда нечто принимает одно, оно принимает его, не будучи еще ни одним, ни причастным одного, но будучи многим. И какую малую часть этой вещи мы ни взяли бы, она все равно будет только множеством, но никак не одним, ибо само то, от чего берется часть, есть многое и только многое. А так как мы можем брать сколько угодно малую часть этого множества, то отсюда вытекает ясный вывод, что эйдос иного по множеству беспределен. Итак, иное, приобщаясь одному, поскольку оно приближается{181} именно как иное, — приобщается ему как беспредельное; и целое и часть иного приобщается одному как беспредельное (158ьс). с) Но иное, приобщаясь одному как беспредельное, только тогда может действительно приобщиться ему, когда оно получает для себя предел, ибо ему приходится проявлять нечто отличное в самом себе. Только в этом случае части суть нечто определенное, как одна в отношении к другой и в отношении к целому, так и целое — в отношении к частям (158cd).

d) Таким образом, иное относительно одного и как целое, и как частное и беспредельно, и причастно предела (158d).

3) Иное, будучи одновременно и беспредельно, и предельно, будет содержать в себе взаимно противные свойства. Противное же есть неподобное. Стало быть, по каждому из обоих этих состояний иные будут подобны и самим себе, и одно иное другому иному и по обоим состояниям, в том и другом отношении, окажутся самыми противными и самыми неподобными (158е— 159а).

4) Точно так же можно доказать, что иное и тождественно себе, и различно внутри себя, что оно и покоится, и движется и т. д., и т. д. (159аь).

Словом, если одно действительно есть, то иное все тоже есть; к нему оказываются приложимыми все те категории, которые приложимы и к одному сущему, с одним только отличием, а именно, что все это есть иное, т. е. все эти категории даны в своем категориальном же расслоении и становлении.

5. А теперь посмотрим, что получится с иным при условии вышеупомянутого отрицания одного. 1) Иное действительно есть, ибо иначе оно не было бы иным. Иное есть отличное от одного. Иное, следовательно, имеет нечто, в отношении чего оно — иное. Но в отношении одного оно, собственно говоря, не может быть иным потому, что, по нашему условию, одного нет. Стало быть, ему остается быть иным лишь под условием взаимного отношения вещей, т. е. вещи, взятые во множестве, суть иное — каждая в отношении другой. В единстве, поскольку одного нет, это для них невозможно; зато по множеству каждое количество их — беспредельно. Иное будет иное во взаимоотношении таких–то количеств, масс (δγκος), если есть иное при несуществовании одного (164b — d).

2) а) Но тогда таких масс будет много и каждая из них явится одною, и окажется, что все они имеют число, т. е. одни из них явятся четными, другие — нечетными. Так как одного нет, то все это будет ложно, т. е. иное не может быть при таком условии только количеством (164de).

в) Далее, окажется, что есть нечто мельчайшее, меньше чего нет ничего. Однако оно есть многое и великое в сравнении с каждой из многих и малых вещей. И каждая масса покажется также равною многому малому, потому что являющееся не перейдет от большего к меньшему, прежде чем представится в средине между ними, а это будет представление равенства (164е— 165а). с) Однако каждая масса, имея предел в отношении к иной массе и в отношении к самой себе, оказывается вместе с тем не имеющею ни начала, ни конца, ни середины. В самом деле, ведь одного нет. Раз так, значит, и начало, и середина, и конец не оформляются, но растекаются. Когда мысленно допустишь в какой–нибудь массе то или другое из этих свойств, всегда прежде начала является иное начало, после конца — другой, остающийся конец, а в середине — иная, еще более средняя средина, но меньшая, потому что, за несуществованием одного, невозможно схватить каждую из них как единую. Так необходимо дробится в делении все сущее,какое кто берет мысленно, потому что берется масса — без одного. Тому, кто смотрит издали и нечетко, всякая масса является единой, но мыслящему вблизи и остро — она кажется беспредельной в каждом из отдельных ее элементов, поскольку они лишены одного — как несущего. Итак, иное без одного является сразу и имеющим предел, и беспредельным, одним и многим (165а — с).

3) Отсюда вытекают и все прочие категории иного, или многого, при условии сверх–сущности одного. Как и в отношении предела и беспредельного, так же нужно сказать и о подобии и неподобии. Кто смотрит издали, для того все сливается в одно, и одно делается подобным другому. А кто подошел ближе, тот видит многое и различное, видимое признает инородным и не подобным одно другому. Значит, и самые массы необходимо должны являться и подобными, и неподобными как сами себе, так и одни другим, а потому и тождественными, и взаимно–различными, и соприкасающимися, и обособленными, и имеющими все виды движения, и совершенно неподвижными, и возникающими, и погибающими, и т. д., и т. д. (165с — е).

Словом, если одного нет в относительном смысле, т. е. оно есть, но оно не есть ни это, ни то, ни другое, ни третье, ни что–нибудь вообще, то все иное действительно есть, со всеми теми категориями, которые мы приписали одному сущему раньше, но все это лишь с одним условием — иное есть одинаково предельное и категориально ознаменованное и — беспредельное, ускользающее от охвата той или иной категорией. Одно и иное отождествляются в станов–лении[182].{183}{184}{185}

6. Обозревая все диалектические особенности третьего начала, как становления, мы видим, что оно содержит в себе все особенности и первого и второго начала, будучи абсолютно тождественным с ними. Мы видим также, что оно и отличается от них тем, что дает все присущие им свойства в качестве становящихся, в качестве сплошно и неизменно воспроизводящихся и творимых как бы по подражанию, по причастию к ним. Употребляя обычную терминологию Прокла, мы получаем не только пребывание?, μονή, ΰπαρξις, «тезис», но и разделение сущности, выявление ее, выхождение из себя, эманацию, прообраз, πρόοδος, «антитезис», что, однако, в свою очередь требует объединения с первым, отождествления с ним, возвращения на него, επιστροφή, «синтезиса»[186]. Имея в виду эту терминологию Прокла, мы сможем понять следующие параграфы из Inst. theoL столь прекрасно трактующие именно о πρόοδος и έπιστροφή, т. е. о становлении и о возвращении становящегося обратно.

§ 29. «Всякое выявление, [πρόοδος, эманация], совершается при помощи уподобления вторичных вещей первым. В самом деле, если продуцирующее устанавливает подобное раньше не–подобного, то [тогда само] подобие, [исходящее] от продуцирующего, устанавливает продуцируемое, так как подобное совершается как подобное через подобие, а не через не–подобие. Поэтому если выявление в своих ослабляющихся действиях сохраняет тождество порожденного с породившим и как последнее — изначально, таковым выявляет оно и то, что за ним следует вторично, то, конечно, свое реальное бытие (ύπόστασις) оно, [продуцируемое], имеет через подобие»[187].

§ 30. «Все чем–нибудь продуцируемое и остается непосредственно в продуцирующем, и отходит от него. В самом деле, если всякое выявление происходит при [нетронутом] пребывании первых вещей и совершается при помощи подобия, когда подобное реально наличествует раньше не–подобного, то некоторым образом и продуцируемое остается в продуцирующем, так как во всех отношениях вышедшее [из продуцирующего] не содержало бы в себе ничего тождественного с остающимся в нем, но пребывало бы во всех отношениях дискретным (διακβκριμένον). Если же оно будет иметь что–нибудь общее и объединенное с ним, то и само оно остается в нем, как, [в свою очередь], и то было пребывающим на нем. [Наоборот], если [продуцирующее] только остается [при себе], не выходя [из себя], оно ничем не будет отличаться от причины, раз эта последняя остается [в себе]; не станет оно и чем–нибудь другим, так как если другое что–нибудь дискретно [от него], то оно и есть вне его.

Если же это — вне [его], а та [причина] остается [в себе], то это вышло из нее, чтобы пребывать в различении, в то время как она остается [в самой себе]. Следовательно, поскольку продуцируемое содержит [в себе] что–нибудь тождественное с продуцирующим, оно остается в нем; поскольку же [содержит] другое — отходит от него. Будучи подобным, оно в некотором отношении и тождественно [с продуцирующим], и различно [с ним]. Значит, [продуцируемое] одновременно остается [в себе] и выходит [из себя], и ни один [из этих членов противоречия] не вне другого».[188]

§ 31. «Все, выступающее от чего–нибудь в смысле сущности (κατ* ουσίαν), возвращается к тому, от него вы–ступает. В самом деле, если оно выступит и [в то же время] не вернется к причине этого выхождения, оно не стремится к причине, так как все стремящееся возвращается к предмету стремления. Но ведь все стремятся к благу, и касание к нему происходит через [идеальную] причину, ближайшую к данным [вещам] Итак, каждая вещь стремится к собственной причине. Чем обусловливается бытие для каждой [вещи], тем же и благо, а чем благо — к тому прежде всего и стремление, а к чему прежде всего стремление, к тому данная [вещь и] возвращается».

§ 32. «Всякое возвращение совершается через подобие возвращающегося с тем, к чему оно возвращается. В самом деле, все возвращающееся спешит со всем объединиться и стремится к общению с ним и к связи. Связывает же все подобие, как различает и разделяет неподобие. Следовательно, если возвращение есть некое общение и объединение, а всякое общение и всякое объединение [происходит] при помощи подобия, то, значит, всякое возвращение, надо думать, совершается через подобие».

§ 33. «Все выступающее от чего–нибудь и возвращающееся имеет энергию круговую. Именно, если оно от чего выступает, в то [и] возвращается, то оно связывает конец с началом, так что получается единое и непрерывное движение одной энергии — со стороны остающегося и другой — в сторону оставшегося. Отсюда поэтому все выступает от [идеальных] причин к причинам в круге. Большие и меньшие круги принадлежат, с одной стороны, возвращениям непрерывно к лежащему выше, с другой стороны, к более высокому, и так до начала всего. Ибо все от него и к нему».

§ 34. «Все возвращающееся соответственно с [своей] природой совершает возвращение к тому, от чего и получило выхождение для собственной реальности (ύποστά–σεως). В самом деле, если оно возвращается в соответствии с природой, оно приобрело стремление соответственно с [своей] сущностью к тому, к чему возвращается. А если так, то и все бытие его зависит от того, к чему совершает оно [свое] сущностное (ουσιώδη) возвращение, и по сущности [своей] подобно ему. Вследствие этого оно по природе сочувствует ему, как родственному с своей сущностью. Если же так, то бытие или у обоих тождественно, или оно — у одного от другого, или обоим им досталось подобное из другого одного. Но если бытие у обоих тождественно, то как [может] одно по природе возвращаться к другому? Если же оба — из одного, то [необходимо признать, что] обоим свойственно возвращение к нему по природе.

Следовательно, остается [признать], что одно из них имеет бытие йз другого. Если же так, то и выступление [совершается] от того, к чему по природе — возвращение. А отсюда ясно, что предметом стремления для всего является ум и от ума все происходит, так что весь мир имеет сущность от ума, хотя и вечен. И в силу чего он вечен, в силу этого он не происходит от ума, так как он, в силу чего вечно пребывает в устроении, в силу этого не возвращается [к уму], но и вечно происходит, и вечен по сущности, и вечно возвращается, и [вечно] неразрушим по [своему] устроению».[189]

§ 35. «Всякий результат причины и остается в своей причине, и выступает от нее, и возвращается к ней. В самом деле, если он только остается, то, будучи нерасчленимым, он ничем не будет отличаться от причины, так как выступление [происходит] вместе с различением.. Если же он только выступает, то он не будет связан с нею и не будет аффицирован вместе с нею, так как [у него не будет] никакого общения с причиной. Если же он только возвратится, то как не имеющее от причины сущность совершает возвращение по сущности к чуждому [себе]? Если же [он] и остается, и выступает, и [в то же время] не возвращается, то как же [совершается] в каждом стремление по природе к тому, что хорошо, и к благу и обратное тяготение к породившему [его] ? Если же выступает и возвращается и [в то же время] не остается, то как он [может] спешить к объединению с причиной, если он [окончательно] отступил от нее? Именно, [еще] раньше отступления [от идеальной причины] он [уже] был лишен связи [с нею], так как если он был связан [с нею], то он во всех отношениях [и] оставался с нею. Если же он останется и возвратится и [в то же время] не выступит, то как же будет в состоянии возвратиться дискретное (δκχκριΦέν)? Ведь все, возвращающее [какую–либо вещь к себе, т. е. всякая идеальная причина], подобно тому, что разрешает [эту вещь на дискретные части], на то, благодаря чему происходит разделение по сущности. [Стало быть, возвращение диалектически необходимо как тождество пребывания и выступления].

Необходимо или только оставаться, или только возвращаться, или только выходить, или связывать крайности между собою, или [связывать] средину с той или другой крайностью, или [связывать] все. Следовательно, остается [признать], что все остается в причине, и выходит от нее, и возвращается в нее»[190].

§ 36. «Из всего умноженного, в связи с выступлением, первичное совершеннее вторичного, и вторичное — [совершеннее] следующего за ним, и таким же образом далее. В самом деле, если выступления производят различения продуцируемого от [продуцирующих] причин и суть ослабления вторичного в отношении первичного, то первичное в своем выступлении больше связано с причинами, так как оно вырастает из них. Вторичное же дальше от причин, и так же точно — последующее. Более же близкое и более родственное причинам — совершеннее, потому что и причины — [совершеннее] результатов причин. То же, что дальше, — менее совершенно и менее подобно причинам».

§ 37. «Из всего возникающего в связи с возвращением первичное менее совершенно, чем вторичное, а вторичное [менее совершенно], чем последующее. Самое же крайнее — совершеннее всего. В самом деле, если возвращения происходят по кругу и, откуда выступление, туда и возвращение, а выступление [именно] — от совершеннейшего, то, значит, и возвращение [происходит] к совершеннейшему. Именно, если первичное возвращенке [происходит] оттуда, куда дальше всего выступление, и если выступление к крайним [пределам] есть то, что несовершеннее всего, то и возвращение [в данном случае происходит] от того, что несовершеннее всего. Следовательно, первичное в том, что [возникает] в связи с возвращением, есть наименее совершенное, а самое крайнее [в нем] — наиболее совершенное».[191]

§ 38. «Все происходящее от каких–нибудь нескольких причин, через [сколькоJ причин происходит, через столько и возвращается. При этом всякое возвращение—через то самое, через что и выступление. Именно, раз и то и другое [выступление и возвращение] происходит через подобие, то происшедшее от чего–нибудь без всякого посредства и возвращается к нему без всякого посредства, так как [само] подобие было непосредственно. Нуждающееся же в посредстве при [своем] выступлении нуждается в посредстве и в связи с возвращением, так как необходимо, чтобы то и другое происходило с точки зрения одного и того же. Поэтому оно сначала возвратится к середине, а затем [уже] к тому, что сильнее середины. Следовательно, сколькими [причинами обусловлено] бытие [вещи], столькими же и благое бытие их, и обратно».[192]

§ 39. «Все сущее возвращается или только сущностно (ούσιωδώς), или также и жизненно, или — и познавательно. Другими словами, или оно получило от причины только бытие, или вместе с бытием жизнь (τό ζην), или оно восприняло оттуда и познавательную способность. Поэтому, поскольку оно только есть, оно совершает сущностное возвращение; поскольку оно и живет, [совершает] также и жизненное [возвращение]; поскольку же и познает, и — познавательное. В самом деле, как оно выступило, так и возвращается, и меры возвращения определяются мерами в связи с выступлением. И значит, стремление у одних [совершается] в соответствии только с бытием, будучи приспособлением к участию в причинах; у других [оно совершается] в соответствии с жизнью, будучи движением к лучшему; у третьих — в соответствии с знанием, будучи совокупным ощущением (συναίσϋησις) благости причин».

Только теперь получаем мы в развитой форме то, что формулировано было нами выше, когда мы, соединивши одно и сущее в некое нераздельное единство, нашли, что получаемое в таком случае сущее одно наделяется противоречащими признаками. Сущее одно тождественно, напр., себе и различно с собой; оно тождественно иному и различно с ним и т. д. Там мы имели только логическую необходимость мыслить эти противоречивые признаки в одном сущем, не имея, однако, конкретного осуществления этого противоречия в живом и цельном организме, который обладал бы уже более общей природой, чем это противоречие, и подчинял бы его себе. Поэтому диалектика ни в каком случае не могла остановиться на втором начале как окончательном. Надо было искать завершения пути и последнего аккорда, венчающего все многотрудное здание диалектики одного и приводящего ее к исходной простоте. Для этого надо было найти такую форму значимости сущего одного, в которой оно предстало бы не как просто план или проект совмещения противоречивых признаков, требуемых мыслью, но как самое совмещение, как реально осязаемый мыслью живой организм, совместивший упомянутые антитезы. Эта форма сущего одного и выявлена нами в меонизации сущего одного. Меониза–ция, или пребывание сущего одного в ином, обнаруживает, как сущее одно, оставаясь, напр., тождественным себе, в то же самое время продолжает все время разниться с собой, как сущее одно, оставаясь различным с иным, продолжает все время отождествляться с ним. Пр имирил это противоречие только лишь новый эйдос становления, или возникновения. Исследовавши одно сущее в ином, 1) мы нашли его неизменность в сравнении с одним сущим просто, т. е. обнаружили в нем полное присутствие всех тех антитез, к необходимости которых мы пришли при анализе сущего одного в отличие от одного и сущего, взятых в отдельности; 2) мы исследовали самое это иное в свете приятия им одного сущего как в смысле тезисов антитез, т. е. при условии полагания одного сущего, так и в смысле антитезисов антитез, т. е. при условии отрицания одного сущего. Получающийся результат — реально совмещает одно и сущее, рисуя нечто цельное, в чем неподвижное и сверхкатегориальное одно пребывает вечным и самотождественным началом, дробясь и непрерывно становясь сущим, т. е. непрестанно возникая как все новое и новое иное[193].

Таково третье начало.

7. ЧЕТВЕРТОЕ НАЧАЛО

Теперь мы можем считать уясненным диалектическое содержание третьего начала — одного сущего в ином, или иного, в котором находится одно сущее, так как мы рассмотрели как судьбы самого одного, так и судьбы иного, зависящие как от нетронутости одного сущего в ином, так и от подверженности одного сущего меональным судьбам в зависимости от погруженности в иное. Однако остается еще один фундаментальный диалектический вывод, коренящийся в понятии третьего начала, или «одного сущего в ином, вывод, без которого наша диалектика третьего начала вообще была бы не только неполной, но и немыслимой.

1. Вспомним, как мы переходили от первого начала ко второму. Мы дали сначала диалектическую картину одного в его абсолютном полагании, одного как одного. Затем мы перешли к относительному полаганию, т. е. к сущему. Чтобы рассуждать раздельно и не комкать, мы прежде всего изучили диалектическую природу самого сущего, не касаясь пока одного, т. е. изучили самое полагание. Далее нам предстояло для изучения второго начала соединить сущее и одно, ибо реально нет ни одного без сущего, ни сущего без одного. Так мы и сделали и получили в результате диалектическую картину второго начала. Но вот выяснилось, что как полагание одного повело к анализу сущего, так полагание одного сущего ведет к анализу иного. Пришлось решать вопросы о судьбе одного при погружении его в иное и о судьбах иного при восприятии им одного. Но мы уже убедились в том, что как нет одного без сущего и сущего без одного, так нет и сущего одного без иного и иного без сущего одного. Пришлось соединить сущее одно и иное и тем самым получить диалектическую картину третьего начала. Однако вспомним еще раз, что было условием для бытия одного сущего. Надо было ему отличаться от иного. Если бы одно сущее ни от чего не отличалось, о нем ничего нельзя было бы сказать определенного. Только благодаря этому одно стало сущим. Теперь мы получили одно сущее в ином, или беспредельно–становящийся предел одного сущего. Чтобы быть, оно ведь тоже должно отличаться от своего иного[194]. Однако необходимо здесь в особенности соблюсти осторожность, чтобы не наткнуться на опасный подводный камень.

Можно подумать, что необходимость отличия от иного является излишней для сущего одного, которое уже пребывает в ином, и возникновение содержит уже в себе момент иного. Однако думать так значило бы иметь весьма нечеткую мысль и спутать всю кристальную ясность диалектики. В третьем моменте содержится и весь первый и весь второй момент. В нем содержится и одно, и сущее, и иное. Но получившаяся из них цельность есть уже опять нечто простое и нумерически–единое, одно. В этой первой цельности уже потонуло и одно, и сущее, и иное. Как одно в соединении с сущим дает одно сущее, требующее новой простоты и неделимости, самотождест–венности, так и одно сущее в соединении с иным дает некую новую простоту и единичность, в которой уже нет одного сущего как одного сущего и иного как иного, но есть нечто особое, нумерически–простое и единичное и абсолютно цельное. Поэтому такая нумернческая единичность для самоопределения вновь нуждается в ином, чтобы и отличиться от него, и не расплыться в неопределенное бесформенное пятно неизвестно чего. Одно и сущее соединилось в одно сущее, второе начало, после того, как мы предварительно исследовали сущее в его отдельности: получилось одно сущее как задание и план совмещения антитезисов одного и сущего. Одно сущее мы соединили с иным после того, как исследовали предварительно иное, в которое погружается сущее одно, в отдельности: получилось одно сущее в ином как задание и план совмещения антитезисов одного сущего и иного. Мы получили реально осязаемый мыслью живой организм совмещения одного и сущего, но тем самым поставили себе новое задание органического совмещения одного сущего и иного. Реальным антитетическим организмом возникновения решено и выполнено лишь задание второго начала, т. е. задание примирить одно и сущее, но этим только еще поставлено задание совместить одно сущее и иное. Не производя этого последнего синтеза, нельзя считать понятие одного сущего продуманным до конца.

Итак, необходимо сущее одно в ином, или возникновение, в котором нагнетены все три диалектические начала, отличить от иного как абсолютно простую и неделимую единичность. Мы говорили: если одно есть, то есть и иное; если что–нибудь существует, то что–нибудь должно не существовать; если есть движение, то должен быть где–то покой и т. д. Теперь мы спрашиваем: если есть становление, или возникновение, то что должно существовать для этого, если принять во внимание основной закон диалектики о том, что все сущее предполагает и нечто не–сущее? Если есть становление, то должно существовать не–станов–ление. Что же именно? Если мы скажем — покой, то сразу же совершим грубейшую ошибку. Покой противоположен движению. Но ведь становление не есть движение просто. Оно, конечно, есть и движение, но — не просто движение. В становлении есть и движение, и покой, ибо становиться и вообще меняться может только то, что, как мы уже не раз доказывали, есть, во–первых, нечто неизменное и самотождественное, а во–вторых, уже нечто меняющееся. Следовательно, покой не есть диалектическая противоположность становлению. Для отыскания этой противоположности необходимо взять не только антитезу к движению, но и одновременно — к покою. Равным образом становление содержит в себе и еще многое другое помимо покоя и движения, и прежде всего оно содержит в себе сущее одно, т. е. определенным образом оформленный смысл. Поэтому диалектическая антитеза становления есть то, что не есть смысл сам по себе, но скорее нечто только еще осмысливаемое. Это, поскольку оно — иное, чем становление, и поскольку становление в нем есть, в него погружается, — является тем, что воспринимает на себя становление, в чем зарождается становление, в чем воплощается и есть. В искомой нами антитезе мы должны найти антитезу и к одному — значит, сплошное и неразличимое множество, и к сущему — значит, не–сущее и только воспринимающее сущность, и к смыслу — значит, по инаковости только носящее на себе смысл, и вообще к становлению смысла как синтезу всех разобранных нами категориальных определений. Это есть то, что носит на себе смысл и что именно становится, что рождает из себя смысл и есть носитель смысла. Это — ставший смысл[195].

Это необходимое диалектическое условие для третьего начала, а следовательно, и для всей триады есть то, что можно назвать наличностью, фактом, реальностью, субстанцией, телом, массой, наличным фактом. Это то, что именно становится и возникает, то именно, что есть одно, что есть одно сущее, что тождественно себе и различно с собой, что покоится и движется. Это — наличный факт, ставший в результате становления — есть носитель всех диалектических судеб сущности и смысла. Без него вся диалектика повисла бы в воздухе и была бы только срисованной картиной и отпечатанной копией действительности, а не самой действительностью и не реальным фактом. Это есть то, во что воплощается смысл — тело смысла, факт сущности, действительность осмысления. Нет никакого возникновения без того, что возникает, и нет никакого осмысления без того, что осмысляется. Эта четвертая ступень так же абсолютно необходима для разума, как и предыдущие три, и только в ней — подлинное воссоединение сущего одного и иного, о чем мечтала диалектика с самого начала. Только здесь первый законченный облик одного, только здесь — цельное и самостоятельное определение вещи. Все остальное будет уже на основе этого.[196]

2. Для полного уяснения этого четвертого начала необходимо точнейшим образом определить отношение его к трем первым. Оно, несомненно, занимает совершенно особое место. Нельзя говорить, что эти начала все одинаково равноправны и все развертываются, так сказать, на одной плоскости. 1) Первые три начала суть нечто единое, чему четвертое противостоит как бытие иное. Разумеется, и все четыре начала суть вместе нечто единое и нераздельное. Но, изучая это общее единство, мы сразу замечаем в нем две раздельные области; и это, с одной стороны, первые три начала, а с другой — четвертое. Только так они и разделяются: первые три вместе и — противоположное им — четвертое. В самом деле, все три первые начала по сущности своей суть единое, они — единосущны: первое — одно; второе — то же самое одно, но взятое в аспекте своего существования и смысла; третье — то же самое одно в аспекте своего смысла, но с прибавлением изменчивости и жизненной текучести этого смысла. Основание, смысл основания и жизнь смысла этого основания суть нечто нумерически–единич–ное, совершенно самотождественное и абсолютно неделимое, — это и есть то самое одно, которое является основанием для всех своих судеб. И вот этой самотождественной абсолютной единичности противостоит нечто иное, именно иное, и, значит, не единосущное с нею, не единосущное ни с каким из трех начал, входящих в состав этой единичности. Факт, или наличность смысла, не единосущен и с самим смыслом, хотя в нем и нет ничего, кроме смысла.

2) Четвертое начало не единосущно трем первым, оно — иное к ним. Но мы однажды уже продумали диалектику одного в отношении к иному. Теперь все три первые начала для нас суть тоже нечто одно, и мы занимаемся вопросом об отношении этого одного к его иному. Ясно, что последнее отношение будет разновидностью первого. Необходимо, конечно, тут же сознавать и всю разницу. Там имелось в виду отношение одного сущего к отвлеченно взятому иному, без определенного наполнения этого иного тем или иным содержанием. Это был отвлеченный принцип самоопределения самого же одного сущего. Теперь же мы прошли уже через третью ступень, где как раз и поставлен был вопрос о наполнении этого иного конкретным содержанием, так как именно там мы заговорили о необходимости реального воссоединения одного сущего и иного. Прошли мы и через четвертую ступень, где этот вопрос разрешался, и иное воссоединилось с одним сущим в одно неразрывное целое. Значит, теперь мы должны говорить уже не об отношении одного к отвлеченно взятому иному, но об отношении одного (в данном случае как цельной триады) к конкретно наполненному иному, т. е. к такому иному, где царствует вся эта триада целиком, и только она одна. Учитывая эту разницу, мы уже безбоязненно можем повторить в этой второй антитезе всю ту диалектику, которую мы построили при анализе отношения одного к отвлеченному иному. Другими словами, триада тождественна четвертому началу и различна с ним, тождественна себе самой и различна с собою, подобна себе и ей и не подобна ни себе, ни ей и т. д. Итак, триада превращается в тетрактиду в порядке диалектической антитетики. 3) Соответственную характеристику получает и отношение четвертого начала к каждому из трех первых. Первое начало — одно, единство, исток, корень, основание; четвертое начало — иное к этому. Следовательно, четвертое начало в отношении к первому есть восприемник основания, засеваемая семенем сверх–сущего смысла почва, рождающее лоно и соучастник оплодотворения. Второе начало есть смысл, оформление и мысль; четвертое же начало — иное к этому, носитель этого. Следовательно, четвертое начало есть тело смысла, материал оформления, субстрат осмысления, воплощение сущности и неподвижная смысловая отрасль бездны. Наконец, третье начало есть становление, или возникновение, смысла, текучесть и вечная подвижность его, беспредельное нарастание самотождественного предела и предельная устойчивость самодвижущегося и неустанно саморазличающегося смысла; четвертое же начало — иное к нему и носитель его. Следовательно, четвертое начало есть осуществленное царство смысла, самодовлеющее утверждение факта взаимопронизанных смысловых энергий, неустанная мощь и тяжелая массивность подвижного и переливного взаимопроникновения смысловых обстояний, законченный и приснотекущий организм и живое тело навеки связанных и переходящих одно в другое силовых оформлений, идущих со дна неутомимой бездны сверх–сущего одного, первоначала и источника, цельное событие смысла.

Так, в итоге, живое и трепещущее тело тетрактиды содержится монадой, растекается диадой и оформляется, осмысляется триадой.[197]

8. ИМЯ И ЕГО ДИАЛЕКТИКА[198]

На этом можно считать законченной диалектическую характеристику тетрактидного бытия. Нами выяснены все существенные пункты, и далее может идти речь лишь о детализации того или другого вопроса из тех, которые уже затронуты. Вместе с окончанием диалектики тетрактиды мы наконец приблизились к центральному пункту всей диалектики вообще, а именно, к диалектике имени. То, без чего диалектика может рассматриваться как живое существо без головы и мозга, то самое теперь предстоит нам рассмотреть, и ясно, что имя не есть ни одно, ни иное, ни становление, сколько бы мы ни утончали и ни детализировали диалектику в этих направлениях. Однако диалектическая цепь должна быть непрерывной, и, чтобы продвинуться дальше, необходимо искать для этого пункт опоры уже в продуманных нами диалектических схемах.

1. Тетрактида, или триада, завершена в себе. Что теперь нужно для дальнейшего продвижения триады? Откуда мы можем начать, чтобы сделать еще один диалектический шаг? Разумеется, общее правило диалектического метода, действительное во всех предыдущих конструкциях, не может быть оставлено нигде. Оно действительно и здесь. А именно, чтобы быть как–нибудь, быть определенно и действительно, необходимо отличаться от иного. Если нет отличия — все расплывается, разливается в беспредельность и теряет определенный смысл. Значит, и триада, со всем своим категориальным аппаратом, должна отличаться от иного, чтобы быть действительно. Однако меонизация в этом случае уже существенно отличается от предыдущего типа меонизации, а вернее, не имеет с ним ничего общего. Поэтому, прежде чем строить дальнейшую диалектическую категорию, необходимо уяснить себе все неожиданные особенности диалектики, получаемые ею после конструирования тетрактиды.

Попробуем точно охарактеризовать диалектический результат, получающийся в результате меонизации тетрак–тиды. Чтобы получить новую диалектическую категорию, необходимо задать вопрос: если данная категория действительно отличается от иного (т е. имеет строго определенный смысл), то что делается с иным, когда оно приобщается этой категории? Что должно постепенно становиться и возникать в качестве этой категории? Что есть то, для чего эта категория есть устойчивая цель и опорный пункт, осмысливающий его становление? Отличаться от иного — значит быть на его фоне. Быть на его фоне — значит расслаиваться и разливаться. Что сделается с фактом, если мы осознаем его как диалектически движущееся вперед? Мы получим становящийся факт, то, что еще не есть факт, но стремится им быть, мы получим некоторую степень факта. Равным образом мы получим некоторую степень тела живого существа, некоторое уменьшенное и сокращенное тело и живое существо; мы получим то, что в меньшей степени есть, в меньшей степени есть бытие, есть бытие лишь до некоторой степени. Отсюда вытекает вся существенная разница двух типов меона, внутри–тетрактидного и вне–тетрактидного.

Вспомним наши диалектические переходы, хотя бы, например, от первого начала ко второму началу или от второго начала к третьему. Прежде всего, первое начало мыслится в диалектике немыслимым ввиду неохват–ности и беспредельности границ. Сколько бы мы ни меонизировали это первое начало, оно по самому своему смыслу, учили мы, не уменьшается и не увеличивается; оно — вне категории величины и не подчиняется ей. Меон бессилен реально уменьшить первоединое и уходит лишь на построение бесконечных количеств многого, приобщающегося этому неистощимому первоначалу Точно так же, переходя от бытия к возникновению, т е. от второго начала к третьему, мы нисколько не уменьшали второго начала. Третье начало есть становящееся второе. Но ведь этим нисколько не сказано, что второе начало рвет–ся на куски делится, дробится, как можно, например, разрезать яблоко. Второе начало как было, так и есть, только тут оно рассматривается в аспекте своего становления. Но как и второе начало было взаимопронизано самим собою и не было в нем ни одной точки, которая бы не была в то же время и всем целым вторым началом, так и в третьем начале нет решительно ни одной точки, которая бы не содержала в себе или не отражала на себе все взаимопроникновение целиком, т. е. всего второго начала целиком. Наконец, четвертое начало вообще не принесло ничего нового в смысле чисто смысловой характеристики. Оно и вовсе не может уменьшить триады, будучи простым ее фактом, ибо весь смысл его — в смысле факта триады.

Если принять все это во внимание, то надо сказать так. Иное, меон, внутри триады есть сама же триада, это — момент в самой же триаде; это — та же сущность, какова и сама триада; это — принцип противопоставления триады внутри ее же собственного существа, принцип ее самопротивопоставления, или самопротивополагания. И совсем другое дело — меон вне–триадный. Здесь меон есть принцип реального уменьшения триадного бытия, реального рассечения и убыли триады; если триада мыслится погруженной в такой меон, то она рискует потерять все свои существенные моменты и, наконец, дойти до полного самоотчуждения и растворения в ничто, во тьме[199].

Отсюда мы получаем ясное доказательство того, что конструированная нами диалектика тетрактиды действительно есть завершение цельной тетрактиды и что дальнейшее продвижение диалектики уже ничего нового не дало бы и только заставило бы говорить о частях и моментах тетрактиды, которые реально меньше ее и, след., принципиально заключены уже в цельной тетрактиде, которую мы вывели. Разумеется, такая вне–тетрактидная, или вне–триадная, диалектика весьма полезна, и мы должны будем конструировать также и ее. Однако еще до этого необходимо твердо знать, что вся полнота бытия заключена уже в первой тетрактиде и что в дальнейшем диалектически выводимы только подчиненные ей части и моменты. Дальнейшая диалектика ничего не даст нам такого, чего уже не содержалось бы в первой тетрактиде.

Но мы будем несправедливы, если, зная характер вне–триадной диалектики, ограничимся, в качестве цельной и полнейшей формулы бытия, выведенными уже моментами тетрактиды.

2. Вспомним диалектическую ситуацию четвертого начала тетрактиды. Оно тоже получилось в результате меонального окружения третьего начала. Однако мы представили это четвертое начало вне какого бы то ни было распыления и рассеяния. Хотя оно и не единосущно триаде, тем не менее оно не меныие триады, а, наоборот, как раз и есть самый факт триады. Разумеется, можно мыслить триаду как отдавшуюся меональному распылению в абсолютном смысле и теряющую убыль в самой своей фактичности, т. е. перестающей быть в своем абсолютном смысле бытия. Но уже самая эта абсолютная меонизация требует, чтобы было то абсолютное, что именно меонизируется. Поэтому так или иначе, но мы приходим к необходимости мыслить тетрактиду с ее четвертым началом как не подчиненную абсолютному меону не находящуюся в его власти. Тетрактида окружена иным, но, будучи цельным и в себе завершенным бытием, она отнюдь не нуждается для своего самоопределения в переходе в это иное. Ей достаточно только отличаться от него. Это — чрезвычайно важный факт, который так же немыслимо нарушить, как и отдельные начала тетрактиды. Возьмем первое начало. Оно не может не переходить в иное, так как без этого оно не может ни определиться, ни тем более — самоопределиться. Переход в иное для первоначала есть условие самого его бытия в качестве первоначала. Так же и второе начало, не переходя в третье, перестает быть и вторым началом, и началом вообще, ибо оно перестает мыслиться. Равным образом необходимо не только отличие третьего начала от четвертого, но и пере–ход третьего начала в четвертое. Необходимо, чтобы было нечто такое иное, что восприняло бы на себя общесмысловую природу, что было бы ее носителем. Но вот, полученная нами целостная тетрактида не нуждается реши–тельно ни в каком переходе ни в какое иное и только требует своего отличия от этого иного, его окружающего. Ведь иное не есть само по себе реальность, как мы говорили. Это есть момент в самом же бытии, а именно его та или иная, но всегда определенная оформленность. Иное получает реальность лишь по причастию к бытию, и тогда оно — момент оформленности этого бытия. Но никакого другого значения меон не имеет и не может иметь. Так вот, тетрактида нуждается в своем оформлении как цельной тетрактиды и потому нуждается в абсолютном меоне, от абсолютной тьмы которого она отличалась бы именно в качестве цельной тетрактиды. Но это нисколько не значит, что она обязательно должна переходить в иное, т. е. что иное должно приобщаться к ней и, значит, превращаться из абсолютного ничто и абсолютной тьмы в некую — ту или другую — освещенность. Для тетрактиды этого не необходимо потому, что вся дальнейшая меони–зация и переход — тот или иной — в тьму был бы только повторением по частям того, что целиком уже содержится в тетрактиде как таковой. Разумеется, тетрактида может мыслиться перешедшей в абсолютный меон, и строжайше диалектические контуры этого перехода мы должны были бы отметить с таким же усердием, как и схемы внутри–тетрактидного самоопределения. Однако принципиально тетрактида мыслима и не перешедшей в абсолютный меон, где она не получает для себя никакого нового существенного определения, и только требуется со всей диалектической необходимостью простая отличенность цельной тетрактиды от абсолютного иного, от абсолютной тьмы. Итак, чтобы закончить принципиальную диалектику тетрактиды вообще, надо ввести тот момент, который бы отличал всю ее целиком от абсолютной тьмы, не переводя ее в эту тьму.

Это и значит, что тетрактида дает себе имя. Имя вещи — смысловая соотнесенность смысла вещи с меоном. Имя вещи — понимание вещью самой себя и ее — всем иным.[200]

3. Ясно, что диалектическая природа имени не оставляет без своего влияния и каждый из членов триады. Однако тут будет одна существенная разница с предыдущими конструкциями, вытекающая из характера второго типа меона, участвующего в определении категории имени. Если первое начало остается как таковое неименуе–мым — по общей нашей характеристике сверх–сущего первоначала, то второе начало есть все основания назвать в смысле ономатической диалектики, словом. Слово есть, значит, чистая интеллигенция, отличающая себя от чистого меона, или тьмы, и тем самым себя именующая. Слово есть форма самосознания предмета, обретающего себя в абсолютном смысловом оформлении (ибо меон и есть оформление предмета). Третье начало, будучи вневременным становлением интеллигенции, есть вне–вре–менное становление слова, есть слово, рассмотренное с точки зрения непрерывности очерчивания смысла, непрерывного очерка и обзора себя по абсолютно–меональной линии, или границе, лежащей между становящимся предметом и абсолютным иным. Это и есть то, что я называю энергией сущности предмета, энергией вещи. Энергия сущности, стало быть, есть становление, которое стремится утвердить вторая природа, слово, в смысловом своем про–цессе самоотличения от иного, тьмы. Энергия сущности есть становление интеллигенции, или чистого ума, стремящегося утвердить себя на фоне иного, в ином, во тьме. И наконец, существенное отличие именования заключается в том, что имя не имеет своего отдельного четвертого начала, отличного от того начала, которое было формулировано уже выше.

В самом деле, тетрактида не переходит в иное, а только отличается от него. Отличие от иного, сбывающееся вне перехода в иное, есть именование. Значит, именование не ведет к образованию нового факта, нового тела или нового существа. Имя остается в самой же тетрактиде, не образуя тела вне тетрактиды. Следовательно, тело имени есть то же самое тело, которое несет на себе всю стихию триадного бытия. Только в данном случае это будет уже тело, носящее на себе всю наименованную стихию триадного бытия. Четвертое начало в оиоматономии так же не приносит никакого нового факта в тетрактиду, как и первые три ономатические начала, в то время как наличность абсолютного меона вполне могла бы обслуживать возникновение нового факта в сравнении с тетракти–дой, т. е. реальный переход тетрактиды в иное.

4. Отношение имени к сущности (или триаде)— вели чайшая диалектическая проблема. Сбиться с пути здесь легче, чем где бы то ни было в предыдущих наших исканиях. Натуралистическое извращение мысли как раз тут празднует свою победу и свое торжество, ибо, рассуждают, важен самый предмет, а какое название предмета — не важно. Этим уничтожается самый центр диалектики, и с корнем уничтожается самая возможность достигнуть живого организма диалектики. Поэтому на диалектическое взаимоотношение имени и сущности необходимо обратить самое серьезное внимание.

Я утверждаю, что имя вещи, или сущности, есть сама вещь, сущность, хотя и отлично от нее; что имя предмета неотделимо от самого предмета, хотя и отлично от него; что имя сущности есть смысловая энергия сущности[201]. Но прежде, чем дать положительную диалектику взаимоотношения имени и сущности, рассмотрим ложные воззрения[202], назойливо предлагающие свои услуги в этой проблеме.

5. Допустим, что имя только тождественно предмету, но неотлично от него в то же самое время. Здесь мыслимы две возможности. 1) Если имя тождественно предмету, значит, оно от него не отличается; другими словами, предмет есть предмет, и никакого имени он не имеет, ибо в противном случае оно чем–нибудь отличалось бы от самого предмета. 2) Если имя тождественно предмету, то и предмет тождествен имени, предмет ничем не отличается от имени; другими словами, имя есть имя, и никакого предмета оно не имеет, ибо в противном случае предмет чем–нибудь отличался бы от имени.

Рассмотрим первую возможность. Предмет есть предмет, и никакого имени в нем нет, никакого имени он в себе не содержит; другими словами, он никак не называется. Но имя есть форма отличенности от иного. Значит, предмет, не имеющий имени и никак не называющийся, не отличается ни от чего иного, его окружающего. Однако что это значит? Это значит, что предмет не имеет никакого определенного очертания и границы, т. е. не имеет никакой фигуры и формы. Не имеет он, стало быть, никакой формы и внутри себя; отпадает вся диалектика. Предмет превращается в абсолютный нуль, о котором ничего ни сказать, ни помыслить нельзя. Таким образом, отождествление имени и предмета, основанное на растворении имени в предмете и отвергающее одновременное отличие имени от предмета, ведет к антидиалектическому агностицизму: ни о чем ничего нельзя ни сказать, ни помыслить.

Возьмем вторую возможность. Имя есть только имя, и никакого предмета, отличного от имени, не существует; они — только тождественны. Если имя предмета есть, а предмета нет, то имя само должно из себя конструировать предмет, чтобы быть именем предмета. Но как оно могло бы это сделать? Имя есть отличенность от иного. Значит, чтобы в имени образовался предмет, надо, чтобы этот предмет отличался от иного, чтобы в самом имени была раздельность. Если есть раздельность, тогда есть в нем вся система категорий. Однако это противоречит первоначальному условию, чтобы предмет не отличался от имени. Или имя не будет именем предмета, но тогда оно не будет именем вообще (ибо нет того, что можно было бы именовать); или имя действительно есть имя предмета, и тогда, при абсолютном тождестве имени и именуемого, приходится предмет конструировать из самого имени, но это и значит, что предмет не только тождествен с именем, но и отличен от него.

Допустим другую абстрактно–метафизическую и антидиалектически–формально–логическую возможность, а именно, что имя только отличается от сущности, но что одновременно оно не тождественно с ней. В этом случае имя сущности будет само по себе и сущность — тоже сама по себе. Имя не имеет никакого отношения к сущности. Тогда возникает вопрос: как же осмысливается сама сущность? Имя есть отличенность от иного и, следовательно, выраженность сущности. Но сущность не содержит в себе имени. Значит, эта сущность не есть выраженная сущность, ни от чего не отличается, расплывается и теряет очертание, превращается в непознаваемый нуль. Следовательно, отделивши имя сущности от самой сущности, мы опять убиваем диалектический разум и получаем агностическую концепцию: ни о чем ничего сказать нельзя, и имя — субъективная человеческая выдумка, не имеющая никакого отношения к сущности.[203]

Агностицизм и дуализм «вещи в себе» и «явления» — основа всех утверждений об абсолютном тождестве и об абсолютном различии имени и сущности[204].

Диалектика рассуждает иначе. Она проповедует не тождество и не различие, а различие в тождестве. Имя так тождественно с сущностью, что в то же время и отлично от нее, и имя так отлично от сущности, что в то же время и тождественно с ней. Оно так неотделимо от сущности, что отлично от сущности, и так отлично, что не–отделимо. При этом диалектика имени вся целиком проходит в недрах самой сущности и в ее внутренних конструкциях и совершенно не нуждается для своего существования в переходе сущности в иное. Чтобы дать систематически обзор диалектических взаимоотношений имени и сущности, необходимо усвоить ту мысль, что имя не привносит в сущности никакого нового содержания и что оно —только форма самоотнесенности с меоном. Для полной ясности можно сказать так. Каждая последующая диалектическая категория рассматривает предыдущую как однородную и неразличимую, и все значение ее сводится к тому, чтобы внести дифференциацию в предыдущую категорию. Имя заново осознает всю тетрактидную сущность. Значит, всю сущность можно рассматривать как нечто неразличимое и сплошное, а об имени задавать вопрос: какую дифференциацию оно вносит в эту неразличимость? Но имя, сказали мы, по содержанию совершенно равно сущности; оно только оформляет ее, отличая от окружающей тьмы. Следовательно, имя, будучи приложено к неразличимой сущности, вносит в нее всю ту раздельность бытия, которую мы построили выше, с одним прибавлением — с новым ее охватом и очерком,, как. отличающейся от тьмы, с пониманием ее. Другими словами, имя заново охватывает всю сущность и заново ее очерчивает. Оно — единственное условие полного самоотнесения сущности, подобно тому, как предыдущие диалектические слои были условиями тоже необходимого, но еще не окончательного сущностного самоотнесения. Теперь мы зачеркиваем все предыдущие диалектические конструкции сущности, считаем ее нерасчлененной подобно сверх–сущему первоначалу, и все предыдущие конструкции, с прибавлением указанного нового, т. е. с самоотнессиием в отношении абсолютного меона, сгущаем в одну смысловую форму — в имя.[205] При этих условиях диалектическое отношение имени и сущности будет лишь повторением взаимоотношения каждой пары начал тетрактиды,. напр, первого и второго начал. Как там от сверх–сущего мы переходили к оформлеино–сущему, или смыслу, так теперь переходим от сверх–познаваемой сущности к расчлененному и оформленному имени сущности, от смысла к понимаемому смыслу, от категории к выражению, от «эйдоса» к «идее», или «символу». Теперь легко конструировать положительную диалектику, модифицируя соответственным образом уже проведенную диалектику. Если мы не повторяем ее в применении к выводу третьего начала из второго и четвертого из третьего, то в применении к переходу всей триады к имени полная формулировка диалектических взаимоотношений является существенно необходимой.

6. 1) а) Если сущность имеет имя, то это значит, что словом «имя» обозначается иное, чем словом «сущность»,, иначе было бы все равно говорить: «Сущность есть сущность» и «Сущность имеет имя, именуема». в) Но если это так, то наименованная сущность есть нечто целое, частями которого являются сущность и ее имя. с) А так как каждая часть этого целого продолжает сохранять природу целого, каждая часть сущности — и сущность, и имя и каждая часть имени — имя и сущность, то наименованная сущность есть беспредельное множество имен, или именованийИтак, сущность, поскольку она — сущность, есть целое и имеет части, есть одно нечто, определенным образом именуемое, и содержит множество именований (и притом беспредельное множество), d) Далее, возьмем сущность как сущность, без того имени, которому она причастна; она не сможет тогда получить множества именований и останется неименуемой, преименитой сущностью. Возьмем отдельно также и имя как имя, без той сущности, которая причастна имени: оно не сможет тогда стать отличным от чего–нибудь и останется само в себе. Следовательно, различие имен не тождественно ни с сущностью, ни с именем, е) Значит, сущность, имя и различие имен — три разные природы, как сущность и имя — две разные природы. А так как из сложения и умножения двух или трех можно получить какое угодно число, то, следовательно, если сущность именуется, необходимо быть и числу именованным, f) Далее, число предполагает многое, и именуемые моменты сущности по множеству беспредельны. Но число присуще и каждой части сущности, как бы она мала или велика ни была, ибо каждая часть есть часть и, значит, есть нечто сущее, сущность. Следовательно» сущность, раздробляясь по всему своему имени, везде остается самой собой, g) Сущность повсюду есть сущность. Значит, она вместе и целое. Но присоединяться ко всем именованиям можно, не иначе как расчленившись. Сущность в своем делении, по числу именуемых частей, не больше одной сущности, но равна сущности, так как ни имя не расстается с сущностью, ни сущность с именем, но эти начала всегда и во всем уравниваются. Следовательно, сущность, как целое, есть некое определенное имя, и все именуемые части ее объемлются целым именем, т. е. имя, объемлющее сущность, и будет границей, пределом, и, с другой стороны, сущность раздробляется именем и есть множество имен, а по множеству — беспредельна и не имеет границ для количества имен. Сводя все вышесказанное воедино, следует сказать, что сущность, как имя, прежде всего требует именуемого различия, раздельности, а это значит, что она есть преименитая, неименуемая сущность и в то же время содержит в себе множество имен; она есть цельное имя и множество частичных имен, определенное имя и беспредельное множество имен.

2) Итак, сущность — именуема. Это значит, что она в своем именовании имеет крайние точки, другими словами, начало, середину и конец. Целое имя невозможно без этих трех. Иначе, сущность имеет определенную фигур–ность имени, смысловую изваянность имен в зависимости от тех сторон сущности, которые охватываются именем.

3) Но если так, то именуемая сущность находится в определенном именуемом месте, а именно в самой себе и в имени. В самом деле, а) каждая из ее{206} именуемых частей находится в целом именуемом и ни одна вне целого, так, что все части объединяются целым, и именуемая сущность составляется из всех ее именуемых частей, не из большего их числа и не из меньшего. Отсюда вытекает, что именуемая сущность обнимается именуемой сущностью и, следовательно, находится в самой себе. в) Но с другой стороны, целое именуемой сущности не находится и в частях, ни во всех, ни в некоторых. Если бы целое находилось во всех частях, то оно также находилось бы и в каждой отдельной именуемой части, так как, не находясь ни в одной, оно, вероятно, не могло бы уже находиться и во всех. И если эта одна часть есть одна из всех, целого же в ней нет, то как будет оно заключаться во всех? Равным образом именуемое целое не может заключаться и в некоторых частях, ибо если бы именуемое целое находилось в некоторых из именуемых частей, то большее заключалось бы в меньшем, что невозможно. Но если именуемое целое не находится ни во многих именуемых частях, ни в одной, ни во всех, то ему необходимо или совсем не быть, или быть в имени, ибо, кроме имени, больше уже ничего нет (если не считать перехода в иное, что уже есть расслоение и сущности, и имени). Совсем не быть оно не может, ибо тогда оно было бы ничто. Следовательно, оно находится в имени. Итак, сущность, поскольку она есть именуемое целое, находится в своем имени, а поскольку существует во всех именуемых частях, она — в себе, и, таким образом, сущность необходимо и сама в себе, и в имени своем.

4) а) Сущность находится в самой себе. Следовательно, она покоится, стоит, пребывает в покое, потому что, будучи в одном и не исходя из него, она будет в том же, в себе. в) Но сущность находится также и в своем имени. Это значит, что она никогда не находится в том же или всегда находится в различном, в состоянии энергии, т. е. никогда не стоит. Следовательно, именуемая сущность находится в движении своей именованности.

5) Далее, именуемая сущность тождественна себе и отлична от себя, тождественна со своим именем и отлична от него. Доказывается это на том основании, что всякая вещь или то же, что данная вещь, или отлична от нее; а если она и не тождественна и не отлична, то или составляет часть ее, или сама является по отношению к ней целым, а) Именуемая сущность, конечно, не есть часть самой себя. Именуемая сущность, конечно, не есть также и целое в отношении себя. Именуемая сущность, наконец, также и не отлична от именуемой сущности. Значит, остается, что она тождественна себе. в) Но именуемая сущность, как доказано выше, находится в ином месте от себя; значит, именуемая сущность отличается от себя самой, пребывающей в самой себе, с) Далее, именуемая сущность отлична от имени. Это возможно только тогда, когда именуемая сущность отлична от отличного с ним. Значит, имя отлично от именуемой сущности, как и именуемая сущность от него, d) Но именуемая сущность также тождественна с именем. В самом деле, то, что тождественно, и то, что отлично, противны друг другу. Тождественное не может присутствовать в отличном и отлич–ность — в тождественном. Следовательно, если отличное никогда не бывает в тождественном, то нет вообще ничего в сущности, в чем отличное когда–нибудь пребывало бы. Ибо если бы оно было когда–нибудь в чем–нибудь, то тем временем отличное было бы в тождественном. Но именуемая сущность есть нечто тождественное себе. Значит, в силу одного этого она не может заключать в себе отличное, и именуемая сущность отличается от не–сущности, имени, не тем, что ему присуще различие. Не приобщаясь отличия, они только через самих–το себя не будут различны. Если, следовательно, именуемая сущность и имя не отличны ни через себя, ни через отличное, то совершенно уничтожается всякое различие между ними, и потому можно сказать, что именуемая сущность тождественна со своим именем. В.се это можно выразить еще и так. Именуемая сущность отлична от своего имени. Чем? То, что она — именуемая сущность, еще ничего не говорит об ее отличии от имени. То, что имя есть имя, еще ничего не говорит об отличии его от именуемой сущности; рассматриваемое в своем качестве именитства, оно не требует никакой соотнесенности, как можно, например, рассматривать черный цвет, совершенно не мысля белого цвета, хотя оба цвета и предполагают друг друга. Значит, через самих себя именуемая сущность и имя не могут быть различны. Возьмем теперь само различие. Могут ли именуемая сущность и имя отличаться друг от друга через самое отличие? Конечно, нет. Надо, чтобы именуемая сущность приобщилась отличия; тогда она будет отличаться от имени. Но возьмите именуемую сущность самое по себе. Взятая сама по себе, она есть нечто самой себе тождественное, самотождественное, и, следовательно, не может быть отличной от себя или от имени. Значит, отличие само по себе как отличие не может отличить именуемую сущность от имени. Но если она не отлична от своего имени ни в силу присущей ему собственной значимости, ни в силу отличия, взятого в его абсолютном качестве отличия, то, значит, есть какой–то пункт абсолютного тождества между именуемой сущностью и ее именем. Именуемая сущность как таковая, т. е. как сущность, не создает различия, раздельности; имя как таковое тоже не создает раздельности; отличие как таковое тоже не создает раздельности. Создает раздельность только такая именуемая сущность, которая действительно приобщилась имени и через то выявила отличие. Реальная раздельность — в совокупности этих трех моментов. Если же эту совокупность разрушить, то именуемая сущность уже ничем не будет отличаться от своего имени, и перед нами встанет та самая сущность, которая выше бытия и знания и самой сущности; это и есть подлинный пункт тождества именуемой сущности и ее имени. Неименуемая и преименитая сущность отождествляет именуемую сущность и имя. Наконец, можно было бы рассуждать еще и так. Имя непричастно именуемой сущности, ибо иначе оно было бы уже не именем, а некоторым образом уже именуемая сущность. Имя непричастно и числу — по той же причине. Следовательно, имя не есть ни часть именуемой сущности (иначе оно было бы уже тем самым причастно именуемой сущности), ни то целое, частью чего явилась бы именуемая сущность (по той же причине). Точно так же и именуемая сущность не есть ни целое, ни часть своего имени. Но мы уже указали, что именуемая сущность и ее имя не различны. Значит, именуемая сущность и имя тождественны, так как вещи, согласно нашему основанию, если они ни части, ни целое друг другу, ни взаимно различны, будут взаимно тождественны. Итак, именуемая сущность отлична и от своего имени, и от себя самой; равным образом она и тождественна со своим именем, и тождественна с самой собой.

6) Далее, именуемая сущность подобна и не подобна себе самой и своему имени, а) Именуемая сущность отлична от своего имени, и имя отлично от именуемой сущности, и притом именуемая сущность, конечно, настолько же отлична от своего имени, насколько и имя отлично от именуемой сущности. С другой стороны, самое это отличие одинаково свойственно и именуемой сущности, и имени; именуемая сущность и ее имя одинаково испытывают силу отличия. Значит, именно потому, что они различны, они испытывают тождественное. А то, что испытывает тождественное, — подобно. Следовательно, именуемая сущность и имя подобны одно другому. Подобие именуемой сущности своему имени выводится из разности, одинаково им свойственной обоим. в) Именуемая сущность отлична от своего имени и, значит, подобна ему. Но мы знаем также, что именуемая сущность и тождественна своему имени. В этом случае необходимо признать им противное отношение, поскольку тождество противно отличию, т. е. необходимо признать отношение неподобия. Именуемая сущность, выходит, не подобна своему имени. Это можно выразить еще и так. Именуемая сущность тождественна своему имени; имя тождественно именуемой сущности. Но мы знаем, что тут не просто отношение тождества, именуемая сущность и имя также и отличны. И чем более мы фиксируем тождество, тем яснее бросается в глаза различие, остающееся за вычетом тождественного. Значит, тождественность, свойственная именуемой сущности и имени в разных смыслах, приводит в именуемой сущности и в имени к разным результатам. Это и значит, что именуемая сущность и ее имя не подобны. Неподобие именуемой сущности своему имени выводится из тождества, различно свойственного им обоим, с) То же самое взаимное подобие и неподобие именуемой сущности и имени можно доказать и другим способом. Именуемая сущность есть именуемая сущность. Следовательно, она не что–нибудь иное, не имя. Но имя тоже есть имя. Следовательно, оно тоже не что–нибудь другое. Поэтому именуемая сущность и имя подобны друг другу — в этом пункте самосоответственности. Но именуемая сущность отлична от имени. Следовательно, им принадлежат разные свойства. А значит, они не подобны друг другу.

7) Далее, именуемая сущность касается себя как именуемой и своего имени и не касается ни себя, ни своего имени, а) Именуемая сущность существует в себе, как в целом наименованном. Но именуемая сущность, как мы видели, существует и в своем имени. Значит, поскольку именуемая сущность находится в своем имени, постольку касается его, а поскольку находится в себе, постольку встречает препятствие касаться своего имени и, будучи в себе, касается самого себя. Значит, именуемая сущность касается и себя, и своего имени. в) Имеющее коснуться чего–нибудь должно лечь рядом близ того, чего имеет коснуться, занимая место, .смежное с тем, в котором само находится. Но именуемая сущность — одна, а не две их и потому не может занять смежное место с собою, т. е. не может коснуться себя самой. Но она не может коснуться и имени. В самом деле, имеющее коснуться, представляя нечто особое, должно так следовать за тем, чего имеет коснуться, чтобы между ними ничего не было третьего. Если вещей — две, то — одно прикосновение, и если одно прикосновение — две вещи. Если же к двум присоединить третье, вещей будет три, а прикосновений — два. И таким образом, с присоединением одного члена всегда прибавляется и одно прикосновение, и выходит, что прикосновений всегда на единицу меньше числа касающихся вещей. Но вот мы говорим об именуемой сущности и задаем вопрос: может ли она касаться своего имени? Имя и не есть именуемая сущность, и не причастно именуемой сущности, и поскольку в нем нет именуемой сущности, нет в нем и числа, нет двоицы. Следовательно, нет и касания. Именуемая сущность не касается имени, и имя не касается именуемой сущности.

8) Далее, именуемая сущность равна и не равна себе как именуемой и своему имени, а) Равна и не равна, т. е. больше или меньше, именуемая сущность — не потому, что она — именуемая сущность, и имя ее — не потому, что оно — имя, но равенство и неравенство привходит извне к именуемой сущности и к ее имени. Положим, что именуемой сущности свойственна великость или малость в отношении к своему имени. Где то или другое содержится в именуемой сущности? Или в ее целом, или в ее части.

Если в целом, то малость (напр.) либо распространится по нему и окажется равной именуемой сущности, либо окружит, обоймет его и тогда окажется больше его. Но малость именуемой сущности не может ни равняться именуемой сущности, ни быть больше ее. Стало быть, остается, что малость содержится в части именуемой сущности. Однако это невозможно по той же самой причине: малость части окажется или равной самой части, или больше ее. Значит, малость не содержится ни в чем из именуемой сущности; нет ничего малого, кроме самой малости. Но из этого необходимо сделать вывод, что нет ни в чем также и великости. Раз нет ни в чем малости, то не может быть нигде такого, что было бы и больше малости, т. е. не может быть и великости, ибо великость не иного чего больше, как малости, и малость не иного чего меньше, как великости. И именуемая сущность, не имея ни именуемой великости, ни именуемой малости, не будет ни больше, ни меньше ни их самих, ни своего имени. И имя, не имея в себе ни великости, ни малости, не будет ни больше, ни меньше ни их самих, ни именуемой сущности. А то, что не больше и не меньше другого, то равно ему, и, значит, именуемая сущность равна своему имени, и обратно. Таковым же будет именуемая сущность и в отношении себя самой, как наименованной, ибо она не может ни превышать себя, ни превышаться собою и, следовательно, может быть только равна себе. Общий результат: именуемая сущность равна себе и своему имени. в) Однако же именуемая сущность находится в себе, как и одновременно она же находится около себя, извне. Как объемлющее, она больше себя, а как объемлемое — меньше себя. Значит, именуемая сущность и больше, и меньше себя как именуемой. Но именуемая сущность также и больше своего имени, и меньше своего имени. Вне именуемой сущности и ее имени нет ничего. Но то, что находится в чем–нибудь, необходимо содержится в том, что больше его. Теперь, раз вне именуемой сущности и ее имени нет ничего и оба они должны содержаться в чем–то, то ясно, что именуемая сущность находится в имени, а имя — в именуемой сущности. А раз именуемая сущность — в своем имени, значит, последнее больше первой, и раз имя — в именуемой сущности, значит, именуемая сущность больше своего имени. Итак, именуемая сущность и равна и себе самой, и своему имени и больше, и меньше и самой себя, и своего имени.

с) Из этого необходимо вытекает и новый вывод. Если именуемая сущность и больше, и меньше, и равна самой себе и своему имени, то, конечно, — на известное число равных, больших или меньших мер, а если мер, то — и частей, т. е. она будет больше и меньше самой себя и имени, а также и равным себе и имени некоторым числом. Из понятия равенства и неравенства необходимо вытекает понятие чирла.

9) Далее, именуемая сущность и по времени моложе и старше как себя самой, так и своего имени; равным образом она не моложе и не старше ни себя, ни имени, а) Если именуемая сущность есть, то, значит, она причастна времени настоящему, как «было» есть общение с временем прошедшим, а «будет» есть общение с будущим. Следовательно, если именуемая сущность причастна бы–тию имени, то она причастна и времени, и времени текущего. Но если она идет вперед с временем, то она — старше себя. Однако старшее бывает старшим лишь в отношении к младшему. Поэтому, так как именуемая сущность бывает старше себя, то она становится старшим в той мере, в каковой бывает младшим. К этому можно присоединить еще один аргумент. Именуемая сущность, идя от «некогда» к «потом», переходит через «теперь». Становясь, старше, она в моменте «теперь» не становится, а уже есть старше. Стало быть, тут она задерживается в своем временном бытии, и, когда имеется «теперь», она есть старше, т. е. старше себя, или, как сказано, моложе себя. Однако же «теперь» всегда присуще именуемой сущности в течение всего ее именуемого бытия, потому что именуемая сущность всегда есть теперь, когда бы она ни была. Стало быть, именуемая сущность всегда есть и бывает как старше себя, т. е. своего именования, так и моложе себя, т. е. своего именования. в) Но старше и моложе своего именования именуемая сущность есть и бывает равное время с собою. А если равное время она есть и бывает, то она имеет тот же возраст. Имея же тот же возраст, она ни старше, ни моложе себя, т. е. своего именования, с) Имя есть иное, чем именуемая сущность. Это значит, что имя{207} больше, чем именуемая сущность. Имя можно считать одной именуемой сущностью. Но имена уже не есть только одна именуемая сущность. Именам, как отличным от именуемой сущности, свойственно, стало быть, количество, и, будучи количеством, они причастны большего числа, нежели именуемая сущность. Но большее позже меньшего, а самое меньшее и первое — именуемая сущность, как одна. Стало быть, именуемая сущность старше всех своих имен, а эти имена моложе именуемой сущности. Далее, именуемая сущность, как мы видели, имеет именуемые части, т. е. начало, середину и конец. Но начало, по самому смыслу своему, является прежде всего прочего и, в частности, прежде конца — как в самой именуемой сущности, так и в имени. Все же прочее есть именуемые части целого и именуемой сущности. Но сама именуемая сущность является именуемой единой сущностью и именуемым целым только вместе с концом. Стало быть, именуемая сущность, являясь вместе с концом в заключение всего, моложе отдельных имен, а имена старше именуемой сущности. Именуемая сущность является тут как цельность, создающаяся постепенно из отдельных имен, d) Но можно доказать, что именуемая сущность и не старше, и не моложе своих имен. В самом деле, начало или иная какая–нибудь именуемая часть именуемой сущности или имени есть часть, а не части, т. е. она есть тоже некая единая именуемая сущность, и т. д. Значит, именуемая сущность, как нечто единое, не отступает ни от одной из именуемых частей, какая бы еще ни явилась, пока, дошед–ши до последней, не сделается целой именуемой сущностью, не отдельной в своем происхождении ни от средней, ни от последней, ни от первой, ни от какой иной. Стало быть, именуемая сущность того же возраста со всеми прочими именами, так что, если сама именуемая сущность идет не вопреки своей природе, то она должна произойти и не прежде, и не после имени, а вместе с ним. По той же причине именуемая сущность будет и не старше своих имен, и не моложе, как имя — в отношении к именуемой сущности, е) До сих пор мы говорили о бытии имени. Но мы можем точно так же говорить и относительно становления, бывания имени. Оказывается, что именуемая сущность становится старше и моложе своего имени, а имя старше и моложе именуемой сущности и что именуемая сущность не бывает ни старше, ни моложе имени.

I. Если что–нибудь старше другого, то старшее в течение изменения никогда не может стать еще более старшим, чем было прежде. Ибо, когда к неравным частям прибавляются равные, по времени или по чему иному, разность всегда бывает равная — та же, которою они различались прежде. Стало быть, если разность возрастом всегда равна, то именуемое никогда не будет ни старше, ни моложе именуемого, но старшее есть и явилось старше, а младшее — моложе, не становясь таким. Значит, именуемая сущность как именуемая никогда не бывает ни старше, ни моложе отдельных и всех вместе взятых имен. 2. Мы видели, что именуемая сущность есть и старше, и моложе своего имени. Если именуемая сущность старше имени, она провела больше времени, чем имя. Теперь, если к большему и меньшему времени мы прибавили время равное, то большее от меньшего уже будет отличаться меньше, чем раньше. С прибавлением дальнейших величин расстояние между именуемой сущностью и ее именем будет, следовательно, уменьшаться, и то, что меньше отличается возрастом от чего–нибудь, чем прежде, то будет моложе прежнего сравнительно с тем, в отношении к чему сперва было старше. А это значит, что то другое в отношении к именуемой сущности будет старше, чем прежде. Следовательно, младшее по происхождению бывает старше по отношению к тому, что произошло прежде и есть старше. Однако так всегда только бывает, становится, но не есть. С другой стороны, старшее бывает моложе младшего — по тем же основаниям; старшее все меньше и меньше разнится от младшего, т. е. в отношении к нему становится все моложе и моложе. Общий вывод: если ничто не бывает ни старше, ни моложе одно другого, поскольку то и другое всегда различаются на равное число, то именуемая сущность может не бывать ни старше, ни моложе своего имени, а имя — ни старше, ни моложе именуемой сущности; но поскольку раньше происходящее отличается от позднейшего и позднейшее от раннейшего всегда иною долею, постольку также необходимо именуемой сущности и имени бывать взаимно старше и моложе. А если привлечь сюда и предыдущий вывод, то можно сказать, что именуемая сущность как есть и становится старше и моложе и себя самой, и своего имени, так и не есть и не становится ни старше, ни моложе ни себя, ни имени, f) Значит, именуемая сущность причастна времени и свойства становиться и старше, и моложе. Отсюда, ей необходимо быть причастной и категориям — «некогда», «потом» и «теперь». Другими словами, именуемая сущность и была, и есть, и будет, и бывала, и бывает, и будет бывать.10) Наконец, из всей этой диалектики необходимо сделать также и тот вывод, что было, есть и будет нечто такое, что относится к именуемой сущности и принадлежит ей. Для нее может быть и знание, и мнение, и чувство. Есть для нее и имя, и слово — она и именуется, и высказывается. И все, что есть в этом роде возможного по отношению к имени, возможно и по отношению к именуемой сущности.

Подводя итог произведенным диалектическим изысканиям имени, можно выставить следующие четыре положения, вытекающие как необходимое требование разума, если он хочет быть самим собой и осмысливать себя до конца.

I. Неименуемая, ускользающая от всякого постижения и закрепления в слове, сверх–сущая и преименитая сущность есть в то же время и разумно оформляемая в своей наименованности, именуемая, понимаемая сущность.

II. а) Неименуемая и именуемая сущность тождественна себе самой, как именуемой, и различна с самой собой, как неименуемой.

в) Неименуемая и именуемая сущность тождественна со своим именем, как цельным ликом своей наименованности, и различна со своим именем, как неименуемая.

III. Неименуемая и именуемая сущность покоится сама в себе, как в лоне неименуемости, и движется, именованно осмысливается, как находящаяся в стихии своего имени.

IV. Значит, имя как выражение сущности, как понятая сущность, как сущность в сознании, как смысловое изваяние и лик сущности неотделимо от своей сущности и составляет один факт с нею; но оно отлично от сущности и есть не сущность, но выражение, образ, понимаемый лик ее, заново построяемая, но уже в сфере понимания и сознания сущность. В одно и то же время имя отлично от сущности и неотделимо от нее.[208]

7 Легко соблазниться терминологией, которую мы употребляли в этой главе. Мы говорили о «времени», «становлении», «старении», «молодении» и т. д. Легко понять эти термины в их ненаучном, общеобывательском и мета–физико–натуралистическом употреблении. Надо всячески избегать такого натурализма и не вводить сюда ни малейшей хронологии, заимствованной из наблюдений за солнцем и часами. Чтобы закрепить нашу чисто диалектическую позицию в отношении к имени, продумаем следующий небольшой ряд мыслей[209].

1) Мы нашли» что именуемая сущность, с одной стороны, именуема, с другой стороны, неименуема, преименита. Поскольку она именуема, она причастна имени, и, поскольку она преименита, не приобщается имени. Другими словами, в иное время именуемая сущность приобщается имени, в иное — не приобщается. Есть такое время, когда она воспринимает имя и когда оставляет его. Но воспринимать имя — значит становиться именованным, оставлять же имя — значит погибать в смысле именованности. Таким образом, именуемая сущность, принимая и оставляя имя, возникает (становится) как именуемая и погибает в качестве именуемой. 2) Далее, именуемая сущность есть в смысле имени одно и многое. Когда она становится абсолютно одной, она разрушается в смысле множества именований, и, когда она становится множеством наименований, разрушается в качестве абсолютно одной сущности. Бывая же в смысле имени единой и многой, она или разделяется, или соединяется; бывая в смысле имени подобным и неподобным, она уподобляется и лишается подобия; бывая больше, меньше или равной, она увеличивается, уменьшается и равняется. 3) Теперь, разделяясь на множество именований и соединяясь в одну преимени–тую сущность, уподобляясь и лишаясь подобия и т. д., именуемая сущность должна содержать в себе момент, который является общим и для разделения в отношении именований, и для соединения, и для уподобления, и для лишения подобия и т. д. В самом деле, двигаться прежде стоявшему или потом стоять прежде двигавшемуся возможно только в результате некоторой перемены, и нет такого времени, когда что–либо могло бы вместе и не двигаться, и не стоять. Однако раз перемена произошла, то это была именно перемена. Значит, эта перемена произошла тогда, когда именуемая сущность и не стояла, и не двигалась, и не находилась во времени. Это и есть — мгновенность, миг. Мгновенность означает нечто такое, что из нее происходит перемена на обе стороны, ибо из стояния стоящего не получается перемены и из движения движущегося тоже не получается перемены; мгновенность же лежит между движением и стоянием, не находясь ни в каком времени, и только в ней и из нее же движущееся переходит к стоянию и стоящее к движению. 4) Все это мы должны точнейшим образом применить к именуемой сущности. Именуемая сущность стоит в смысле имени, т. е.

меняется из становящегося по своим наименованиям в покойное, и именуемая сущность движется, т. е. меняется из сверх–сущего покоя в становящееся именуемым. Она должна подвергаться перемене в том и в другом отношении, ибо только так осуществляются оба состояния. Из сверх–именуемои она превращается в именуемую и из именуемой — в сверх–именуемую. Подвергаясь же этой абсолютной перемене, именуемая сущность подвергается ей мгновенно, и, когда подвергается, уже не бывает ни в каком времени, и не движется тогда, и не стоит. Переходя от имени к сверх–именитому бытию и от сверх–именитого бытия к имени, именуемая сущность находится уже вне только имени или только преименитства. Она уже в этот общий момент и не именуется, и не возникает, и не уничтожается в качестве именуемой. Так же точно, переходя от единого к многому и от многого к единому, именуемая сущность уже вне разделения и вне соединения; переходя от подобного к неподобному и от неподобного к подобному, она уже ни подобна, ни неподобна и не уподобляется, и не делается неподобным; то же по величине и равенству и т. д. Все те антиномические отношения между сущностью и ее именем, которые были нами диалектически выведены раньше, существуют только благодаря тому, что их тезисы и антитезисы абсолютно слиты в одном миге, абсолютно тождественны, они — одно. Не только нет между ними временной разницы, но и чисто логически они суть одно. Правда, они в тот же самый миг и так же абсолютно различны. Но как раз в этом и есть существо диалектики имени, как и диалектики вообще.[210].

8. Диалектика сущности имени только и может осознать и, осознавши, объединить всю антиномическую систему взаимоотношения сущности <и) имени. В истории философии была масса прекрасных формулировок существа имени, но точнейшая диалектика сущности и имени проводилась редко и главным образом только частично. Нашей задачей являлось краткое, но систематическое вскрытие диалектического взаимоотношения сущности и имени, и поэтому мы смело можем отбросить все то, относящееся к этому вопросу, что не входит в нашу диалектику и не подчиняется ей. Так, должны быть отброшены всякие сенсуалистические и номиналистические учения об имени, как злостно метафизические, и не может быть никакой речи ни об имени как только знаке, ни об имени как о сущности уже перешедшей в меон. Хотя об этом следует говорить в параграфах, относящихся к реально произносимым у человека пространственно–временным словам, но уже и теперь ясно, что все такие учения, как антидиалектические, должны быть отброшены без особо внимательного их рассмотрения. Имя — знак. Чего — знак? Ведь триады же. Для кого? Для триады же. Какой именно знак? Триадный же. Но тогда зачем говорить о знаке, а не ограничиться характеристикой имени просто как выраженной сущности? Имя есть средство. Чего или кого средство, для чего средство и какое именно средство? Ведь ничего же нет, кроме триады; есть только моменты ее и степени, кроме ее самой. Но тогда средство уже не есть средство. Имя сущности не средство познания сущности, но орган самосознания самой сущности. Не может быть также утверждаемо никакое фактическое отделение знака от обозначаемого, т. е. отделение по факту. Если знак есть именно знак обозначаемого, то в чем–то они сходны: знак в чем–то похож на обозначиваемое, обозначиваемое в чем–то похоже на знак. Но сходства нет без тождества. Значит, есть что–то общее, где знаки и обозначиваемое — абсолютное тождество. Но просто тождеством они не могут быть, ибо тогда было бы нечто одно, а не два Значит, знак и обозначиваемое, кроме тождества, еще и различны. Получается основная диалектическая установка различия в тождестве, опровергающая учение об отдельности (по факту) знака и обозначивае–мого. Впрочем, самое понятие знака плохо мирится с единственностью триады, которая сама для себя и сущность, и имя, и знак. Наконец, вздорно с диалектической точки зрения также погружение имени сущности в то иное, в тот темный меон, который ее окружает. Такой переход имени в иное возможен и мыслим, но, как мы говорили, для абсолютного самоопределения триады он отнюдь не обязателен; диалектика в этом отношении предоставляет мифологии выбрать ту или иную возможность. Но думать, что имя сущности есть нечто только меональное, значит расставаться с диалектикой, т. е. с разумом. Если имя сущности есть нечто только меональное, значит, оно только отлично, а это, как мы видели, ведет к агностицизму или дуализму «вещи в себе» и «явления». Самый переход имени в иное мыслим только при условии одновременного не пере хода его в это иное. Ибо если имя есть только иное себе, да еще в то же самое время и не тождественное себе, то тут диалектика кончается. Впрочем, и формальная логика едва ли усвоит и поймет вещь, которая есть нечто абсолютно иное, чем она сама. Это — умопомрачение.[211]

На этом можно было бы и закончить формулировку диалектического взаимоотношения сущности и ее имени с тем, чтобы позже опять вернуться к ней, но — уже применительно к сфере пребывания сущности в абсолютном меоне.[212]

9. ТОЧНЫЕ ФОРМУЛЫ КАТЕГОРИЙ, ВХОДЯЩИХ В ТЕТРАКТИДУ А[213]

Теперь мы можем дать на основании полученной диалектики точные формулы основных понятий, конструирующих космос в его категориально–идеальной существенности.

1. Мы берем одно. Чтобы оно стало чем–нибудь, оно должно быть положено. Отсюда пять категорий — сущего (единичности), покоя, движения, тождества, различия. Стало быть, вещь, а значит, и все вещи, космос, определяются, прежде всего, через совокупность этих пяти категорий. Это есть единичность подвижного покоя самотождественного различия. Это есть та сила, которая приводит неопределенное одно к определенному что–то. Еще до рассматривания самого «что–то» мы видим, как оно рождается из лона «одного». И вот это взаимоопределение одного и иного и есть уже не просто одно, но одно, данное как подвижной покой самотождественного различия.

Это и есть число. Число — единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия. Число есть потенция вещи, рождающее смысловое лоно ее, закон ее осмысления, сила и орган оформления вещи [214]{215} Итак, число есть принцип оформления вещи внутри себя самой, равно как имя есть принцип оформления вещи среди других вещей. Однако покамест рассмотрим диалектические функции числа в тетрактиде.

Число не есть ни первое начало, т. е. сверх–сущее, ни второе, т. е. сущее, ни сверхсмыслие, ни сам смысл по себе. Это — среднее между тем и другим, а именно, смысл самого перехода сверхсмыслия в смысл, одного просто в нечто одно. Но что же получаем мы теперь во втором начале — в результате такого перехода от первого начала ко второму? Второе начало есть неподвижно–устойчивый и твердо очерченный и определенный смысл. Здесь предыдущие категории наполняются самостоятельным содержанием, и мы их начинаем рассматривать уже не как принцип чего–то иного, не как потенцию чего–то иного, но — как их самих, их — в их собственной смысловой данности в самих себе. Но тогда каждая категория, порожденная числом, получает специфическую смысловую окраску от других категорий, порожденных числом, так как только в совокупности с ними она и созерцаема (ведь мы же теперь рассматриваем число не как принцип, но как определенный самостоятельный смысловой рисунок, как некое смысловое изваяние и лик). Рассмотрим же теперь эти категории в их указанных модификациях.

Единичность, «сущее», или одно, рассмотренное в категориях числа, есть эйдос. Эйдос, следовательно, есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассматриваемая как единичность [216].

Подвижной покой, рассмотренный в категориях числа как потенции, есть эйдетическое число, или число как эйдос (в противоположность уже данному определению числа как потенции), или то, что называется в современной математике множеством. Множество, следовательно, есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассматриваемая как подвижной покой. Выдвигая же специально категорию движения, а не совокупную категорию подвижного покоя, мы получаем формулу смыслового, или умного, движения (которое, конечно, отличается от движения инобытийного, с чем мы имеем дело эмпирически и о чем будет разговор позже). Смысловое движение есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассмотренная как покоящееся движение. Видимая тавтология получается здесь потому, что нет специального термина, который бы заменил подлежащее этого определения, как, например, «множество» заменяет собою категорию покоя. Однако, собственно говоря, нет специальной нужды во что бы то ни стало разделять эти понятия «множества» и «умного движения»; оттенком различия между этими понятиями часто можно и пренебрегать [217].

Самотождественное различие, рассмотренное в категориях числа как потенции, есть эйдетическое качество, или то, что в современной математике составляет предмет топологии. Топос, следовательно, есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассматриваемая как самотождественное различие.

Такова тройная характеристика второго начала тетрактиды, или смысла, возникающая на почве числа как подвижного взаимоопределения одного и не–одного (иного). Рассмотрим теперь дальше — третье и четвертое начало.

Третье начало привносит во второе момент становления, покамест все еще умного становления. Значит, чтобы судить о категориях третьего начала, необходимо категории второго начала тетрактиды модифицировать в смысле становления.

Эйдос, данный как становление (будем для ясности говорить — алогическое становление), данный в алогическом становлении, есть вечность [218] Ведь эйдос, как и всю тетрактиду, мы рассматриваем вне–временно. До времени мы еще не дошли и его не вывели. Тем не менее мы говорим о становлении. Ясно, что это должно быть такое становление, которое не уходит в прошлое, но вечно пребывает само в себе, как бы вращается само в себе. Такую неподвижную длительность и неистощимость жизни смысла и жизни эйдоса древние называют вечностью. Вечность, следовательно, есть единичность алогического становления, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассмотренная как алогическое становление. Или проще: вечность есть алогическое становление единичности подвижного покоя самотождественного различия. Разумеется, можно рассматривать взаимоопределение не только смысла вообще и становления, но также и трех отдельных категории смысла (эйдоса, множества и топоса) и становления. Тогда получится эйдетическая вечность, аритмологическая вечность и топологическая вечность[219]

2. Наконец, четвертое начало есть инобытие триады как чего–то целого. Это — то иное, которое несет на себе весь триадный смысл целиком, или тело, факт. Свой собственный смысл оно получает только лишь в связи с воспроизведением триады и ее категорий. Формулируем возникающие тут новые категории [220]

Четвертое начало есть гипостазированная инаковость эйдоса. Это значит, что она есть вещь. Вспомним наше учение о двух меонах. Один меон — сущностный, внутри–триадныи, другой — вещный, вне–триадный. Триада несома этим меоном, телом, и она может уйти в него, разлиться в нем, перейти в него. Как известно, сейчас мы рассматриваем тетрактиду вне перехода в иное, но это второе иное, о котором мы говорим в четвертом начале, есть все же не что иное, как то, которое, находясь во взаимоопределении с одним, дало число. Если там сущностный меон, инобытие, то тут гипостазированный меон, гипостазированное инобытие и инаковость. Итак, вещь возникает как гипостазированная инаковость эйдоса. Следовательно, вещь есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как единичность этой инако–вости.

Далее, четвертое начало есть гипостазированная инаковость множества (Menge). Это значит, что оно есть количество, т. е. число, полученное в результате счета. Количество, следовательно, есть единичность подвижного покоя самотождественного различия данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как подвижной покой этой инаковости [221] Вместе с тем движение (уже не чисто смысловое, но вещное) есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как алогически–смысловое становление этой инаковости [222]

Далее, четвертое начало есть гипостазированная инаковость топоса. Это значит, что оно есть качество. Качество, следовательно, есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотождественное различие этой инаковости.

Далее, необходимо четвертое начало тетрактиды рассматривать как воспроизведение и гипостазированную инаковость также и третьего начала с присущими ему категориями. Третье начало дает вечность эйдоса, множества и топоса. Гипостазирование инаковости вечности для эйдоса дает величину, для множества — время, для топоса — пространство. В самом деле, эйдос — вечен. Но мы должны понять его как находящийся вне себя, и притом как некую вещь, которая его на себе воплощает. Это значит, что овеществленный эйдос будет овеществленной вечностью. Но что такое овеществить вечность, как не то, что измерить ее. т. е. превратить в величину? Итак, величина есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как единичность алогического становления этой инаковости. Далее, множество, сказали мы, вне–временно, т. е. чисто смысловым образом становится, или, что то же, оно — вечно. Теперь мы говорим о воплощен–ности и воспроизведенности такого вечного эйдетического числа. Это значит, что счет и следование счетных моментов, что было дано в эйдосе сразу в едино–совокупном созерцании и раз навсегда, теперь, в связи с переходом в инаковость, т. е. в ту или другую свою степень, растягивается, превращается во временной ряд. Время поэтому есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как подвижной покой алогического становления этой инаковости. Наконец, топос возник у нас, как самотождественное различие в числовой потенции, которое в связи с смысловым становлением превратилось в вечность топоса. Теперь мы гипостазируем это вечное самотождественное различие и получаем пространство. Пространство, отсюда, есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотождественное различие алогического становления этой инаковости [223]

3. Мы получили цельную тетрактиду и продумали все принадлежащие ей категории. Но до сих пор речь шла только о тетрактиде самой по себе, самой в себе. Все различения, которые мы произвели, суть различия внутри–тетрактидные. Это различия в ней — с точки зрения ее же. Ясно, что ближайшим этапом для конструкции новой категории должно быть ориентирование тетрактиды вне ее самой, оформление ее с точки зрения новых фактов, сравнение ее факта с инобытийными в отношении нее фактами. Это значит, что мы как бы забываем все разделения, которые до сих пор произвели в тетрактиде, и как бы снова представляем ее себе как абсолютную неразличимость. Но на этот раз различения в ней мы начинаем производить уже с точки зрения новых фактов, мыслим ее оформленной уже с точки зрения абсолютной инаковости ее. Пока тетрактида не переходит фактически в эту абсолютную инаковость, а только смысловым образом предполагает ее, отличая себя от нее, она остается нерушимым фактом, в котором пребывают неизменными все те категории, которые мы только что вывели, и факт этот целиком и в абсолютном смысле воспроизводит всю полноту триадных определений, так что время равняется вечности, величина — эй–досу и множеству, пространство — топосу. Это и есть нерушимое и вечное имя сущности, в котором дана вечная ориентированность ее среди всяких инобытийных к ней сущностей и вещей, действительных, возможных и необходимых, вечный принцип общения ее со всем окружающим. Точная феноменолого–диалектическая формула имени поэтому будет следующая. Имя сущности есть сущность, данная в соотнесении ее как неделимой целокупности с ее инобытием. Для полной ясности можно также добавить здесь тот момент, что эта соотнесенность отнюдь не предполагает инобытия как факта и что до всякого инобытийного факта можно соотноситься с инобытием как с неким смыслом. Поэтому, не прибавляя ничего нового в данное уже определение имени, а лишь педагогически воздействуя на малодушные умы, можно сказать и так: имя сущности есть сущность, данная в соотнесении ее как неделимой целокупности с ее инобытием, независимо от возникновения этого последнего как факта (и, напр., даже до возникновения). Наконец, можно вместо слов «сущности как неделимой целокупности» подставить все те категории, которые мы для нее вывели и которые все целиком содержатся в имени, но которые мы опустили, заменивши более кратким выражением. Принимая во внимание, что в цельной и самостоятельной тетрактиде категории четвертого начала тождественны по смыслу своему с категориями триады и суть лишь ее воспроизведение, можно дать более подробное определение имени в следующем виде.

Имя сущности есть единичность подвижного покоя самотождественного различия данная как вечность алогического становления сущности и рассматриваемая как целокупная соотнесенность с инобытием.

Теперь мы продумали все главные категории тетрактиды и диалектически вывели их. Мы получили точные фено–менолого–диалектические формулы — числа, эйдоса, множества, топоса, вечности, факта и имени, причем в факте нашли более детальные категории — вещи, количества, качества, величины, времени и пространства. (О категории массы скажем в дальнейшем.).

Этим сделана основная работа и преодолена основная трудность. Но где же космос и где конструкция космоса?

Мы этого еще не нашли. Ясно, что всех предыдущих категорий все–таки еще мало. И ясно, что космос надо искать не просто в этих определениях, являющихся для него слишком бесплотными, но в какой–то новой их модификации и претворении. Единственный остающийся путь ведет диалектику в сторону инобытия, т. е. в сторону перехода тетрактиды в инобытие, от чего мы до сих пор воздерживались, говоря об инобытии вне фактического его возникновения. Теперь надо говорить именно о возникновении этой новой инаковости как факта, и вот тут–то и ждут нас долгожданные диалектические конструкции космоса.

Разумеется, по основному закону диалектики, все, что возникает на этой новой почве, будет только многообразным повторением выведенной нами триады — с одним лишь различием, что эта триада будет несома не тем прежним и вечным фактом, который превращал триаду в тет–рактиду, а новыми фактами, которые будут только до некоторой степени воспроизводить эту триадность и которые будут многократно воспроизводить эту триаду, рождая бесчисленное количество всевозможных тетрактид. Мы, конечно, не можем тут рассматривать не только все тетрактиды, но даже и все основные их типы. Мы рассмотрим ту тетрактиду, которая необходима для конструкции космоса. И ради краткости будем называть первую, образцовую тетрактиду тетрактидой Л, а вторую, производную — тетрактидой В.

10.ДИАЛЕКТИКА ПЕРЕХОДА К ТЕТРАКТИДЕ В, ИЛИ К КОСМОСУ

Говоря об ином, мы все время употребляли раньше греческий термин «меон». Как помним, в результате нашего анализа пришлось различить два типа меона. Быть может, имеет некоторый смысл второй тип меона именовать латинским термином «материя», который всегда привлекался, когда хотели по–латыни передать греческий термин «меон». Разумеется, я знаю, что при мысли о материи современный читатель осаждается целой тучей вредных ассоциаций. И прежде всего, конечно, приходит в голову натуралистическое понимание материи как некоторой неоформленной и тяжелой массы, приводимой в порядок так называемыми «законами природы». Этот смысл понятия материи исключается нами раз навсегда. Натуралистическая материя есть уже нечто организованное и, следовательно, эйдетическое; и никакой абсолютной бесформенности нельзя ни мыслить, ни представлять. Мы продолжаем вкладывать в понятие материи тот же самый чисто диалектический смысл, что и в понятие меона. Материи самой по себе нет» она — лишь форма самоопределения самой сущности. Поэтому, когда в дальнейшем мы будем говорить о материи, под этим необходимо понимать только диалектический момент в самой сущности, а не натуралистически–вещное гипостазирование пространственно–временных и просто временных определений [224]

1. Итак, сущность переходит в иное себе, в материю. Как это мыслимо? Как есть это в мысли? Какая диалектика здесь возникает?

Нами установлена диалектика одного и иного, дважды проведенная нами в систематической форме, один раз для выяснения взаимосвязи первого и второго начал тетрактиды, другой раз — при анализе взаимосвязи цельной триады и ее имени. Мы также говорили, что эта диалектика по существу своему остается одной и той же при всяких переходах от одной категории к следующей. Не должна ли она остаться также и при переходе энергии сущности к мёо–нальной вещи? Чтобы не сбиться с самого же начала, будем все время держать в уме характер нового меона, с которым мы начинаем тут иметь дело. Этот меон таков, что общение с ним приводит сущность к сокращению, уменьшению, или, выражаясь более диалектично и менее поддаваясь натуралистическому словоупотреблению, само–оформление сущности в этом пункте таково, что она в той или другой степени перестает быть самой собой. Сущность ставит рядом с собой другой факт, другую сущность, ибо иначе немыслим был бы и самый переход ее в иное. Если мы это твердо будем держать в памяти, то за остальное можем быть спокойными. В остальном повторяется та же самая диалектика одного и иного, которая нам теперь уже хорошо известна. Когда переходит первое начало в свое иное и рождает этим самым второе начало, то здесь перед нами взаимоотношение отдельных моментов внутри самой сущности. Поэтому все три основные начала триады представляют собой один, совершенно единственный факт. И вся диалектика тетрактиды опирается на этот свой единственный факт. Разумеется, он не может быть чем–то чуждым диалектике трех. Этот факт и есть эти диалектические три. Но когда переходит в свое иное целая сущность, вся те–трактидная система имени, то это возможным оказывается только тогда, когда появляется, наряду с фактом сущности, новый факт, новая наличность, новая сущность; основная сущность повторяется в ином, отражается в нем, заново создается в нем. И в зависимости от степени перехода в иное, т. е. от степени самоотчуждения сущности, возникает факт более или менее значительный, возникает уже та или иная степень сущности. Поэтому, если при переходе от первого начала ко второму мы остаемся в пределах одного и того же факта — при переходе от энергии сущности к вещи, мы переходим и в сферу совершенно другого факта, и притом меньшего, чем сама сущность, т. е. чем сама энергия сущности. Если там одно прямо сопрягалось с иным в одну сущность, то тут энергия сущности, играющая роль одного, не сопрягается в одну сущность с вещью, играющей роль одного, но навеки отлична от нее. Энергия сущности не становится первым началом, прибавляясь к которому материя создает вещь — как второе начало и становление вещи — как третье. Нет, энергия сущности только и остается энергией сущности, сама по себе никуда не переходя и ничем не затрагиваясь, а образуется новая система тетрактиды — вещь, в которой первоначалом является не энергия перво–тетрактидной сущности, но единство всех уже меонально–вещных определений вещи, втЪрым началом — ее пространственно–временной или просто временной эйдос, третьим — становление этого эйдоса и четвертым — материальное тело, отличное от тела первотетрактиды, т. е. от тела энергии сущности. Этот универсальный факт новой диалектики существеннейше модифицирует ее в сравнении с внутри–тетрактидной диалектикой, и невнимание к этой модификации нарушает вообще всю систему диалектического сопряжения понятий.

2. В самом деле, допустим на минуту, что вне–триадная диалектика абсолютно тождественна с внутри–триадной, что энергия сущности есть такое же сверх–сущее для мате–риально–меональной вещи, как и первое начало триады для ее второго начала. Допустим, что переход энергии сущности в ее иное совершенно тождествен переходу первого начала во второе, второго в третье и третьего в четвертое. Здесь возможны два случая. Или энергия сущности, переходя в свое иное, остается по факту той же самой, или материально–меональная вещь, переходя в пределы внутри–тетрактидной, сущностно–энергийной диалектики, остается той же самой по факту. Только приравнивая энергию к вещи или вещь к энергии, можно говорить об их тождестве. Возьмем первое. Энергия сущности переходит в иное, но остается той же по своему факту. Перейти в иное — значит оформиться. Но оформиться и остаться тем же самым — значит претерпеть оформление внутри себя, внутри своей же сущности и своего факта. А это равносильно пребыванию сущности в себе, и тогда нечего говорить о материи и об отделении ее определений от первой сущности. Возьмем второе. Допустим, что не вещь с ее своеобразной диалектикой надо принести в жертву диалектике внутри–триадной, а эту последнюю надо рассматривать как непосредственное продолжение диалектики вещи, ничего нового не вносящее в сравнении с схемами материально–меональной диалектики. Но тогда у нас будут вещи только сокращающиеся, ибо материальная меонизация вещи есть ее убыль, и если мы к этому не прибавим тех же самых вещей, но — в аспекте пребывания самими же собой, в своей полной неизменности, то немыслимым окажется и самое сокращение, убыль вещей. Итак, вещи неизменны. Но вещей — множество. Их объединяет сначала единство в смысле объединенности, потом единство в смысле сверхсущности. Это значит, что мы прошли всю диалектику, нигде не найдя перво–тетрактиды; полученные схемы и есть единственно возможная тетрактида. Однако это стало возможным только потому, что мы покинули меональную диалектику и перешли незаметно для себя к внутри–тетрак–тидной, ибо, как только мы заговорили о переходе неизменных вещей в сверх–сущее единство, так тотчас уже стали на почву внутри–тетрактидного меона, поскольку этот меон уже не сокращает вещей (они — неизменны), а только осмысливает их внутри их самих. Таким образом, если вообще идти от вещи к сущности, необходимо определенным образом модифицировать самую диалектику при вхождении в пределы сущности, т. е., оставаясь на почве чисто вещных установок, мы сможем получить в крайнем случае только неизменные лики вещей, но никак не их первоедин–ство (ибо не знаем, что тут есть еще новый меон), а вернее, не сможем получить и самих неизменных ликов, потому что уже самое получение их и созерцание их предполагает их не–материальную оформленность (а мы знаем только ту их оформленность, которая ведет их к убыли и сокращению) .

Таким образом, допуская абсолютную монотонность внутри–триадной и вне–триадной диалектики, мы или перестаем мыслить вещь и остаемся в недрах только одной сущности, или перестаем мыслить сущность, оставаясь в недрах только одних вещей. Но ведь вещи–то так или иначе, какие–нибудь, все же существуют, по крайней мере для нашего сознания. Следовательно, тут мы опять попадаем в заколдованный круг абстрактной метафизики (сущность есть, но нет ее явления в смысле проявления) и абстрактного, слепого позитивизма (сущности нет, и явления ничего не проявляют, кроме себя) — направлений ума, сродных по своей антидиалектической природе агностицизму (сущность есть, но ее нельзя помыслить), тоже встречавшемуся нам в предыдущем изложении.

Значит, энергия сущности, вступая во взаимообщение с абсолютным меоном, не превращается в первоначало для того второго и третьего начал, которые развертываются на фоне меональной вещи, но остается незатронутой; что же касается первоначала вещи, то оно возникает на почве объединения ее же т. е. уже сокращенных и уменьшенных определений. Так мы получаем нисходящий ряд: 1) сущность, 2) энергия сущности, 3) вещь, или сущность в меоне, и 4) меон. Между первым и вторым членами — вышепроведенная диалектика одного и иного. Второе и четвертое начала вступают между собой в диалектическое взаимодействие, оставаясь абсолютно различными одно с другим, причем в результате этой диалектики получается третий член — вещь. Вещь есть затемненная и затемняемая энергия сущности, или просветленная и просветляемая тьма меона. Так как все, что создается в ином в результате перехода сущности в материю, в той или другой форме несет на себе образ сущности (ибо больше неоткуда и не на чем строить вещь), то жизнь сущности в ином есть постоянное создание тетрактид, сплошное и неустанное. Поэтому всякая вещь, создавшаяся из взаимо–определения энергии сущности и меона, содержит в себе:

1) некоторый факт, или реальность, самое наличие вещи;

2) ее постоянное становление и возникновение; 3) ее неизменный и вечный смысл и 4) единство всех моментов вещи, изменных и неизменных, как скрепу и принцип единичности вещи. Вот в этом последнем пункте — сверх–бытийном единстве вещи — и совпадают в одно неразличимое тождество энергия сущности и ее меональное оформление. Энергия сущности и абсолютный меон различны, и различны абсолютно. Но если бы они были только различны, то, как мы уже много раз говорили, сама сущность не была бы мыслима. Однако сама по себе сущность ни в коем случае не может быть тождественной меону; меон — иное сущности; об этом тоже мы говорили достаточно. Где же искать этого тождества, чтобы мыслить сущность? Где найти такое тождество сущности и меона, чтобы оно не мешало меону уменьшать сущность и сущности переходить в меон и уничтожаться, не мешая также сущности быть независимой в своем самоопределении ни от чего другого, кроме ее самой? Когда мы говорили об имени сущности, то там не было самого перехода сущности в иное, а необходимое отличие ее от иного потонуло в сверх–временной мгновенности, объединяющей и преименитость, т. е. неотличен–ность от иного, и именуемость, т. е. отличенность от иного. Но как быть с сущностью, перешедшей в меон? Где пункт абсолютного тождества сущности с вещью?

3. Это не что другое, как смысл самой вещи, данный в аспекте своего сверх–бьітийного и сверх–смыслового единства, пребывающий, однако, всегда в качестве иного к соответственной ему энергии сущности. Это фундаментальное определение диалектики инобытия должно быть усвоено со всей тщательностью и ясностью мысли. В каждой вещи инобытия содержится энергия сущности, т. е. сама сущность, или смысл (тот или другой, значительный или ничтожный) ;благодаря этому смыслу вещь только и становится самой собой. Однако сама вещь есть иное своего смысла, энергия смысла вещи не есть сама вещь. Получается замечательная диалектико–антиномическая конструкция: 1) энергия сущности, отличная от сущности, неотделима от нее и составляет один факт с нею; 2) эта энергия сущности воплощается в ином, так что получается наряду с фактом перво–сущности новый факт или даже множество фактов; 3) тем не менее на этом новом факте почиет именно та же самая энергия сущности, т. е. вещь в некотором отношении абсолютно тождественна с энергией сущности и, значит, с самой сущностью, хотя тут перед нами два или несколько фактов. В этой диалектической конструкции — залог общения инобытия с бытием, без какового общения рассыпалась бы на дискретные части вся диалектика, равно как и залог противостояния инобытия бытию, без какового диалектика также отсутствовала бы, свернувшись в абсолютный нуль, ни от чего не отличный [225]

Возьмем единственно правильную аналогию, какая тут возможна, — аналогию со светом. Свет без конца и края, абсолютная полнота и ослепляющая сила его — сущность сама по себе. Все ее оформление и величайшее имя ее — выше всего, внутри ее самой, только она их знает, и о них нам нечего сказать. Но можно отвлечься от этой безграничной, неоформленной никаким очертанием и потому немыслимой и неощущаемой сущности. Можно начать сравнивать ее с ее противоположностью — абсолютной тьмой. Как только такое сравнение произведено — сущность получает и познает свое имя, хотя и все еще сверх–сущее, но уже таящее в себе прообраз всевозможных больших и малых оформлений сущности. Имя сущности, или энергия ее, — залог всяческого оформления вне сущности. Теперь представим себе, что абсолютный свет, сам по себе не нуждающийся ни в каких определениях, вошел во взаимо–определение с тьмою. Тьма — ничто, ее нет, она не есть какой–нибудь факт наряду с фактом абсолютного света. Но вот абсолютный свет сущности начинает входить во взаимоопределение с тьмою. Это значит, что тьма, т. е. то самое, что есть нечто абсолютно иное в отношении света, начинает освещаться, а свет начинает меркнуть, охваты–ваясь тьмою. Все это возможно только тогда, когда свет остается неизменно светом же, а тьма — тьмою (ибо, по нашему общему диалектическому закону, меняться может только то, что остается неизменным во все моменты своего изменения). Значит, абсолютный свет остается абсолютным светом, а затемнение его происходит вне его, т. е. в том, что есть иное ему, и абсолютная тьма остается столь же не–сущей, не–фактичной, абсолютной тьмой, что и раньше, а просветление ее происходит вне ее, т. е. в том, по отношению к чему она есть вечно иное. Что же получается в результате взаимоопределения световой энергии и тьмы не–сущего? В результате получается некоторая степень освещенности; и всю сущность, весь абсолютный свет можно представить себе как целую систему освещенности, напр., в восходящем или каком–нибудь ином порядке. Это значит, что сущность или, точнее, энергия сущности оформляется в материи. Получается то, что мы выше называли вещами. Вещь есть, во–первых, та или другая энергия сущности, во–вторых, в той или другой степени оформленная материей, т. е. затемненная меоном, иным. Следовательно, тем самым вещь есть уже иное в отношении к соответствующей ей энергии сущности. Вещь есть: 1) тело, факт, 2) осуществляющий в постоянном своем становлении 3) некую неподвижную систему своих смыслов, 4) замыкающихся в одно сверх–смысловое единство. В последнем пункте мы имеем совокупность всех световых, или смысловых, судеб вещи, вспышек, потуханий и ровных горений ее, данную как одну единичность, абсолютно одинаковую во всех световых судьбах вещи. Откуда она? Ведь в ней разгадка и ключ всей судьбы той или другой освещенности, той или другой вещи. Сказать, откуда она, значит получить разгадку всех моментов жизни ее. Откуда она, эта точка, сверх–сущая для всего сущего в вещи? Она — та точка, в которую оформила себя та или иная энергия сущности при своем первом и цельном переходе в иное. Ведь необязательно сущности, перешедшей в иное, тут же и рассыпаться на бесчисленное множество едва заметных тускнеющих точек. Она прежде всего переходит в материю цельно и нерассыпно. Прежде чем мыслить потемнение всех моментов ее, взятых в отдельности, логически требуется мыслить ее в ином, в материи, как пребывающую нераздельно, как точнейшую и полнейшую копию сущности со всеми ее сверх–сущими моментами. Ясно, что те бесчисленные смысловые возможности, которые таились в бездне абсолютного света, при наличии пересмотра их с помощью перехода всего света в иное ему, осмысляются как такие и начинают занимать каждый свое определенное место. Получается уже два света, два световых факта. Один — сверх–сущий и абсолютный, бездна света, доходящего до потери своих границ и потому нерасчленимого, т. е. до некоей световой тьмы; другой — стройно оформленное, раздельно изваянное тело, во всем повторяющее сверх–сущую природу абсолютного света, как капля, отражающая в известном пространстве неизмеримую стихию солнечного света. Так вот, каждый момент сущности, перешедшей в иное, занимает свое строгое место в общей системе и представляет собою строжайшую осмысленность, определенным образом соотнесенную с каждым другим моментом и со всем целым. В этом моменте и слиты энергия сущности и меональная тьма — в нерасчленимое и абсолютное тождество. Это — то, что абсолютно ничем не от–линается от сущности, или ее соответствующего момента; это — такая тьма, которая еще не разорвала ни одного момента сущности ни на какие куски; это — такая материя, которая действует только как принцип повторения сущности, только как начало, конструирующее тот же свет, но только в ином месте. Вот почему световое тело, построенное так, ничем не отличается от абсолютного света, и можно вполне сказать, что тут меон и энергия сущности тождественны.

Но каждый такой первозданный момент (будем называть нетронутую цельность вечной сущности, целиком же перенесенную в иное и еще не затронутую этим иным, — первозданною вещью, или первозданным моментом сущности) есть лишь задание и возможность меональных оформлений. Это — отдельный светоч абсолютного света, перенесенный в иное, который может разгораться, соединяться с другими светочами в великое пламя или уменьшаться и потухать, равно как и тушить другие светочи. Отсюда — 3) лики его световых, т. е. смысловых, судеб, или неподвижная система его; 2) становление и жизнь его смысловых горений и потуханий и, наконец, 1) тело и факт его проявления в тот или другой момент.

Таким образом, вещь — не энергия сущности и никогда ею не станет; она — как раз повторение сущности в том, что есть иное для сущности. Но каждая вещь имеет в себе тот момент, который свободен от всякого меонального распыления и от меона берет только свою конструированность в ином (при абсолютно полном отражении соответствующего момента в самой сущности); такой момент, очевидно, отождествляет вещь с сущностью, хотя и не превращает в нее (остается и никогда не может не остаться — два факта). Этот момент — первое начало (в диалектическом смысле) для вещи, но это — не сама энергия сущности (неотделимая, как помним, от сущности по своему факту); это — энергия в ином, энергия — иная к самой сущности и потому уже не сама энергия.

4. Можно сказать и так. 1) Вместо единообразного диалектического перехода одного к иному (как это совершается внутри триады) диалектика перехода цельной триады в свое иное необходимо разбивается на два порядка. Получается не просто второе и третье начала, но — с посредствующей конструкцией. А именно, мы получаем, во–первых, диалектику сущности и ее энергии, которая, проявляясь в ином, может содержать в себе не только всю сущность, но и ее отдельные моменты (порознь), и, во–вторых, диалектику энергии сущности и вещи. 2) Диалектика сущности и энергии проведена нами в анализе диалектической природы имени. К этому теперь можно было бы прибавить то, что, какая бы незначительная часть, или момент сущности, ни проявлялась в меоне, она всегда несет на себе всю сущность и к ней все равно применимы положения: она неотделима по своему факту от сущности, но отличается от нее, она равна ей и не равна и т. д. Ведь раздельность моментов все равно принципиально содержится в сущности; меон только заново конструирует эту раздельность, гипостазируя отдельные моменты и уединяя их; меон ничего этим не привносит нового в отношении смысла, и потому раздельность и малость отдельных моментов энергии сущности не мешает их взаимной слитности и всецелой неотъемлемости их по своему факту от цельной сущности. 3) Что же касается второго диалектического слоя — взаимоотношения энергии и вещи, — то эта диалектика также та же самая, что и диалектика одного и иного (напр., сущности и ее имени), но с одним условием: вся эта диалектика совершается в ином по отношению к сущности, и первый момент ее — сверх–сущее начало вещи — хотя и тождествен с сущностью, но конструируется в ином\ он — не сущность и не ее энергия. Можно тут повторить всю нашу систему диалектики одного и иного: энергия сущности тождественна с вещью и различна с ней; они равны и не равны и т. д., и т. д. Но надо помнить, что получающийся в результате примирения этих антиномий становящийся факт — не есть факт перво–сущности, но — иное к ней; получается два факта, тождество которых — в энергии сущности. Осмысляя одно, она дает сущность; осмысляя другое, она дает вещь.

Любопытно отметить этот удивительный факт взаимо–общения сущности и инобытия. Когда конструировалась диалектика самой сущности, то пункт абсолютного тождества всех ее моментов, потребный для получения единичности, т. е. нерассыпанности в сущности, оставался в пределах самой же сущности, хотя тут же и отличался от всех ее смысловых моментов. Когда же конструируется диалектика сущности в ее отношении к инобытию, то пункт абсолютного тождества сущности с инобытием, потребный для получения единства и общения фактов в целях достижения единства разума» охватывающего все, оказывается в пределах и того и другого факта, т. е. и факта сущности, и ино–бытийного факта, хотя тут же и отличается от всех смыслов и моментов как того, так и другого. Представим себе для ясности две вещи, носящие одно и то же имя. Пусть мы имеем два карандаша. В каком случае мы можем говорить о двух или вообще нескольких карандашах? Только в том случае, когда смысл карандаша вообще, карандашность, будет чем–то абсолютно тождественным во всех рассматриваемых нами карандашах. Пусть один карандаш — черный, другой — синий, один — сделанный в России, другой — в Америке и т. д., и т. д. Все эти различия, каковы бы они ни были, не могут мешать тому единству и тождеству всех этих вещей, благодаря которому мы всех их именуем одним именем, т. е. именем карандашей. И этот смысл, эта смысловая энергия карандашей, отличается от всех чувственных качеств карандашей, ибо эти качества как раз и отличают один карандаш от другого, а не отождествляют в одну неделимую смысловую единичность. Теперь возьмем карандаш в соединении с какой–нибудь другой вещью, напр, с бумагой. Тут мы уже не можем сказать: два карандаша или два куска бумаги; тут разные имена, т. е. разные смыслы. Однако и здесь мы можем дойти до общего имени, взявши более общие смысловые признаки того и другого. Напр., я могу сказать: две вещи из письменных принадлежностей. И как в первом случае в отношении карандаш–ности, здесь в отношении к понятию письменных принадлежностей карандаш и кусок бумаги будут абсолютно тождественны. Получится две вещи, два факта, две субстанции, но абсолютно тот же, абсолютно тождественный самому себе смысл, или смысловая энергия. Представьте теперь, что мы взяли все вещи мира и задали себе вопрос: что объединяет их в одну единичность, в чем их абсолютное тождество? Такая единичность и тождество суть необходимейшее и элементарнейшее требование диалектического разума. Или мир мыслим, тогда он — абсолютно единичен и в нем есть пункт абсолютной самотождественности всего во всем, или такой единичности и самотождественности нет, и тогда мир распадается на бесчисленное количество абсолютно дискретных друг другу мирков, да, впрочем, и само понятие бесконечного количества перестает быть в данном случае мыслимым, ибо это тоже требует своей единичности и тождества. Вернее, мир тогда рассыпается в невидимую и немыслимую пыль, и самая мысль о мире тухнет и помрачается. Итак, пусть мы мыслим мир и знаем, в чем его абсолютно самотождественный смысл, конструирующий единичность его факта и цельность его строения. Этот мировой смысл, по основному требованию диалектики, совершенно одинаковым образом присутствует везде, в мельчайшем элементе и моменте мира, и в то же время везде он присутствует по–разному, в разной мере и степени. Возьмем мир, т. е. всю совокупность вещей, составляющих мир, во всей его полноте. Отбросим всякую степень и меру и возьмем только самый смысл, который во всех Своих степенях один и тот же. Как в двух карандашах была одна и та же самотождественная карандашность (при наличии двух карандашей), так и при наличии мирового смысла возможно, что этот смысл, оставаясь собою, будет почивать на двух фактах. Мировой смысл почиет ведь на множестве вещей, соответствующих миру. Мы можем помимо мира мыслить еще какую–нибудь вещь, не входящую в состав мира. И на ней мировой смысл будет почивать всецело, хотя это и другая вещь. Пусть вместо двух конечных вещей, имеющих один и тот же смысл и имя, одна вещь станет бесконечной, не текучей во времени, не подверженной никакому убыванию. Помешает ли это обстоятельство тому, чтобы обе эти вещи продолжали носить тот же самый смысл и то же имя? Конечно, нет. Пусть имя из меняющегося стало неизменным, из временного вечным, из убывающего неубывающим. От этого изменился не самый смысл, но лишь состояние смысла, проявление его. У бесконечного и конечного факта может остаться один и тот же смысл, одно и то же имя. Так и мировой смысл, взятый в своей последней полноте и чистоте, есть тот же самый смысл, что и смысл сущности; имя и смысл инобытийной сущности тот же самый, абсолютно тот же самый, что и имя и смысл самой перво–сущности; и все это при одном условии: сущность и инобытийная сущность представляют собой не один, но два факта. Общее для сущности и инобытия — имя сущности. Общее для перво–сущности и инобытийной сущности — энергия сущности. Тетрактиды А и В имеют одно имя. Именем тетрактиды А держится тетрактида В. Скажут: если имя общее, смысл общий, то, значит, инобытийная сущность, тварь, и есть сама перво–сущность. Да, ответим мы смело и с непреклонной диалектической уверенностью, да, инобытийная сущность и есть сама первосущность, но есть она так не по существу своему, но по причастию. Если бы по существу своему инобытие было перво–сущностью, тогда оно не было бы и инобытием; тогда была бы просто перво–сущность, и инобытие превратилось бы просто в сущностный меон, в наш меонально–сущност–ный момент, конструирующий третье и четвертое начало перво–тетрактиды. Все дело в том, что тварное инобытие тождественно (точнее, может быть тождественно) с перво–сущностью лишь в порядке причастия к ее имени. Это и обеспечивает для него его необходимую инаковость. Итак, инобытийная вещь и первосущность абсолютно тождественны в имени. Имя, или энергия сущности, обще и для той, и для другой. Чтобы достигнуть этого единственно возможного общения с перво–сущностью, инобытийная вещь должна свести себя к своему абсолютному единству и к чистому смыслу. Она должна все иное, что есть в ней, считать именно иным себе и не отдаваться ему. Достигши самососредоточения в пункте своего чистого имени, не замутненного крикливым и пестрым шумом и гамом иного, инобытийная вещь отождествляется с перво–сущностью, ибо в таком случае и на перво–сущности, и на инобытийной вещи почиет одно вечное имя — при двойстве фактов той и другой [226]

Утвердившись на этих незыблемых основаниях разума, перейдем к некоторым детальным пунктам диалектики сущности, отдавшей себя в материю.

5. Сущность абсолютна и довлеет себе. Она ни от чего не зависит и ни в чем не нуждается. Наоборот, все, что есть помимо нее, в ней нуждается и от нее зависит. Однако материя есть то, что сокращает сущность, уменьшает ее, убавляет ее бытие. Как это возможно? Меон, по определению, не есть сущность. Он отличается от сущности тем, что он — не она. Он — чистое отрицание: не то, не то, не то и не это, говорит он, перебирая отдельные моменты сущности. Значит, без сущности нет никакого и меона, материи. Мы видели, что материя есть лишь диалектический момент в самой сущности, т. е. принцип ее оформления. Сущность находится в материи, и материя определяет и оформляет сущность, — это значит, что сущность сама определяет себя как находящуюся в материи, т. е. сама оформляет себя как материальную, т. е. сама сокращает, уменьшает себя, сама уничтожает и убавляет себя. Только так и можно понять, как не–сущая материя может быть действительно–оформляющей, а абсолютно самостоятельная сущность быть страдательной. Итак, сущность со своим сущностным именем сама сокращает себя, и в этом диалектическая разгадка перехода ее в иное. Уже тут мы встречаемся с основной антиномией, которая будет руководствовать нами во всем дальнейшем изложении. Действует только сущность, и, тем не менее, принципом ее оформления в материи является материя. Только сущность обладает сущностной энергией, и больше ничто; тем не менее материя есть причина сущностного оформления сущности в материи. Детали в этой диалектике взаимоотношений должны выясняться при рассмотрении отдельных типов материального воплощения сущности.

Второе, что необходимо утвердить сейчас же, это равно–великость энергийного действия и страдания сущности. Сущность действует, и действие ее сводится к самосокра–щению. Это значит, что получает силу материя. И можно сказать, что материя тоже начинает энергийно действовать, но это есть только самосокращение сущности. Таким образом, насколько сократила себя сущность, настолько увеличился меон, и даже самое «настолько», собственно говоря, здесь неприменимо, так как самоуменьшение абсолютно тождественно самоувеличению меона. В раздельной форме можно представить следующие антиномии, диалектически оправданные как стихия самого разума.

I. а) Сущность энергийно проявляет себя (т. е. проявляет себя в материи), и только она и может энергийно проявлять себя. Ей чужда всякая степень страдания (сущность неаффицируема).

в) Материя, меон, тьма есть вечное иное в отношении к свету сущности; она не имеет без сущности никакого самостоятельного бытия и не может ни в каком смысле действовать энергийно (материя не энергиина и страдательна).

II. а) Сущность, как самосокращающаяся, претерпевает страдание, и оказывается, что есть нечто помимо нее, что энергийно проявляет себя и энергийно действует на нее (сущность аффицируема).

в) Материя, меон, тьма, будучи вечно иным в отношении сущности и абсолютным нулем в сравнении с нею, может действовать энергийно–сущностно и вызывать страдательное состояние в сущности (материя энергийна).

III. 1. Сущность действует; следовательно, она энер–гийно–деятельна.

2. Сущность действует самосокращаясь; следовательно, она энергиино–страдательна; она энергийно–деятельна в смысле нанесения себе страдания.

3. Но сущность может действовать самосокращаясь и энергийно причинять себе страдание только при том условии, если она в то же время остается самой собой (иначе кто же и кому причиняет страдание?).

4. Следовательно, для сущности энергийно действовать в материи, в ином себе, значит быть аффицируемой (неаф–фицируемая энергийность сущности есть ее страдательная аффицируемость в материи).

5. И следовательно, также для материи быть ничем и нулем в смысле сущности значит энергийно проявлять себя как самостоятельно–энергийное в сравнении с сущностью (аффинируемая страдательность материи есть ее неаф–фицируемая энергийность перед лицом страдательно–аф–фицируемой сущности).

6. а) Это значит для сущности повторить себя в ином. Это значит сократить себя на известную долю реальности и перенести эту долю в иное.

в) Это возможно только тогда, когда уменьшение реальности ничего не уменьшает реально в сущности, ибо если по уменьшении было бы только уменьшенное, а уменьшаемое исчезло бы, то тогда уменьшенное было бы просто новым и особым предметом, никакого отношения к уменьшаемому не имеющим, и, след., нельзя было бы говорить и об уменьшении (сущность только в том случае и может остаться в ином себе абсолютно неаффицируемой энергий–ностью, если станет проявлять себя как страдательная, со стороны материи, аффицируемость, ибо в противном случае, не получая страдания, она не будет в ином, а будет сама в себе).

7 а) Это значит для материи быть причастной энер–гийной сущности. Это значит причинно–энергийно действовать на сущность, всегда оставаясь иным и самостоятельным в отношении сущности.

в) Это возможно только тогда, когда увеличение реальности материи ничего реально не увеличивает в ней, ибо если по увеличении было бы только увеличенное, а увеличиваемое исчезло бы, то тогда увеличенное было бы просто новым и особым предметом, никакого отношения к увеличиваемому не имеющим, и, след., нельзя было бы говорить и об энергийном увеличении (материя только в том случае и может оставаться аффицируемой страдательностью, если она не перестанет проявлять себя как неаф–фицируемая энергийность перед лицом страдательно–аф–фицируемой сущности).

IV а) Чем больше действует сущность в материи, — тем больше страдает сущность в материи, как больше подчиняющаяся материальному и меньше выявляющая свою полноту;

2. тем больше действует материя, как больше приобщающаяся к сущности и меньше проявляющая себя как тьму;

3. тем больше страдает материя, как больше перестающая быть материей и больше соединяющая в сущности{227}.

в) Чем больше страдает сущность в материи, —

1. тем больше действует сущность в материи, как больше приводящая себя к подчинению материи и как меньше выявляющая своего света;

2. тем больше действует материя как захватывающая ее в свою власть и как меньше приводящая себя к подчинению света сущности;

3. тем больше страдает материя, как больше отходящая от сущности и больше приближающаяся к нулю и тьме.

V. а) Чем больше действует материя, —

1. тем больше страдает материя, как больше сокращающая свет сущности и меньше доставляющая себе возможности быть причастной к сущности;

2. тем больше действует сущность, как большее количество материи охватывающее и осмысляющее и как меньше позволяющее ей быть тьмой;

3. тем больше страдает сущность, как больше испытывающая страдания со стороны материи и как менее проявляющая своего света.

в) Чем больше страдает материя, —

1. тем больше действует материя, как больше приводящая себя к нулю и абсолютности тьмы, т. е. к наивысшей своей степени, и как меньше заставляющая себя оформляться;

2. тем больше действует сущность, как больше уничтожающая материальной тьмы и больше проявляющая своей сущности;

3. тем больше страдает сущность, как больше затрачивающая своей энергийности для преодоления материи и как более интенсивно утверждающая себя в ином себе.

VI. 1. Энергия сущности относится к сущности так же, как и имя сущности, т. е.:

а) энергия сущности неотделима от сущности и, след., есть сама сущность;

в) энергия сущности отлична от сущности и, след., не есть сама сущность; стало быть, хотя имя и есть сущность, сущность — не имя.

2. Но энергия сущности не уменьшается и не увеличивается от своего взаимодействия с материей; она настолько же увеличивается, насколько уменьшается, и настолько же уменьшается, насколько увеличивается; другими словами, есть тоже некая мгновенность, в которой совпадают моменты увеличения и уменьшения, и уже она — вне–увели–чений и вне–уменьшений.

3. Значит, бесконечные и, быть может, беспокойные судьбы сущности в материи, вся пестрота, хаос и, допустим, трагедия материи, со всем возникающим из нее кровавым и ужасным миром, есть не больше как невозмутимый покой вечной сущности в себе. Она ничего не получает и не теряет от этого, и вечное имя ее сияет незакатно.

Все это станет яснее, если мы примем во внимание следующее. Совершенно понятно взаимосоответствие страдания сущности и действия материи. Равным образом совершенно понятно взаимосоответствие действия сущности и страдания меона. Не сразу понятны лишь другие два взаимосоответствия — 1) страдания сущности и страдания материи и 2) действия сущности и действия материи. Но и тут диалектика, в сущности, совершенно проста. Пусть нам ясно, что, чем больше страдает сущность во тьме, тем больше тьма себя проявляет. Но ведь уже много раз мы выставляли основной диалектический закон о неизменности изменяемого во всех моментах его изменения. Из него* следует, что если сущность страдает, то это значит, что она действует, ибо страдание есть только то или другое изменение действующей сущности. Но если страдающая сущность действует, а действие сущности, по второму из приведенных выше общепонятных взаимосоответствий, есть страдание материи, то ясно, что страдание сущности есть страдание материи. Возьмем и второе взаимосоответствие, само собой понятное: действие сущности во тьме есть ис–чезновение тьмы, ослабление меона, страдание материи. Но что такое страдание материи, согласно общему диалек* тическому закону об изменении? Страдание материи есть действие ее; чем больше она страдает, тем больше проявляет себя как страдающую. Следовательно, действие сущности есть действие материи.

6. Получается удивительная и чудная картина антиномий, составляющих смысловую стихию вещи. Но как в триаде аналогичные антиномии второго начала привели к живому, стремящемуся факту триады, так и здесь примирение всех выставленных антиномий находим в живых телесных вещах, стремящихся, возникающих и становящихся телах, на которые разделилось великое имя триады, изволив перейти в иное и тем дать жизнь не только себе, но и иному себе.

Живой факт мира и все бесконечные факты, в него входящие, примиряют и жизненно конструируют все диалектические антиномии. Вспомним: становление у нас примиряло тождество и различие, покой и движение, равенство и неравенство и т. д. Становящийся предмет — тождествен и равен себе, ибо в процессе становления всегда один и тот же. Но он потому и становится, что так же всегда он и различествует с собой, он все иной, иной и иной себе. Становление факта, отсюда, есть совмещение диалектической антиномии тождества и различия, покоя и движения, равенства и неравенства и т. д. Точно так же и теперь: живая, становящаяся, рождающаяся и умирающая вещь есть совмещение действия сущности и страдания материи, страдания сущности и действия материи; она — совмещение действия сущности и действия материи, страдания сущности и страдания материи. Чтобы возникла вещь, необходимо иное, материя, а следовательно, ее действие, а значит, и ее страдание (ибо действие ее есть лишь некоторое изменение ее, по природе страдающей). Чтобы возникла вещь, необходима энергия сущности (ибо в чистой материи нет смысла, и без энергии она — ничто), а следовательно, необходимо действие сущности, а значит, и страдание ее (ибо, будучи только действующей, она не перешла бы в материю и осталась бы сверх–сущим действием, не освещая тьмы иного). Наконец, чтобы возникла вещь, необходимо, чтобы действие сущности (а равно, по предыдущему, и страдание ее) было равновелико страданию материи (а равно, по предыдущему, и действию ее), ибо это — одно и то же, абсолютное тождество, а если это не тождество, то материя страдающая (а следовательно, и действующая) помимо действия (а следовательно, и страдания) сущности есть особый метафизический принцип, со своими законами и силами; тогда — мы в цепях абсолютного дуализма, который немыслим уже просто потому, что, когда сравниваются какие–нибудь дискретные два, то самое сравнение возможно только тогда, когда тут не просто два, но еще и абсолютное одно. Также не может возникнуть вещи и без равно–великости страдания сущности (а следовательно, и действия ее) с действием материи (следовательно, и со страданием ее). Если нет абсолютной равновеликости, то сущность и материя — самостоятельно–вещные начала, натуралистически борющиеся между собою. Это — торжество абстрактного рассудка и гибель целостной диалектики разума. Дуализм — гибель разума, умопомрачение.

Так рождается мир как живой организм имени сущности, ищущий примирить антиномию света и тьмы и живущий этим исканием и этим примирением.

III. ДИАЛЕКТИКА ТЕТРАКТИДЫ В

11. КАТЕГОРИЯ ЕДИНИЧНОСТИ (ИЛИ СУЩЕГО)[228]

Переход от тетрактиды А к тетрактиде В можно теперь считать изученным. Тетрактида В существует в меру энер–гийного проявления тетрактиды А. Тетрактида В есть только та или иная степень воспроизведенности в ином тетрактиды А. Сейчас нас ожидает феноменолого–дналектическое выведение основных конструкций уже этой разностепенной тетрактиды В. К этому и обратимся [229]

1. Тут мы должны ввести одно понятие, которое хотя и содержится в понятии энергии сущности (именно как инобытийный коррелят этой энергии), но требует быть специально отмеченным. Тетрактида В существует причастием к тетрактиде Л; она в разной степени причастна ей и, стало быть, ѳ разной степени существует. Другими словами, мы должны ввести понятие интенсивности бытия. Это не есть интенсивность проявлений бытия, когда последнее остается само по себе всегда одинаковым, одинаково интенсивным. Можно, напр., говорить о пустоте или разреженности воздуха, предполагая, что пространство, в котором он находится, всегда однородно, одинаково, всегда одинаково пусто и разреженно, одинаково интенсивно. Не то имеем в виду мы. Мы именно говорим о разной интенсивности пространства как такового, предполагая, что оно может сгущаться и разрежаться в зависимости от тех или иных условий, и так надо мыслить во всех решительно категориях тетрактиды В. Время — также сжимаемо и расширяемо. И это — не субъективная иллюзия, но — объективное свойство самого времени. Любая категория — интенсивна. В то время как тетрактида А, со всеми своими категориями, интенсивна всегда в одной и той же степени, а именно в максимальной, так что уже отпадает необходимость говорить отдельно об интенсивности и можно удовлетвориться просто категорией вещности, в которой тетрактида А дана всегда одинаково напряженно, — тет–рактида В обладает разным и может обладать бесконечно разнообразным напряжением себя как сущей, ибо бесконечно разнообразна степень приближения тетрактиды В к тетрактиде А. Не то или иное функционирование категории расслаивается и напряженно–непрерывно меонизи–руется, но именно сами категории подвержены здесь этой меонизации. Чтобы это усвоить, необходимо яснейшим образом представлять себе сущность меона вообще. Мы уже дали его точное определение и потому не будем возвращаться к этому. Но такие его моменты, как непрерывность, становление, бесформенность и т. д., должны быть усвоены во всей их полноте. Тогда только станет понятной вся эта бесконечная иерархия напряженностей бытия в космосе, восходящих от минимального напряжения к максимальному. Однако рассмотрим приложение понятия бытийственной интенсивности к отдельным категориям тетрактиды А. Это и есть единственный метод характеристики категорий тетрактиды В, так как последняя отличается от тетрактиды А только этой интенсивностью.

Основными категориями второго начала тетрактиды мы нашли сущее, тождество, различие, покой и движение, которые дали нам, в своем целокупном сопряжении, категории эйдоса, множества (в смысле «Mengenlehre»{230} ) и топоса (в смысле нынешней топологии). Рассмотрим их по порядку в инобытийной модификации [231]

2. Вещь есть сущее, или единое сущее, индивидуальность, одно. Она отличается от инобытия, переходя в него. Это значит, что она, выйдя из себя, теперь вновь достигает себя, причем так как становление есть синтез одного и иного, то и здесь становление вещи как индивидуальности есть синтез одного тетрактиды А с окружающим ее иным. Другими словами, в тетрактиде В сущее, или единое сущее, индивидуальность, одно — являются интенсивными, т. е^ данными в разной степени напряжения. Космос с тонки зрения категории одного в разной степени напряжен. И как в становлении — синтез одного и иного, так в многообразном напряжении космоса с точки зрения категории одного — синтез абсолютной простоты и неделимости тетрактиды А и бесконечной делимости, становящейся, бесформенной множественности окружающего ее меона. Отсюда первое основоположение, диалектически конструирующее античный космос.

Первое основоположение. Космос неделимо делим, т. е. обладает становящейся, или непрерывно–изменчивой, интенсивностью себя как некоей единичности [232].

Вы берете космос в целом, и предположим, что вы разделили его на две части. Предположим, что каждую из этих частей вы вновь разделили на две новые части и т. д. Первое основоположение античного космоса и гласит, что, сколько бы вы ни делили космос, полученная мельчайшая часть в свою очередь может быть раздроблена на какое угодно число частей. Если космос, взятый целиком, состоит из бесконечного количества частей, то и любая его часть состоит тоже из бесконечного количества частей, и в этом отношении целый космос и любая часть его совершенно тождественны. Это — то самое, что совершенно не мирится ни с какой формальной логикой и что великолепно объясняется диалектикой, и даже не просто объясняется, а необходимым образом требуется, как постулат сознательно функционирующего разума. Если мы перешли к материи, к абсолютному инобытию, то, значит, мы тем самым необходимо потребовали бесконечную делимость космоса, так как материя, меон, и есть непрерывное и бесконечное расслоение смысла вещи. Но мы потребовали бесконечную делимость чего–то, а именно космоса; значит, космос сам по себе неделим. Если же и сам космос как космос — делим, то тогда при первом же разделении его мы теряем его раз навсегда и уже теряем право говорить о дальнейшей делимости космоса, так как теперь мы делим уже не космос. Значит, космос и делим, ибо возможны любые его части, и неделим, ибо во всякой своей части он опять присутствует весь целиком, и опять его можно делить сколько угодно.[233]

3. Прочитаем некоторые параграфы из РгосІ. inst. theol. (все тексты из Прокла и Плотина в этой работе переведены мною[234]).

§ 66. «Все сущее есть друг в отношении друга или целое, или часть, или тождественное, или различное, потому что или [оно] содержит в себе другое, в то время как остальное содержится [им], или не содержит [другого], и [остальное] не содержится [им]; точно так же оно или есть аффекция со стороны чего–нибудь [само-] тождественного, как причастное одному, или [все в нем] пребывает во взаимном разделении. Однако, если оно содержит в себе [остальное], получится, очевидно, целое; если же [им] содержится [остальное], получатся части. Если же многое причастно одного, оно тождественно [в себе] в отношении одного. А если взять только [то, что] множественнее [одного], оно будет различно [между собою] постольку, поскольку оно—множественно».

§ 67 «Всякая цельность (όλότης) или раньше [своих] частей, или [состоит] из частей, или [содержится] в части. В самом деле, мы или созерцаем эйдос каждой вещи в [ее] причине и говорим, что это целое предшествует частям, существуя [еще в ее идеальной] причине, или же [созерцаем эйдос] в тех частях, которые причастны этой [причине] Кроме того, и этот [второй случай проявляется] двояко: или [мы созерцаем эйдос] во всех частях [вещи] сразу, и тогда она существует как [возникшее] из частей целое, отсутствие любой части из которого нарушает [самое] целость; или же [мы созерцаем эйдос] в каждой части [отдельно], так что и [сама] часть возникает [лишь] по причастию к целому, и это заставляет [тогда] часть быть частично целым. Следовательно, [возникшее] из частей [является] целым по своему [сущностно–целостному] бытию (καθ’ ΰπαρξιν). С точки же зрения [идеальной] причины (κατ’ αιτίαν) оно есть целое, предшествующее частям. И [наконец], по причастию [к целостному эйдосу], оно — целое [в отдельной своей] части. При этом, конечно, [только] в связи с крайним ослаблением [себя как целости] оно [может называться] целым [в последнем смысле], — поскольку подражает целому, [возникшему] из частей, будучи не [просто] случайной частью, но будучи в состоянии уподобиться целому, у которого и части, [взятые в отдельности], суть целое».

§ 68. «Всякое целое, [содержащееся] в части, есть часть целого, [возникшего] из частей. В самом деле, если оно — часть, оно — часть некоего целого, причем оно — или часть заключенного в нем [самом] целого, откуда и называется целым, содержащимся в [отдельной] части, но тогда оно — часть самого себя и часть будет равна целому, ибо они тождественны; или же оно — часть чего–нибудь другого целого, и если — другого, то или только его, [этого другого], часть, и — таким образом оно опять ничем не будет отличаться от целого, будучи одною частью одного сущего, [целого], или же [оно само будет приниматься во внимание, расслаиваясь вместе] с другим [целым, т. е. с целым, возникшим из всех частей]. Именно, части всякого целого больше одного, и это [одно] должно составляться из того, что больше [одного], будучи целым, [возникшим] из частей, из которых оно состоит. И значит, целое, [заключенное] в части, есть часть целого, [возникшего] из частей».

§ 69. «Всякое [возникшее] из частей целое причастно той цельности, которая предшествует частям. Именно, если оно — из частей, то целое пребывает в аффекции, так как части, ставшие [чем–либо] одним, пребывают в аффекции со стороны одного через единение и — суть целое во [всех] частях, хотя последнее и не есть целое. То, что [ни в чем] не участвует, по бытию своему предшествует всему, что [в чем–нибудь] участвует. Поэтому не участвующая [ни в чем] цельность (άμέΦεκτος όλότης) налична до той, которая [в чем–нибудь] участвует.

Следовательно, эйдос цельности существует до целого, которое [только еще возникает] из частей, и этот [эйдос] не есть [уже] целое, пребывающее в аффекции, но самоце–лостность (αύτοολότης), из которой образуется и целостность, возникающая из частей; между тем целое, возникающее из частей, содержится частно и во многих вещах, в одних и других, [слагающихся] из частей, причем одни относятся к одним [частям], другие — к другим. Необходимо же, чтобы существовала [абсолютная] единичность (μονάδα) всех целостностей сама по себе.

В самом деле, никакое любое целое из этих [частичных цельностей] не есть чистое, так как оно нуждается в частях, из которых ни одна не есть целое, и [никакое такое целое], будучи в чем–нибудь [частичном], не в состоянии быть для всего прочего причиной [его] целостного бытия.

Следовательно, причина целостности для всех целых [вещей] предшествует частям. Если же и это [будет] состоять из частей, то что же [тогда было бы] целым и что не просто целым, [а составленным из частей]? Именно, опять оно [состояло бы] из частей, и [получилось бы то, что мы или, разыскивая целое, ушли бы] в бесконечность, или [получили бы] через изначально целое такое целое, [которое уже не состоит] из частей и которое было бы в качестве [вышеформулированной] цельности».

§ 73. «С одной стороны, всякое целое есть одновременно нечто сущее и причастно сущего, с другой же — не всякое сущее есть [одновременно и] целое. В самом деле, или сущее и целое тождественны, или одно [по смыслу своему] — раньше, другое же — позже. Однако, хотя часть, поскольку она часть, есть сущее (ибо целое состоит из сущих частей), все–таки она не есть сама по себе еще и целое. Значит, сущее и целое — не одно и то же, так как часть была бы не–сущей, [если иметь в виду, что часть уже как самостоятельная вещь должна быть чем–то целым] , а если часть есть не–сущее, то и целого не существует: всякое целое есть целое частей, или так, что до них, или так, что в них.

Следовательно, если нет части, невозможно будет и целое. А если целое будет до сущего, то тотчас же всякое сущее станет целым, [и], значит, опять не будет части, что невозможно. Именно, если целое есть целое, будучи целым части, то и часть окажется частью целого, так как она — часть. Следовательно, остается [признать], что всякое целое есть сущее, но не всякое сущее есть целое.

Значит, отсюда ясно, что изначально сущее выше (επέκεινα) цельности, если, разумеется, одно, [само] сущее, присутствует в большем количестве вещей, так как и частям, поскольку они — части, присуще бытие, и если другое — в меньшем количестве вещей. Ведь, как доказано, одно, как причина большего, значительнее; другое же, как причина меньшего, — беднее».

§ 74 [235] «Хотя всякий эйдос есть нечто целое, так как он пребывает в качестве сложенности из большего, [чем одно], в котором каждый [элемент] входит во всю полноту эйдоса, однако не всякое целое есть эйдос. В самом деле, единичность (τό τί) и неделимое хотя и есть целое, поскольку неделимое, однако не есть эйдос. Именно, всякое целое есть то, что составлено из частей; эйдосом же [является] то, что делится на большее количество единичных (τά καθέκαστα) эйдосов. Значит, целое это — одно, эйдос же — другое, причем одно свойственно большему количеству вещей, другое — меньшему, так что целое — выше эйдосов сущего. Отсюда, стало быть, ясно, что целое занимает среднее место между сущим и эйдосами; а отсюда следует, что, с одной стороны, сущее пребывает до эйдосов и, с другой — эйдосы есть сущие [эйдосы], [причем], однако, не всякое сущее есть эйдос. Поэтому даже лишенности (στερήσεις) в [сущных] достижениях суть как–то сущие, эйдосы же не суть [таковы], [и это — ] вследствие единящей (ένιαίαν) потенции сущего, когда сами [лишенности уже] приняли некое затемненное значение» [236].

4. § 80. «Всякое тело само по себе имеет природное свойство страдать, все же нетелесное — действовать. Одно само по себе деятельно, другое — страдательно. [Но можно сказать и так, что] нетелесное страдает вследствие общения с телом, а с другой стороны, и тела, насколько возможно, действуют вследствие причастия к общению с нетелесным.

Именно тело, поскольку оно — тело, только разделимо и в этом смысле подвержено страданию, будучи делимым во всех отношениях, и во всех отношениях — до бесконечности. Нетелесное же, будучи простым, не подвержено страданию, так как ни разделяться не в состоянии то, что не имеет частей, ни изменяться — то, что не сложно.

Поэтому или [вообще] ничто не будет [способно] к действию, или же [к этому должно быть способно] нетелесное, если действительно тело, поскольку оно — тело, не действует, будучи расположено только к разделению и страданию.

Отсюда, все действующее имеет деятельную потенцию, так что действовать оно будет не в силу того, что оно — тело, но в силу [наличной] в нем потенции к действию; само же по себе тело недеятельно и непотентно. Всякий раз, как оно действует, оно, значит, действует по причастию к потенции. Но с другой стороны, и нетелесное ведь причастно аффекций, если оно возникло в телах, соразде–ляется [с] телами и вкушает их делимую природу, хотя по собственной своей сущности оно и нераздельно» [237]

§ 81. «Все, в чем [что–нибудь] участвует раздельно, налично в участвующем через передаваемую [ему] потен–цию чего–то нераздельного, так как если и само оно присутствует в участвующем в качестве раздельного, и нет в нем ничего, что находилось бы в обладании [умной нераздельной] реальностью, то, очевидно, им нужна будет некая середина, которая бы объединяла одно с другим в непрерывность, [а именно], которая была бы более подобной тому, в чем участие, и которая существовала бы в самом участвующем.

В самом деле, если то, [в чем участие, и само] раздельно, то каким же образом это, [участвующее], участвует, не имея ни того, [в чем участие], ни того, что от него [получается]? Значит, потенция и излучение, исшедшее из него в участвующее, должно объединить их оба. [И тогда получится] , с одной стороны, одно, при посредстве чего происходит участие, другое — то, в чем участие, и третье — участвующее».

§ 82. «Все нетелесное, имея способность к возвращению на себя, является раздельным предметом участия, когда в нем [что–нибудь] участвует, так как если [участие происходит] нераздельно, то энергия [того, в чем участие], не будет раздельной для участвующего, как [не будет] и сущность; а если так, то оно не вернется на себя. Именно, возвращающееся [на себя] будет раздельно относительно участвующего, так как тождественное [с собою] отлично [от себя], раз есть отличное [от него участвующее]. Следовательно, если оно в состоянии возвращаться на себя, то всякий раз, как что–нибудь в нем участвует, оно — предмет раздельного участия».

5. § 86. «Все истинно сущее беспредельно в смысле сущего (τώ δντι), ни по множественности, ни по величине, но исключительно по потенции. Именно, все беспредельное заключается или в численном количестве, или в размерах величины, или в потенции. Вечно же сущее, будучи беспредельным (как содержащее в себе неугасимую жизнь, неубывающую бытийственность, ΰπαρξιν, и неуменыиаемую энергию), беспредельно ни вследствие величины, так как истинно сущее, будучи реальностью в себе (αύϋυποστάτως), не содержит в себе никакой величины (а все реальное в себе неделимо и просто), ни вследствие [своей] множественности, так как оно в максимальной степени едино по эйдосу (ένοειδέστατον) вследствие своего ближайшего к единому распорядка и в максимальной степени родственно единому, но беспредельно оно вследствие потенции. Поэтому оно по одной и той же [причине] неделимо и беспредельно, так что, следовательно, чем более оно едино и чем более неделимо, тем более оно беспредельно. Делящаяся потенция уже бессильна и пребывает в [ограниченном] пределе, и потенции, делимые во всех отношениях, и ограничены во всех отношениях, так как крайние и наиболее отделенные от единого потенции вследствие [своего] разделения суть [уже] в том или другом отношении предельные [потенции].

Первые же [потенции] по неделимости [своей] беспредельны, так как разделение разносит и расслабляет потенцию каждой [вещи], неделимость же, стягивая и свивая, содержит ее в самой себе в качестве неубывающей и неуменьшаемой.

Напротив того, беспредельность в величине или в множественности есть во всех отношениях лишение неделимости и отпадение [от нее]; заключенное же в пределе ближе всего к неделимому, и дальше всего [от него] беспредельное, пребывая во всех отношениях в отпадении от единого.

Следовательно, по потенции беспредельное существует в беспредельном не по множественности и не по величине, если действительно беспредельная потенция сопрмсуща неделимости, а, с другой стороны, беспредельное по множественности или величине дальше всего от неделимого. Поэтому, если бы сущее было беспредельно по величине или по множественности, оно не было бы беспредельнопотентным, а, тем не менее, оно как раз беспределыю–по–тентно, и, значит, — не по множественности и не по величине».

§ 95. «Всякая потенция, если она более единична (ένικωτέρα), беспредельнее множимой. В самом деле, если первая беспредельность ближе всего к единому, то и более сродственная единому потенция более беспредельна, чем та, которая отстоит дальше [от него], так как своим умножением она теряет свою эйдетичность в смысле единого (τό ένοειδές), оставаясь в которой она имела преимущества перед другими [потенциями], так как сдерживалась [своей] неделимостью. Да и в делимом потенции если объединяются (συναγόμενοι), то умножаются, а если делятся, то ослабевают».

§ 96. «Потенция всякого пребывающего в пределе тела, будучи беспредельной, — нетелесна, потому что если бы она была телесна, то в случае беспредельности этого тела беспредельное окажется в определенном. В случае же определенности [тела] она является потенцией не постольку, поскольку она — тело. Именно, если тело — определенно, поскольку оно — тело, и беспредельно, поскольку оно — потенция, то оно окажется потенцией [вовсе] не потому, что оно — тело. Следовательно, потенция, присутствующая в определенном теле, беспредельна».

6. § 98. «Всякая [идеальная] причина везде отделена [от причиняемого] и одновременно нигде [не отделена]. Именно, своей передачей собственной потенции она — везде, так как это есть причина наполнения того, что в силу своей природы участвует в ней, и [причина] господства над всем вторичным, причем она присутствует во всех плодотворных выявлениях (προόδοις) своих излучений. Своей же не смешанной ни с чем занимающим место сущностью и своей отменной чистотой она [не находится] нигде, потому что, если она отделена [от всего], она — водружена выше всего.

Подобным же образом она не находится ни в чем, что ниже ее самой. Именно, если бы она была только везде, то, хотя ничто и не мешало бы ей быть [идеальной] причиной и присутствовать во всем, что [в ней] участвует, но она не существовала бы отделенно раньше всего; а если бы она [только] была нигде, вне [всякого] «везде», то, хотя ничто и не мешало бы ей быть раньше всего, все же она не принадлежала бы ничему, что ниже ее. Она не существовала бы во всем, как обыкновенно существуют причины в причиненном своими собственными бескорыстными дарами. Итак, чтобы причина была наличной во всем, что способно участвовать [в причине], и чтобы она в качестве отделенной существовала при себе до всего, что ею наполняется, она и везде существует, и нигде.

И не отчасти только везде и отчасти нигде. Действительно, при таком положении она была бы оторвана сама от себя, сама была бы вне себя, если, в самом деле, одно в ней было бы везде и во всем, другое же — и нигде, и раньше всего. Наоборот, она как целое, везде и точно так же [как целое] и нигде. Также способное участвовать в нем встречается с ним как с целым и находит его наличным при себе в качестве целого, и оно [само] выделяется [из всего] как [именно] целое, потому что поучаствовавшее [в нем] не само привело его в себе в порядок, но участием своим [позаимствовало] от него, сколько оно в состоянии взять.

При этом ни уделение из него не сокращается, так как оно вне [всего] ввиду участия в нем большинства [вещей], ни участвующее не участвует в нем ущербно, так как уделяющее присутствует везде» [238].

Мысль о неделимой делимости — весьма отчетливо разработана в неоплатонизме. В особенности часто и отчетливо о ней говорит Плотин. Стоит прочитать хотя бы рассуждения о душе в IV 1 («делящееся в ней делится неделимо»), в IV 2, 1—2, в VI 4, 3—9, 13.[239]

7. Современная наука, можно сказать, вплотную подошла к этой проблеме. Времена наивной веры в абсолютность и неделимость атома прошли безвозвратно. Атом расщеплен, и уже изучаются свойства его основного ядра и движущихся вокруг него электронов. Ставший теперь знаменитым английский физик Резерфорд предложил в 1911 году модель атома, принятую ныне всеми, по которой ядро атома содержит в себе весь положительный заряд атома, а вокруг него вращаются электроны. В 1913 году Фан–ден–Брек установил, что число внешних электронов в атоме данного элемента (а есть еще внутренние, т. е. находящиеся в ядре) равняется порядковому числу этого элемента в периодической системе Менделеева. В том же году датский ученый Бор дал новую теорию строения атома, по которой: 1) электрон может двигаться только по вполне определенным орбитам; 2) электрон, когда он движется по этим орбитам, не переводит энергию своего движения в лучистую энергию (вопреки теории Максвелла и электронной); 3) существует определенная зависимость между переходом от одной орбиты к другой, более дальней, и переходом теряемой здесь энергии движения в лучистую. Я не буду перечислять имен и теорий, но ясно одно: только невежество может заставить теперь верить в неделимость атома, и только ослепление произвольными метафизическими теориями, вопреки науке, может поддерживать этот дурман абстрактных вероучений. Смешно говорить о неделимости атома. Но не смешно ли говорить о неделимости атомного ядра? Разве уже не занимаются строением самого ядра? Резерфорд пишет о ядре тяжелого атома: «Ядро тяжелого атома несомненно обладает весьма сложной системой, и имеющиеся в нашем распоряжении обычные физические и химические способы воздействия в применении к его собственному миру оказываются малодействительными. Когда мы рассматриваем массу ядра по отношению к его объему, нам представляется очевидным, что его плотность во много биллионов раз больше плотности наших самых тяжелых элементов. Несмотря на это, если бы мы могли составить увеличенную схему ядра, мы ожидали бы, что оно покажет прерывистое строение, занимаемое, но не заполняемое ничтожными по размерам строительными единицами, протонами и электронами, находящимися в непрестанном быстром движении, управляемом их взаимными силами»[240]. Другими словами, уже теперь ясно, что ядро атома также расчленимо и делимо и что оно отнюдь не представляет собою никакой абсолютно данной нерасчлененности. Мы же должны сказать, что и никогда, ни при каких методах и утончениях экспериментального и теоретического развития физики не может быть достигнут такой атом, который бы дальше оказывался неделимым. И это — по простой причине: атом есть меонизированный, инобытийно–гипостазированный эйдос, а сущностью меонизации как раз является беспредельное и непрерывное становление [241] Поэтому если взять в эйдо–се его категорию единичности, то получается в инобытий–ной ее корреляции беспредельная делимость атома, причем атом так же единичен и так же беспредельно множествен, как и космос. Атом есть космос, и космос есть атом. Оба они и делимы, и неделимы. Абстрактно–метафизическое ослепление произвольно измышленными понятиями, убившее всякую возможность видеть эйдос и четко мыслить о нем, привело к абсолютизации и обожествлению материального атома, перенеся на него все атрибуты средневекового вероучения — вечность, неделимость, неуничтожи–мость и т. д. [242] А между тем вечен не меонизированный атом, но эйдетический; неуничтожим не инобытийный атом, а чисто смысловой и т. д. Разум и диалектика требуют неделимого и вечного атома. И вот физика, ослепившая себя отходом от живой диалектики, овеществляет этот неделимый и вечный смысл и категории чистого смысла переносит на факты, закрывая себе всякий путь к свободному исследованию фактов как таковых. Не то в античной физике и астрономии. Там говорят: исследуйте атом и делите его в каком угодно отношении, но самый эйдос, самый смысл атома, — неделим и неразрушим, ибо если самый смысл атома распадается, то о делимости (или неделимости) него же, собственно, вы сможете говорить? Так образуется диалектическая необходимость одновременно мыслить делимость и неделимость космоса [243]{244} И нельзя сказать, что одна сторона в атоме делима, а другая неделима, сам же атом не подчиняется этому диалектическому противоречию. Разумеется, атом неделим как эйдос, и он же делим — как меонизированный эйдос, так что тут действительно — две разные «стороны» в атоме. Однако не эти «стороны» сами по себе делимы и неделимы, а именно атом как целое. Между этими «сторонами» не только различие, но и тождество. И именно один и тот же атом делим и неделим. Когда мы говорим, что он делим, т. е. имеем в виду меонизированный эйдос, мы все–таки утверждаем нечто об эйдосе же, о том же самом эйдосе, хотя и выставляем теперь в нем другую сторону [245].

12.КАТЕГОРИЯ ДВИЖЕНИЯ И ПОКОЯ

1. Переходим к инобытийной модификации второй и третьей категорий сущности, т. е. движения и покоя. Сущность, или вещь, есть покоящееся и движущееся сущее; она подвижной покой. В чисто смысловой сфере подвижной покой создает категорию «множества» (в смысле «Menge», «ensemble»). Что теперь даст он в инобытийно–гипостазированной сфере? Мы говорим, что здесь, в тетрактиде В, — царство разных степеней напряженности бытия. Другими словами, «множество», или подвижной покой смысла, дано в тетрактиде В с разной степенью своего напряжения как именно подвижного покоя. Космос — в разной степени подвижной покой. Он бесконечно разнообразно покоится и движется. В нем могут быть бесконечно разнообразные скорости, начиная от бесконечно малой и кончая бесконечно большой. Тетрактида А содержит в себе чистую эйдетическую категорию подвижного покоя. Это — эйдетическое движение эйдоса и эйдетический покой эйдоса. Тетрактида В содержит в себе разные степени самой эйдетичности и, значит, разные степени эйдетического покоя и движения. Тетрактида А покоится в себе, т. е. не переходит ни во что инобытийное. Тетрактида Б, или космос, все время пребывает в инобытийном становлении. Ее покой все время получает разные степени. Он непрерывно, сплошно и неизменно меняется в смысле покоя. Так же и движение. Тетрактида А движется в себе, охватывая себя сразу целиком. Космос движется в разной степени, в разной степени и с разным напряжением охватывает себя [246] Заметим, что этим утверждается не тот простой и общеизвестный факт, что тело может двигаться с разными скоростями. Это так рассуждает наша, ньютоновская, механика. Античная философия, как я утверждаю, мыслит самое категорию движения в разных степенях ее катего–риальности. Мы уже говорили, что бытие, по античным учениям, именно как бытие—напряженно. Тут разная степень напряженности самого движения как такового, а не разная величина скорости одного и того же движущегося тела. Космос состоит из разных степеней этой категориальной напряженности подвижного покоя. Как в первом основоположении мы выставляли отнюдь не тот простой факт, что тело можно делить сколько угодно и как угодно, а то, что самая делимость тела, несмотря на свое самотож–дество, везде разная, так и здесь мы утверждаем категориальную напряженность движения, а не фактически данное в пространстве и во времени его разнообразие. Отсюда второе основоположение античного космоса.

Второе основоположение. Космос пребывает в подвижном покое и не пребывает в нем, т. е. обладает становящейся, или непрерывно изменчивой, напряженностью себя как подвижного покоя.

2. Прежде всего мыслимо такое движение, которое является в результате бесконечной скорости. Но что такое это движущееся с бесконечной скоростью тело? Это значит, что: 1) тело находится сразу везде, во всех возможных местах, по которым оно только может проходить; 2) эти места, хотя бы их было и бесконечное количество, как бы уже не существуют для движущегося тела, так как оно имеет их сразу при себе; 3) что, следовательно, движение бесконечно скоро движущегося тела равносильно его покою, ибо нет такого места, в котором бы оно не вмещалось, и нет такого места, куда бы оно еще могло продвинуться. Ясно, что тело здесь движется, и ясно, что оно покоится; наконец, ясно также и то, что движение и покой здесь и различны между собой, и тождественны. Однако как возможно было бы такое существенное совмещение самотождественного различия и подвижного покоя? Оно было бы возможно только при условии отсутствия всяких пространственных и временных препятствий, вернее, при условии отсутствия самого пространства и времени, ибо даже бесконечно малое их наличие уже задерживало бы бесконечную подвижность тела. Но это значит, что бесконечная скорость возможна только в эйдосе, т. е. только в умном мире. Быстрота умная и есть такая подвижность смысла, когда он присутствует сразу везде и потому в себе покоится. Такая скорость, т. е. такое отождествление покоя и движения, недостижимо в чувственном и вещном мире.

Теперь будем мыслить разные степени скорости и разные напряженности движения. Прежде всего, согласно общим правилам диалектики, какая бы степень инобытийной напряженности ни мыслилась, всегда должна примышляться в качестве критерия и нормы тетрактида А, как находящаяся вне разнообразия напряженностей. И таким образом, что бы мы ни сказали о движении и его видах, всегда явно или тайно имеется в виду эта абсолютная тождественность движения и покоя, которую мы утвердили относительно эйдоса и умного имени. Итак, будем мыслить разную степень движения как движения, т. е. разную степень отождествления покоя и движения. Разная степень отождествления есть подобие. Значит, будем мыслить движения, подобные умному, или эйдетическому, движению (= покою). Тут мы встретим, идя в нисходящем порядке, прежде всего движения колоссальных скоростей, превосходящих движения, доступные нам. Нисходя дальше, мы дойдем до минимальных скоростей и, наконец, достигнем покоящихся вещей, быстрота движения которых равна нулю. Все это разные степени движения как такового. Сейчас, быть может, трудно понять наше утверждение о разнообразии категориальной природы движения, так как мы еще не касались инобытийности прочих категорий (а именно, категорий третьего начала тетрактиды), которые играют здесь как раз существенную роль, обнажая как бы самый скелет категорий покоя и движения (в категориях времени и пространства). Но уже теперь понятно, что физически и абсолютно покоящееся тело только покоится и ни в каком смысле не движется; тут полная противоположность умной быстроте и эйдетическому отождествлению покоя с движением. Между умным, т. е. бесконечным, движением и этим вещественным, т. е. конечным, движением располагаются все возможные виды движений. Чем тело движется быстрее, тем оно более охватывает проходимых мест и тем меньшим временем пользуется для их прохождения, т. е. тем более покоится. Чтобы иллюстрировать это не фактическое разнообразие, но — категориальную инаковость движения, можно сказать, что растения быстрее движутся и потому более покойны, чем неживая природа; животное быстрее движется, и его движения более подобны покою, чем у растений; человек еще ближе к отождествлению движения и покоя, ибо его тело более умно, чем тело животного, а тело животного более осмысленно, чем тело растения. Выше человека по умности и, значит, по отождествлению движения с покоем — светила, и выше всего — звезды. Мир неподвижных звезд есть максимально возможная для космоса умность и максимальное отождествление движения с покоем. Тут — максимально данная напряженность подвижного покоя, максимальное наполнение категориальной умности. Поэтому тело звезд есть более тонкое и умное тело; оно более пронизано смыслом и разумом, чем земные тела. И следовательно, чтобы попасть в звездный мир, надо физически измениться, надо изменить самый принцип организации тела, хотя само тело не может не остаться в звездах, несмотря ни на какую его умность [247] Яснее все это станет после анализа основоположения космического пространства [248]

Таким образом, космос: 1) покоится, ибо он есть полное воспроизведение вечно покоящейся тетрактиды Л; 2) движется, ибо он есть полное воспроизведение вечно движущейся тетрактиды А\ 3) самодвижно покоится и покойно движется, ибо он есть полное воспроизведение тетрактиды Л с ее абсолютным отождествлением движения и покоя; 4) движется, так или иначе будучи вне покоя, и покоится, будучи так или иначе вне движения, ибо он — разная степень воспроизведения тетрактиды Л с ее абсолютным отождествлением движения и покоя.

Важно напомнить еще и то, что инаковость, если понимать ее как самостоятельное начало, есть непрерывное и сплошное становление, алогическое становление эйдоса. В данном случае мы получаем алогическое становление (в недрах инобытийственности) подвижного покоя. Умный, подвижной покой, вступая во взаимоопределение с меоном, проявляет себя в разных степенях своего напряжения, непрерывно и сплошно переходя от одной степени к другой. Это значит, что нет никакого движения и нет никакого покоя, которые бы не могли измениться в любое иное движение и в любой новый покой. Нет никакого количества, которое не могло бы стать больше или меньше. Эта взаимопре–вратимость движений совершенно универсальна, и, какое бы тело ни попадало в зону данного движения, оно начинает двигаться именно так, как того требует эта зона. Какой бы предмет с поверхности Земли ни попал в сферу неподвижных звезд, он все равно потеряет возможность и способность двигаться так, как он двигался на Земле, и будет необходимым образом двигаться так, как движутся сами звезды.

3. Заметим, между прочим, что современные учения об электромагнитном поле и о действии электронов на расстоянии есть возвращение к античному представлению о космическом проявлении подвижного покоя [249]. Вспомним учение нынешних физиков о распределении силового поля электрона. Известно, что электрический вектор А{250} равен дроби Античный космос и современная наука 12.КАТЕГОРИЯ ДВИЖЕНИЯ И ПОКОЯ.где е — заряд электрона, ѵ — скорость его, с — скорость света и r — расстояние от электрона до данной точки поля. Поле кроме этого электрического вектора характеризуется также величиной φ =Античный космос и современная наука 12.КАТЕГОРИЯ ДВИЖЕНИЯ И ПОКОЯ. и ср, как видим, определяются значениями е и ѵ, существующими не в данный момент т, а в момент, бывший раньше этого на величину —, т. е. в момент т — Античный космос и современная наука 12.КАТЕГОРИЯ ДВИЖЕНИЯ И ПОКОЯ.. Эти величины действуют, следовательно, только тогда, когда они уже в прошлом. Электрон имеет вокруг себя бесконечное количество сфер действия, причем это действие распространяется со скоростью света. Однако тут налично также и схождение сфер в одну точку, что вытекает из более общего вида вышеприведенных уравнений электромагнитного поля Лоренца:

Античный космос и современная наука 12.КАТЕГОРИЯ ДВИЖЕНИЯ И ПОКОЯ.

Если взять несколько точек поля и сравнить действия е и v в этих точках с действием их же в центре, то оказывается, что в последнем оно — позже, чем в первых. Значит, действие также переносится по направлению к центру О, причем распространение его, как показывает вычисление, также равно скорости света. И таким образом, сфера действия электрона и движется вширь, и движется к тому месту, где мы воображаем электрон. Б. Л. Розинг пишет[251]: «Итак, мы получаем такую мировую картину. Электрическое состояние точек пространства, электроны, находящиеся в нем, одним словом, все, что заключается в мире в настоящий момент, не возникает из ничего, а прибывает сюда с бесконечно далеких расстояний со скоростью света. То, что здесь будет, уже существует, так сказать, за кулисами мировой сцены: оно принесется сюда в известный момент, достигнет высшего напряжения, воплотившись в существующий мир, и снова унесется, постепенно ослабевая, в бесконечность. Таким образом, мы видим, что подобно тому, как начинают осуществляться в современной науке мечты алхимии, так получают подкрепление в строгой математической теории идеи астрологии: настоящее готовится для нас в звездном мире и за звездными пространствами». Это — совсем по Платону, у которого души тоже посеваются звездами и заимствуют от космоса частицы огня, земли, воды и воздуха с условием вернуть все это обратно (Tim. Ч2е). Общеизвестен знаменитый миф «Федра» (246а слл.): космос вращается вокруг себя, и по его периферии следуют блаженные огненные существа, боги и герои. Но вот не выдерживают эти существа пребывания в этих сферах. По неисповедимым судьбам совершается падение вниз, отяжеление, забвение виденного, падение в новое пространство и в новое время, в разбитые, несогласованные и смертные пространства и времена. Однако приходит момент — и падшие опять возвращаются вверх, тело их меняется, и они опять пребывают в блаженном эфирном теле, уже без затруднений созерцая вечное. Прибавьте к вышеупомянутым формулам то, что О. Хволь–сон[252]называет «электромагнитным миропониманием», по которому не сила и движение лежат в основе вещей и не механика Ньютона является основной наукой, а по которому «мировое пространство есть пространство электромагнитное, и в этом заключается его основное свойство», и вы получите правильное представление о разной напряженности подвижного покоя, которую выдвинула античная мысль. Что это есть обоснование астрологии — ясно. Астрология — необходимый результат диалектики. Почему, в самом деле, человек зависит и от физических, и от физиологических, и от экономических условий и не зависит от небесных? Разве небесные условия не суть такие же физические? Разве единство мироздания не заключается в том, что всякое незначительное движение отзывается во всех уголках мира? Если я диалектик, я должен сказать, что, пусть я только чихнул, сидя у себя за столом, и — уже весь космос затрясся. Современные электромагнитные учения ставят эту проблему физико–математически. И мы должны сказать, что с точки зрения современной науки платонизм в области учения об инобытии есть эйдетически понятое учение об электромагнитной сущности пространства и материи[253].

13. КАТЕГОРИЯ РАЗЛИЧИЯ И ТОЖДЕСТВА

1 Нетрудно теперь дать инобытийную модификацию и остальных двух категорий эйдоса — различия и тождества. Космос должен быть в разной степени самотождествен–ным и саморазличным. Здесь полная аналогия предыдущих конструкций. В эйдосе, сколько бы мы ни устанавливали различий, все различаемые моменты абсолютно тождественны, так как эйдос целиком присутствует в каждой своей части. В космосе — разная степень напряженности тождества. Всякие две вещи, принадлежащие к космосу, — различны, но они в той или другой мере также и тождественны. При этом тождество и различие между ними непрерывно и алогично становится, и можно любой элемент превратить в другой элемент, так как эйдос мира целиком содержится в любой части мира, и потому любая часть мира, будучи потенциально всем миром, может превратиться в любую другую часть мира или в самый мир.

Третье основоположение. Космос пребывает в самотож–дественном различии и не пребывает в нем, т. е. обладает становящейся, или непрерывно изменчивой, напряженностью себя как самотождественного различия.

Космос есть космос. Значит, он тождествен себе. Иначе он не был бы и космосом. Но если бы он был только тождествен себе, а еще и не различен от иного, — мы ничего не могли бы о нем сказать. Он для нас отсутствовал бы, так как есть только то, что от чего–нибудь отличается и, значит, имеет ту или иную свою границу. Итак, космос и тождествен себе, и различается с иным. Но если что–нибудь отличается от иного, оно, получая свою границу, делается обозримым, делается делимым, т. е. различимым уже не только от иного, но и от себя самого. Итак, космос и тождествен с собой, и отличается от себя. Это может быть в, двух разных смыслах. Или тождество и различие абсолютно тождественны, или они тождественны только до некоторой степени. Как и абсолютное тождество покоя и движения налично только в умном эйдосе и в умном имени, так и абсолютное тождество и различие налично только в эйдосе. Здесь, действительно, поскольку целый эйдос целиком присутствует в каждом своем элементе, не может быть и речи о таком различии, которое бы в то же время не было бы еще и тождеством. Это, однако, неосуществимо в тетрактиде В. Здесь возможны только разные степени отождествления различия и тождества, разные степени напряженности космической самотождественности, причем степени эти непрерывно проникают друг друга и сплошно взанмопревращаются. Вот почему античный космос предполагает полную ѳзаимопревращаемость элементов, если их брать как инобытийные факты, одновременно с полной их непревратимостью друг в друга, если их брать как эйдосы. Плотин возражает против стоического «всеобщего слияния», т. е. против абсолютной превращаемости элементов, но это он делает только для того, чтобы показать, что отнюдь не превращаемы и не изменяемы эйдосы вещей, их смыслы, смыслы элементов, а элементы как факты, качества элементов превратимы до полного уничтожения одного элемента ради другого. В связи с этим Плотину приходится давать и антиномическое определение тела как меонизированного эйдоса. Поскольку тело — меон, постольку оно превратимо в другое тело; поскольку оно — эйдос, оно — не превратимо ни во что другое, ибо эйдос уже сам по себе есть все, хотя и отличается от всего, и ему не во что превращаться, как некуда и двигаться эидосу, если он движется с бесконечной скоростью. Плотин пишет следующее в II 7.

2. II 7, 1. «Когда одно текучее тело смешано с другим текучим телом цело–нацело, то возможно ли, что оба они, друг через друга, уступают место [смеси), или же отступает [только] одно из них под воздействием другого? В самом деле, раз произошло [смешение], безразлично, каким способом [оно произошло].

Оставим в стороне тех, которые сводят [смесь] на внеположное присоединение (τη παραθέσει) [элементов], так как они больше [механически] смешивают, чем [внутренне их] сливают, если действительно необходимо, чтобы слияние делало все [целое] состоящим из подобных [друг другу] частей и чтобы всякая мельчайшая часть состояла из того, о слиянии чего говорится. [Что же касается тех], которые сливают только качества, материю же, [пространственную величину], обоих [входящих в объединение] тел [внешне] сополагают, распространяя на них, [на общую массу], качества, исходящие от каждого из них, то эти [мыслители, перипатетики], пожалуй, заслуживают доверия ввиду их критического отношения к всецелому слиянию, [заключающегося в том, что] пространственные величины должны были бы прийти к распадению, если ни у того и ни у другого из [смешиваемых] тел нет никакого промежутка [между его частями], если, ввиду взаимопроникновения обоих тел во всех [частях], деление [их] окажется непрерывным, [т. е., сколько бы ни делили, разделить нельзя], и если, наконец, смесь занимает всякий раз большее место, чем одно из тел, а именно такое, какое занимают после объединения и то, и другое. Если одно тело целиком проникнуто другим телом в его цельности, все–таки, говорят они, необходимо было, чтобы [при полной измененно–сти прежнего тела] место одного [тела], на которое устремилось другое [тело], оставалось бы тем же самым, и [для] тела, место которого не становится [после смешения с другим телом] больше, они требуют в качестве основания некие исходящие из него потоки воздуха, вместо которых и вступило другое [тело]. Кроме того, как могло бы малое распространиться в большем [по величине], чтобы проникнуть [его] целиком? И [эти мыслители] приводят много других [аргументов против всецелого слияния].

Однако вводящие всецелое слияние [стоики] могли бы ответить на это, что [сливающиеся тела] разрешаются и без того, чтобы уничтожиться в [этом] раздроблении, даже если и происходит всецелое слияние, так как, по их мнению, и пот не вызывает же дробления тела и просверливания его. Также, если сказать, что ничто не мешает [нашей] природе быть в таком состоянии относительно прохождения пота [через тело, т. е. что зависит от самой природы], то [они ответят, что] на искусственно приготовленных вещах, раз они [достаточно] тонки и сплошны, видно, как жидкость их всецело проникает и проходит на другую сторону. Однако если [тут имеются в виду действительно] тела, то как это может происходить? Нелегко, в самом деле, мыслить, что тело проходит [другое тело], не разделяя его. [И] если [оно] делит [его] во всем, то ясно, что они должны взаимно уничтожиться. Когда же они говорят, что [при этом] вовсе не происходит увеличения [объема], они [принуждены] согласиться с другими, что причиной [этого явления] служат воздушные истечения. Хотя и трудно [утверждать это] относительно пространственного увеличения, но все–таки что же препятствует говорить, что [и тут] происходит необходимо увеличение, раз оба тела привносят вместе с другими качествами также и величину? Ведь это так же не погибает, как и прочие качества, и подобно тому, как там [появляется] новый род качества, смешанный из обоих, так и [здесь появляется] новая [пространственная] величина, так что, следовательно, смесь [и] создает [новую] величину из обоих.

Но тут им, [стоикам], могут возразить другие, [перипатетики] : если материя [у вас] лежит возле материи и масса возле массы, которой свойственна [данная] величина, то вы, очевидно, утверждаете то же, что и мы; если же при всецелом слиянии и [пространственная] материя с первоначально свойственной ей величиной [распускается в другом], то, пожалуй, процесс развивается [тут] не так, как если бы [одна] линия последовательно продолжала другую, чтобы их конечные точки соприкасались, в каковом случае, конечно, и было бы слияние, но так, как если бы [одна] линия совпадала с другой, так что [самого–то] увеличения не происходит. [Остается еще случай, когда] меньшее проходит через все большее и мельчайшее через обширнейшее там, где ясно, что происходит слияние. Где это неясно, необходимо утверждать, что [слияние] совершается не во всех [частях]; но где это происходит явно, там этого нельзя сказать, [именно что слияние только частичное]. И если они, [признающие всецело слияние], говорят о протяжении масс, то этим они ничего не говорят вполне убедительного, раз мельчайшую массу протягивают на столь большой [объем], потому что они дают ему большую величину [вовсе] не через изменение тела, как если бы из воды [через разрежение] получался воздух».

II 7,2. «Но это должно быть исследовано само по себе, [т. е.], что [именно] случается, когда то, что было массой воды, становится воздухом [и] как большее [присутствует] в том, что получилось. Для настоящего момента достаточно [и] сказанного, хотя с той и другой стороны говорится и многое другое. Что же касается нас, то со своей стороны мы должны рассмотреть, как, [собственно], надо говорить об этом [предмете], каково [должно быть наше] мнение, [если его поставить] в соответствие со сказанным, или же обнаружится кроме точки зрения сказанного до сих пор еще и другое мнение.

Итак, когда вода течет через шерсть или бумага выделяет заключенную в ней воду, то как происходит то, что не все жидкое тело проходит через бумагу? Да даже когда [вода] и не течет [через шерсть или бумагу], — как происходит то, что мы приводим к соприкосновению [одну] материю с [другой] материей и [одну] массу с [другой] мае–сой, а только одни качества заставляем быть в слиянии? В самом деле, не вне же бумаги сополагается материя воды и, с другой стороны, не в промежутках же ее самой, так как она целиком влажная и материя [ее] ни в какой мере не лишена качества воды. А если материя везде со своим качеством, то в бумаге везде — вода. Или [если скажут, что] не [везде тут] вода, но качество воды, то где же окажется [тогда] вода и каким образом [вдруг получается] не та же масса? Или [скажут, что] прибавленное, [т. е. вода], растянуло бумагу, так как [последняя] приобрела [новый] объем от прившедшего [в нее]? Но если она [это] приобрела, то была прибавлена некая масса, а если была прибавлена [масса], то она не была поглощена в другом. Значит, необходимо, чтобы материя была в разных местах. Но что мешает тому, чтобы подобно тому, как одно тело дает качество другому телу и так же получает его от него, и с величиной [обстояло дело] так же? В самом деле, если одно качество объединилось с другим, хотя оно и не есть это последнее, но только с другим [вместе существует], то, будучи [именно] в силу связанности с другим не чистым, оно не есть вполне то, но пребывает в ослабленном состоянии; прившедшая же величина в другой величине не уничтожается. [Все эти аргументы необходимо направить против стоиков].

[Но также необходимо выставить аргументы и против перипатетиков]. Пожалуй, иному станет ясным, на каком основании говорят, что тело, проходящее насквозь другое тело, производит в нем дробление. Что же касается нас, то и мы утверждаем, что качества проникают тела, не производя дробления. [Скажут: это] потому, что они — нете–лесны. Но если и материя нетелесна, как и само [качество], то почему, раз и материя нетелесна, и качества (предположим, что таковыми являются в своем бытии немногие), качество не проникает тело таким же образом вместе со [своей] материей? [И] твердые тела не проходят [через другие тела —] потому, что они имеют соответственные качества, чтобы находить препятствия к [этому] проходу, или же потому, что много качеств одновременно не в состоянии проделать это с материей? Ведь если множество качеств создает так называемое плотное тело, то [тогда нужно предположить, что] множество есть причина [вышеупомянутого непрохождения]. Если же плотность есть специфическое (ίδια) качество, подобно тому, как таковым называют и телесность, то [причиной будет и это] специфическое качество. Поэтому качества создадут смесь не потому, что они — качества, но потому, что они — такие, [а не иные качества], и, в свою очередь, материя будет в смешении не потому, что она материя, но потому, что она — вместе с таким–то качеством, и в особенности [если принять во внимание, что она] не имеет собственной величины, кроме той, которой она не отвергает от себя [и которую принимает на себя]. Этих рассуждений и этих форм доказательства достаточно [для нашей темы]».

II 7, 3. «Раз [уж] мы упомянули о телесности, то необходимо рассмотреть, есть ли телесность [нечто], сложенное из всех [качеств] с материей, или же она — некий эйдос и смысл (λόγος), который своим вхождением в материю создает тело. Если это тело есть [нечто], составленное из всех качеств с материей, то тем же самым, выходит, будет и телесность. Если же она будет смыслом, который своим привхождением [в материю] создает тело, то ясно, что смысл содержит в своей сфере все качества. Необходимо, однако, чтобы этот смысл, если он не есть род определения, объясняющего сущность (τί έστι) вещи, но смысл, созидающий вещь, не содержал заключенной в себе материи, но чтобы был смыслом при материи (περί υλην) и своим вхождением создавал тело во всей его полноте и чтобы тело было вместе с имманентным (ένόντα) ему смыслом, а сам он, будучи эйдосом без материи, созерцался в своей обнаженности; пусть даже сам он был бы в величайшей степени неотделим [от тела]. Ведь отделимый [смысл] — иной — тот, что в уме, а он [именно] — в уме, так как и сам он — ум. Но об этом в другом месте».

Этот трактат, несмотря на свою неудобовразумитель–ность в некоторых частях и исключительную трудность перевода, погружает нас в самую гущу античных споров об элементах, и мы видим, какую позицию в них занимает такой строгий платоник, как Плотин. По изображению Плотина, спорят стоики и перипатетики. Стоики говорят, что любой элемент может перейти в любой элемент, и утверждают так называемое всеобщее слияние, т. е., мы бы сказали теперь, взаимопревращаемость элементов. Перипатетики же утверждают, что только качества взаимопре–вращаемы, пространственные же категории, масса, величина и т. д., остаются неизменными, так что две величины, сложившись вместе, дают новую величину, равную сумме прежних, ибо они не могут исчезнуть. Плотин отвергает и то и другое мнение. Элементы взаимопревращаемы, но только по своим инобытийным качествам; их эйдос и смысл неменяем. Элементы превращаемы и в смысле пространственных категорий, ибо последние тоже суть инобытий–ные. Но тогда приходится телу дать антиномико–диалек–тическое определение как меонизированного эйдоса и одновременно утверждать и чисто смысловую полноту само–тождественного различия тела, и его чисто меональную изменчивость и превращаемость. Это и делается в II 7, 3.

3. Новоевропейская наука и в этой области оказалась во власти абстрактно–догматических предрассудков. Античный и средневековый платонизм утверждал вечную незыблемость и неизменяемость эйдосов, одновременно с этим утверждая полную зыблемость и взаимопреврати–мость физических вещей и элементов. Поэтому учение об идеях, если предполагать чистейшую диалектику мысли, требует алхимии, и прежде всего требует учения о взаимо–превратимости химических элементов, так как инобытий–ная вещь потому–то и есть инобытийная, что она превращаема во что угодно. Тем не менее, новая наука, отрицая эйдосы и самостоятельное бытие смысла и в то же время находясь под абсолютным требованием разума мыслить вечно–неподвижное и вечно–постоянное, перенесла это вечное и неизменное на физические вещи, на химические элементы, и получилось возмутительное насилие как над вечными эйдосами, которые стали представлять в виде физических вещей (или в виде психических процессов и их законов — в спиритуализме), так и над вещами, напяливая на них неуместные, чисто смысловые характеристики и критикуя средневековое алхимическое учение о превращаемости элементов. Только в самое последнее время стали вновь появляться в химии учения о превращаемости, и я должен на них сослаться, чтобы всякие невежи и идолопоклонники абстрактной метафизики не обвиняли меня в «средневековых предрассудках». Что учение о превращаемости элементов — учение антично–средневековое, это — правда. Но что это — предрассудки, то так может говорить только ослепленное и изнасилованное сознание современной антидиалектической мысли, растленное оргиями рационалистической метафизики.

В самое последнее время вопрос о превращаемости элементов поставлен в зависимость от электрического строения материи. Как уже указывалось раньше, атом в настоящее время разложен на ядро и вращающиеся вокруг него электроны; кроме того, число этих периферических электронов оказывается равным номеру элемента в системе Менделеева. Это значит, что химические свойства элемента зависят от увеличения или уменьшения количества периферических элементов. Установлено также, что масса положительных частиц, т. е. атомных ядер, пропорциональна атомным весам этих тел. Поэтому если самый легкий из атомов, атом водорода, состоит из одного отрицательного и одного положительного электрона и если атомный вес гелия равен 4, то отсюда прямо выводится, что положительная часть атома гелия состоит из четырех положительных электронов, и так как для атома установлена необходимость равенства количества положительных и отрицательных электронов, то и — из четырех отрицательных электронов. Далее, литий нужно считать составленным из одного атома гелия и двух или трех атомов водорода. И т. д. Таким образом, все химические элементы образованы путем присоединения одного к другому атомов водорода или гелия (как легчайших). Если взять, напр., свинец, атомный вес которого 207,2, и отнять от его атомов по 10 атомов водорода (или по 2 атома гелия и по 2 атома водорода), то мы получим золото, атомный вес которого по таблице Менделеева как раз 197,2, а если отнять еще 2 атома водорода, то можно получить платину (атомный вес 195,2). Раньше чем заговаривать о сознательном и планомерном превращении одного элемента в другой, необходимо указать на то, что такое превращение происходит само собой, без вмешательства человека, в природе, и притом в мировых масштабах. Относительно 40 (приблизительно) химических элементов это можно уже сказать на основании наблюдений, но, конечно, принципиально это должно быть во всех элементах. В особенности интересны превращения радия, который самостоятельно меняется в газ нитон, а этот нитон меняется опять в твердое тело — так называемый радий А\ радий А последовательно меняется в радий В, С, D, Е, F и G, причем последний, радий G, есть изотоп свинца. Сам радий в свою очередь является продуктом превращения урана и тория. Продолжительность сохранения и изменения элементов — разная. Так, радий наполовину превращается в нитон в течение 2000 лет. Кроме радиева ряда можно привести еще другие ряды превращения химических элементов. Таков, напр., калиевый ряд:

Античный космос и современная наука 13. КАТЕГОРИЯ РАЗЛИЧИЯ И ТОЖДЕСТВА.

Так последовательно превращается калий в хлор, фосфор, алюминий, натрий, фтор, азот, бор и литий. Кальциевый ряд дает превращения кальция в серу, кремний, магний, неон, кислород, углерод, бериллий, гелий. Если принять во внимание, что наблюдаемые ныне туманности, находящиеся в разреженном состоянии, состоят именно из водорода и гелия, то можно сказать, что материя — это есть просто водород или гелий, а отдельные «химические» элементы суть только та или иная физическая и числовая организация этого основного и единственного первовеще–ства [254].

14.КАТЕГОРИЯ ВЕЛИЧИНЫ, ВРЕМЕНИ, ПРОСТРАНСТВА И МАССЫ

1. Теперь формулируем инобытийный коррелят категорий третьего начала тетрактиды А. Этих категорий, как мы видели, три — величина, время и пространство. В тетрак–тиде В мы получаем, по общим диалектическим правилам, разную степень напряженности величины, времени и пространства. Разная степень величины, вернее, величин–ности опять–таки не есть разный объем или размеры тела в зависимости от разных физико–химических операций над ним. Напряженна сама категория величинности. Поэтому физическое и животное тела могут, допустим, иметь одну и ту же пространственную величину, но одновременно с этим им может быть присуща разная величин–ность, т. е. это будут величины с разных точек зрения. Один и тот же предмет, помещенный в разных пространствах, может иметь разную величину при равенстве всех прочих условий. Такое понятие величины предполагает разную степень смысловой напряженности самой категории величины. И космос в этом отношении пребывает в бесконечно разных степенях величинного напряжения. Как эйдос, космос не имеет никакой величины, или, вернее, его величина совпадает с эйдосом, ибо бесконечно великое напряжение величины дает просто единичность эйдоса, как бесконечная скорость дает умный подвижной покой и как бесконечная напряженность тождества дает умную самотождествен–ность в различии. Но космос — не только эйдос, он еще и — иное эйдоса. Это значит, что он имеет величину, где единое не вполне тождественно с многим, где дана разная степень их отождествления. И получается разная степень величинности. Отсюда — основоположение величины космоса.

Четвертое основоположение. Космос не есть никакая величина и одновременно есть некая величина, т. е. обладает становящейся, или непрерывно изменчивой, напряженностью себя как единичности алогического становления.

2. Нетрудно также представить себе инобытийную корреляцию и времени. Время космоса также в различной степени напряженно, т. е. в различной степени осмысливается как время. Время космоса сжимаемо и расширяемо. И опять–таки не в смысле устойчивой категории оно сжимаемо и расширяемо. Тогда это была бы просто разная продолжительность времени при абсолютности самой категории времени. Другими словами, тогда время как время оставалось бы абсолютно неизменным, абсолютно однородным и везде одинаково текучим и менялись бы только случайные качества и свойства его протекания. Мы же утверждаем, что именно сама временность как таковая текуча и что сама она, а не только ее проявления в разной степени напряженны и доступны сжиманию и расширению.

Пятое основоположение. Космос пребывает вне времени и — одинаково — во времени, т. е. обладает становящейся, или непрерывно изменчивой, напряженностью сёбя как подвижного покоя алогического становления [255]

3. Так же легко выводится и основоположение космического пространства. Пространство обладает разной степенью напряжения и совершенно неоднородно. Только метафизические предрассудки и слепое вероучение могли в течение веков заставлять верить в абсолютность пространства. Пространство так же сжимаемо и расширяемо, как и физическая вещь в обычно понимаемом пространстве. Здесь не качества абсолютного пространства неоднородны, но само пространство лишено абсолютности и везде относительно, т. е. зависит от разных других условий.

Шестое основоположение. Космос не находится в пространстве и находится в нем, т. е обладает становящейся, или непрерывно изменчивой, напряженностью себя как самотождественного различия алогического становле–ния.

4. Наконец, поскольку мы находимся в пределах тетрактиды Б, необходимо ввести еще одну категорию, которую мы не выдвигали специально в тетрактиде Л, ограничившись суммарной характеристикой ее как факта, как четвертого начала. Дело в том, что пространство, и время, и величина суть уже воплощенности триадного смысла в факте. Позволительно спросить: а что же такое самый факт по себе, если отвлечься от характеризующих его определений пространства, времени и величины? Ответ на это такой. Факт, тело есть масса, тяжесть. Это именно то, что противостоит свету смысла. Масса космоса также имеет разную степень напряженности, откуда и седьмое основоположение [256]r.

Седьмое основоположение. Космос не обладает никакой массой и обладает ею, г. е. обладает становящейся, или непрерывно изменчивой, напряженностью себя как алогического становления просто, т. е. как гипостазированной инаковости [257].

5. Все эти четыре последние основоположения античного космоса суть современное учение об относительности времени и пространства. Как раньше диалектика требовала у нас по категории единого (сущего) неделимой делимости, по категории подвижного покоя — астрологии, по категории самотождественного различия — алхимии, так сейчас, по категориям величины, времени и пространства, диалектика требует теории относительности. Как только мы положим вместо алхимии — учение о непревра–тимости элементов, т. е. станем навязывать фактам смысловые функции и тем убивать смыслы, и как только вместо Эйнштейна согласимся с Ньютоном, т. е. абсолютизируем пространство, убивши тем самым и живой смысл, и живую фактичность пространства, — так наступает конец диалектике, которая не терпит ни движения и овеществления смысла, ни уничтожения и логизации факта. Тем–то и сильна диалектика, что она умеет согласовать бесплотную логику смысла и тяжело–телесную причинность факта, в то время как антидиалектическое мышление, сознавая эти сферы разорванными, убивает одну из них в угоду другой, впадая тем самым в тот или иной вид натуралистической и формалистической метафизики [258]r.

15. КАТЕГОРИЯ ИМЕНИ, ИЛИ ВЫРАЖЕНИЯ

Наконец, переходим к анализу инобытийных корреляций имени тетрактиды А. Имя вещи есть выражение вещи, т. е. способ присутствия ее в инобытии. Но прежде чем говорить о меонизированном присутствии в инобытии, детализируем несколько логическую структуру имени тетрактиды А. При этом имеет смысл не производить всех возможных здесь диалектических дистинкций, так как центр тяжести переносится здесь с триады на инаковость, воспроизводящую триадный смысл. Мы будем поэтому здесь говорить сразу о втором и третьем началах, т. е. будем брать категории второго начала вместе с их модификацией со стороны третьего начала, т. е. единство — с его алогическим становлением, подвижной покой — с его алогическим становлением, самотождественное различие — с его алогическим становлением.

1. По категории сущего (единого) (с модификацией со стороны четвертого начала), вещи, мы получаем в имени способ максимального присутствия его в ином. Имя есть с этой точки зрения соотнесенность с инобытием тетрак–тидной вещности. Это значит, что в имени есть момент, указывающий на инобытие вещей, указывающий на то, что тетрактида Л, как вещь, воплощена или может быть воплощена в других вещах. Это значит, что имя вещи есть ее символ. Вещь рассматривается тут не просто как вещь, но как вещь, способная проявиться в других вещах, и, больше того, как вещь, максимально выражающая всякие возможные ее воплоіленности в иных вещах. Отсюда, по категории сущего, или единого, имя есть символ.

Символ есть единичность подвижного покоя самотож–дественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как единичность алогического становления в ее соотнесенности с этой инаковостью. Короче, символ есть алогически становящийся эйдос, данный как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренный как единичность в ее соотнесении с этой и, след., со всякой инаковостью. Или еще короче, символ есть вещь, рассмотренная как единичность и соотнесенная с окружающей ее инаковостью. Тут, стало быть, мы имеем четырехчленную формулу. Во–первых, символ есть эйдос. Во–вторых, он есть эйдос, воспроизводимый на ином. В–третьих, в этом ином фиксируется воспроизведенная здесь единичность. В–четвертых, воспроизведенная в инаковости единичность алогического становления эйдоса сравнивается тут č невоспроизведенным чистым эйдосом, причем фиксируется их полное тождество [259]

Далее, в имени мы должны соотносить с инобытием также и его подвижной покой. Мы должны мыслить, что один момент подвижного покоя соотнесен с другим моментом подвижного покоя. Тетрактида Л, или просто всякая вещь, соотносимая с инобытием, должна давать в сфере этой соотнесенности, или принципиальной воплощенности, разные точки подвижного покоя, связанные между собою той последовательностью и системою этих точек, какую мы находим в самом смысловом содержании этой вещи. Отсюда мы получаем идею ритма. Имя, рассмотренное с точки зрения подвижного покоя, есть ритм.

Ритм есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как подвижной покой алогического становления в его соотнесении с этой инаковостью. Короче, ритм есть «множество» (в смысле „Menge“), данное как гипостазированная инаковость и рассмотренное как подвижной покой в его соотнесении с этой инаковостью. Или, еще короче, ритм есть чисто–смысловое умное движение, рассмотренное как подвижной покой в его соотнесении с окружающим инобытием. Можно сказать и так: ритм есть число, данное как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренное как подвижной покой в его соотнесении с этой инаковостью. Следовательно, и тут четырехчленная формула: а) чистый смысл (эйдос, число) вместе с его алогическим становлением; в) воплощенность в инаковости; с) фиксация в этой инаковости только подвижного покоя; d) сравнение и отождествление этого воспроизведенного в инаковости подвижного покоя с невоспроизведенным подвижным покоем чистого смысла.

Наконец, по категории самотождественного различия, или топоса, в ее именной модификации, мы получаем симметрию. Имя в этом смысле есть симметрия.

Симметрия есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как само–тождественное различие алогического становления в его соотнесении с этой инаковостью. Короче, симметрия есть число, данное как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренное как самотождественное различие в его соотнесении с этой инаковостью. Ясен и тут четырехчленный состав формулы.

2. Нетрудно вывести диалектически два основных закона ритма и метра из этих определений. Один закон касается отношения отдельных частей к целому, другой — отношения отдельных частей между собою. Ритм и симметрия возникают как упорядочивание инаковости с точки зрения эйдоса, т. е. мы берем тут эйдос не сам по себе, а эйдос эйдетически упорядоченной инаковости. Но эйдос есть различие. Значит, каждый момент инаковости различен от другого. Эйдос — тождество. Значит, инаковость среди своих моментов должна содержать и тождественные, т. е. она должна их повторить. Допустим, что у нас есть некая инаковость эйдоса; она есть известным образом сокращенный эйдос. Возьмем также и другую инаковость эйдоса, которая будет еще более сокращенный эйдос. Так мы получаем эйдетическое различие в недрах инаковости. Но все эти моменты, несмотря на свое сокращение, все–таки по общим правилам продолжают сохранять в себе целое эйдоса. Момент А различествует с целым, и момент В различествует с целым, и оба — по–разному. Но если в А содержится все целое, то отношение А к целому будет тем же самым, что и отношение В ибо в А тоже заключается все целое. Значит, во–первых, все моменты эйдоса различно относятся к эйдосу и друг к другу, и, во–вторых, все моменты эйдоса относятся тождественно к эйдосу и друг к другу. Отсюда закон так называемого золотого деления, гласящий, что меньшее так относится к большему, как большее к целому. Феноменологическая разгадка этого закона заключается в том, что и в меньшем, и в большем одинаково содержится целое, и что поэтому меньшее и большее, помимо взаимного различия, также и тождественны и между собою, и с целым, и что, значит, целое осталось невредимым как при переходе целого к его большей части, так и при переходе большей части к меньшей части. Однако нельзя сказать, что большее относится к целому так, как меньшее к целому, так как здесь была бы соблюдена только категория различия частей, а диалектика требует, чтобы они были еще и тождественны. Поэтому, поскольку категория различия вполне действительна лишь при условии категории тождества, надо говорить, что целое так относится к большему, как большее к меньшему. Впрочем, вполне справедлива и только что отвергнутая формулировка. Однако она говорит только о том, что созерцаемый нами предмет есть нечто целое, но не говорит, что он есть нечто симметричное. — Итак, закон золотого деления есть необходимое диалектическое условие имени, если его рассматривать с точки зрения самотождественного различия. И если фактически этот закон не всегда выполняется, то это потому, что эйдос есть не только самотождественное различие и что другие моменты в нем способны в сочетании с ним давать нечто такое, что уже не сводится на простой закон золотого деления. Замечу, что этот закон является таковым не только в симметрии, но и в ритме. По крайней мере, диалектически выходит так, что и ритмические акценты должны подчиняться также этому закону, коль скоро мы выдвинем на первый план подвижной покой инаковости [260]

Другой закон, вытекающий из диалектического понятия ритма и метра, касается только взаимоотношения частей целого, вне зависимости от целого. Разумеется, целое и здесь проявляется в каждом моменте, но этот закон говорит только о результатах этого действия, заключающихся в известной фигурной конструкции частей, а не о самом целом и его действиях. В самом деле, зададим себе вопрос: как должны относиться между собой части, если они подчинены эйдосу? Эйдос воспроизводится на инаковости. Вот, допустим, воспроизведен первый момент эйдоса. В эй–досе есть различие. Значит, должен быть, по крайней мере, еще один момент в инаковости, который отличен от первого момента. Но в эйдосе есть и тождество. Как выразить его средствами инаковости? Инаковость может только адекватно повторить его, ибо только так она в состоянии поддержать тождество, поскольку сама она — сплошное, алогическое становление и неразличимость. Итак, мы имеем два разных момента и — повторенность их еще, по крайней мере, один раз. Значит, мы получили уже четыре момента, определенно связанных между собой. А именно, первый должен так относиться ко второму, как третий к четвертому. Но эйдос есть движение и покой. В инаковости это выражается тем, что указанные четыре элемента могут наступить только с различными промежутками времени, которые и будут показывать, насколько моменты эйдоса в инаковог сти покоятся и насколько движутся. Эйдос движется. Значит, между первым и вторым моментами инаковости некий временной промежуток. Конечно, это время не есть солнечное время, так как тут мы перешли бы уже к тетрактиде В. Однако это все–таки время, хотя и чисто смысловое, эйдетическое, которое может иметь какой угодно темп с точки зрения солнца. Но эйдос еще и покоится. Значит, в инаковости движение от первого момента ко второму должно повториться, чтобы все эти времена вращались как бы в круге, пребывая в своем движении на одном и том же месте. Это создает ритмическую цикличность, или циклическое становление. Наконец, эйдос есть единое. Это зна чит, что все моменты инаковости с их самотождествениым различием, т. е. повторяемостью, и с их подвижным покоем, т. е. с движением этой повторяемости, суть вместе нечто единое, одно, определенное, одна индивидуальность, т. е. все они сорганизованы именно так, а не иначе, хотя эти же самые категории могли бы действовать и при другой организации моментов. В этом законе повторения, вернее, цик–линески–становящегося отражения, или кратно–становя–щегося отражения, кроются все общеизвестные построения пропорциональности частей, расположения относительно одного пункта и т. д. И здесь закон подвижного отражения так же относится к метрике, как и к ритмике.

Что всякое искусство не просто фотографирует действительность, но ее символизирует, «идеализирует», это ясно всякому: отличается же чем–нибудь художественно нарисованный цветок от точного воспроизведения его в руководстве по ботанике. Может считаться разработанной также и проблема золотого деления. Но совсем уже мало разработаны вопросы, связанные с законами отражения. Я не могу отказать себе в удовольствии и в чести снабдить свои рассуждения об этих законах ссылкой на труды (к сожалению, пока еще не вышедшие в свет) проф. Московской консерватории Г. Э. Конюса, который проанализировал с этой точки зрения сотни и тысячи музыкальных произведений, взятых из разных эпох и разных направлений, и нашел удивительные обобщения, свидетельствующие о безусловной универсальности законов отражения. То, что я выводил чисто теоретически и диалектически, то у Г. Э. Конюса дано совершенно эмпирически в результате более чем 20–летнего изучения музыки. Приходится жалеть, что до сих пор эти колоссальные по результатам и великолепные по тщательности метода труды Г. Э. Конюса еще не увидели света [261]

Итак, символ, ритм и симметрия есть стихия имени, или выраженности. Инобытийная корреляция имени должна, следовательно, заключаться в утверждении разной напряженности космоса как символа и как ритмически и симметрически построенного. Космос есть разная степень ритмико–симметрической символичности.

Однако эта формула слишком обща, чтобы можно было на ней остановиться. Попробуем теперь ее систематически детализировать. Для этого надо вновь пересмотреть все предыдущие категории, но уже, во–первых, в их именной модификации, а во–вторых, в их инобытийственных функциях.

16. КАТЕГОРИЯ ВЫРАЖЕНИЯ ПРОСТРАНСТВА

Начнем здесь с конца, а именно, с категории пространства. Выше мы дали формулу пространства, как оно функционирует в тетрактиде Л, будучи тождественно с ее эйдо–сом. Теперь посмотрим, какие понятия рождаются из диалектики имени, или выражения, пространства, а затем формулируем их инобытийное проявление. Заметим во избежание недоразумений, что пространство нашей научной геометрии, вообще говоря, за исключением, может быть, мнимых пространств, не относится к сфере выражения, но исключительно к сфере смысла просто. В настоящей же работе я, анализируя пространство античного космоса, говорю именно о выраженном пространстве, почему и все выводимые тут категории, равно как и определение его самого, данное мною в § 9, говорят уже об окачественном пространстве; это дает иам возможность в дальнейшем, напр., отождествить в некотором смысле точку и символ, равно как и все выводимые тут геометрические категории окажутся по существу своему символическими. Это — «мнимые» точки, линии, шары и т. д.

1. Пространство космоса есть сущее, или единое, единичное. Это значит, что пространство есть точка. Стало быть, точка есть пространство, рассмотренное как единичность, или, подставляя в эту формулу категории понятия пространства, точка есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотождественное различие алогического становления этой инаковости, причем это самотождественное различие в свою очередь рассматривается как единичность. Полное и точное определение точки, таким образом, обладает четырехступенной природой. Во–первых, понятие точки предполагает понятие числа. Значит, она есть единичность подвижного покоя самотождественного различия. Во–вторых, она не просто число, но число воплощенное, т. е., собственно, нечто иное, ставшее числом. Стало быть, надо говорить о гипостазированной инаковости этой единичности. Но что такое эта инаковость? Она обладает весьма сложной природой, ибо в ней воплощены все категории, входящие в число, и могут быть воплощены и его бесконечно разнообразные инобытийные напряженности. Для определенности, следовательно, надо выбрать нечто строго ограниченное. Так как, говоря о точке, мы мыслим некоторое пространство, и притом пространство не реально–текучее, но идеально–геометрическое, то в полученной инаковости мы должны, в–третьих, рассматривать, главным образом, самотождественное различие — в его чисто категориальной значимости. Этим обеспечивается геометризм воспроизведенного в пространстве числа. Наконец, в–четвертых, на фоне этой геометрической инаковости числа мы должны зафиксировать тот спецификум, который выявляет точку среди всех других пространственных и геометрических определений. Мы, поэтому, прибавляем, что «это самотождественное различие в свою очередь рассматривается как единичность». Разумеется, можно, подобно Эвклиду, ограничиться этим последним пунктом [262]r, но нельзя сказать, чтобы такое определение было вполне достаточно. Большинство комментаторов упрекает такое определение Эв–клидом точки как отрицательное [263]. Если это и не так, то все же трактование точки у Прокла является, несомненно, более богатым, и мое определение только доводит рассуждение Прокла до максимальной сжатости и насыщенности.[264]

Заметим, что точка отличается от символа только тем, что в воспроизводимом там и здесь эйдосе фиксируется, в случае символа, прямо категория единичности (алогического становления), в случае же с точкой, этой категории единичности предшествует категория самотождественного различия. В символе мы прямо видим, как то или иное «од· но», или «сущее», воплощено в инаковости. Точка же говорит об «одном» воплощенном самотождественном различии, царящем в этой инаковости. Точка отличается от символа геометризмом своей выраженности. Символ отличается от точки понятийностью своей выраженности. Но и то, и другое есть эйдос, а также то и другое есть воплощенный в инаковости эйдос, то и другое есть «мнимость». Точка для пространства то же, что символ для сферы понятий, хотя уже более сложные определения пространства, чтобы быть тождественными с символами в понятиях, нуждаются в специфической структуре.

2. Далее, пространство космоса есть различие. Это значит, что в пространстве имеются по крайней мере две точки, которые отстоят друг от друга на некотором расстоянии. Другими словами, пространство космоса есть линия. Ли–имя, стало быть, есть пространство, рассмотренное как различие. Или, подробнее, линия есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотождественное различие алогического становления этой инаковости, причем это самотождественное различие в свою очередь рассматривается как различие. Кто понял, как определялась точка, тот найдет ту же четырехступенную формулу и в определении линии [265]

Далее, пространство есть тождество. Это значит, что куда бы, в каких бы направлениях и как бы мы ни двигались по пространству, оно — как пространство — везде тождественно. Как это выражается в пространстве, какое имя получает эта истина в пространстве? Это выражается тем, что всякая линия имеет для себя такую линию и бесчисленное количество таких линии в окружающем ее пространстве, которые построены точно так же, как и она сама. Всякая линия имеет для себя параллельную себе, с которой она никогда не встретится, сколько бы мы их ни продолжали. Это — то, что выражается как тождество пространства самому себе. Аксиома параллельности есть выражение, имя пространства как тождества. Интереснее, однако, категория самотождественного различия, которую мы также утвердили для эйдоса как необходимую. Различие, как мы видели, дает линию. Теперь это различие должно быть самотождественным. Это значит, что линия должна быть тождественной себе. Как это отразится на пространстве, если попытаться эту самотождественность различия выразить в пространстве же? Это отразится тем, что линия, т. е. взаимное расположение двух точек, должно оставаться неизменным относительно третьей точки. Должны быть тут объединены уже не две» а три точки. Это значит, что мы получаем плоскостные координаты, или, говоря более общо, угол. Угол как раз требует одной линии и постоянства взаимоотношения этой линии с некоей точкой. Угол есть пространство, рассмотренное как самотож–дественное различие. Координаты есть первая и необходимая основа определения пространства, так как точка и линия определяют пространство лишь слишком общо. Подробнее, угол есть единичность подвижного покоя самотож–дественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотож–дественное различие алогического становления этой инаковости, причем это самотождественное различие в свою очередь рассматривается как просто самотождественное различие [266].

3. Далее, пространство есть движение. Как движение выражается в пространстве? Конечно, можно двигаться по каким угодно линиям, но в понятии прямой линии, напр., не содержится момента инаковостного движения. В ней содержится момент эйдетического движения, но этот момент содержится решительно во всяком эйдосе. Нам же нужно средствами пространства конструировать момент движения как воспроизведенного четвертым началом тетрактиды, момент инаковостного движения. Для этого необходимо, чтобы мы зафиксировали такой момент в пространстве, который бы сам собою указывал на продвиженность, на проведенность, на пройденный путь. Пусть мы имеем какую–нибудь точку Необходимо, чтобы в пространстве была такая очерченность, или вообще такое явление, которое бы указывало, что данная точка как–то выразилась в нем в качестве движущейся. Как точка выражала единичность пространства и линия выражала различие, так что–то должно выражать движение пространства. Мы брали сущее, или единое, пространства — точку. В отношении к ней различием была линия, тождеством — единство направления линии, или, что то же, аксиома параллельности, самотождественным различием — координаты, или угол. Что же такое в отношении к этой точке будет движение пространства? Движением будет кривая линия, управлявмая этой точкой. Так выразится то, что данная точка есть принцип движения, то, что кривая есть выражение, имя движения. Когда мы имеем ломаную линию, т. е. угол, мы имеем в виду пространственное выражение различия и тождества. Когда же мы имеем в виду кривую линию, или дугу, момент различия и тождества отстраняется и остается лишь момент движения просто. Вместо того, чтобы одну линию перечеркнуть другой и тем показать, в чем их тождество и различие, мы из конца данной линии проводим дугу, пользуясь этой линией как радиусом. Тогда мы еще ничего специально не различаем и не отождествляем, а просто движемся. Итак, кривая линия есть пространство, рассмотренное как движение, или, подробнее, она есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотождественное различие алогического становления этой инаковости, причем это самотождественное различие, в свою очередь, рассматривается как движение. Далее, пространство есть покой. Как тождество пространства предполагало единство направления прямой линии, так что ни параллельные не могли встретиться, ни между двумя точками нельзя было провести двух разных линий, — так и здесь мы должны постулировать единство кривизны пространства, чтобы точка, хотя она движется по данной кривой, все же в некотором отношении оставалась в то же время в покое. Отсюда, подвижным покоем будет не всякая кривая, а кривая с определенным радиусом. Кривая в этом случае будет все время в движении, но в каждой точке своего движения она недвижимо покоится относительно центра. Пространство, рассмотренное как подвижной покой, есть дуга определенного радиуса. Или: дуга есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотождественное различие алогического становления этой инаковости, причем это самотождественное различие, в свою очередь, рассматривается тут как подвижной покой.

4. Наконец, пространство есть алогическое становление. Это значит, что оно есть непрерывное, сплошное пространство. Но как выразить эту непрерывность пространственными средствами? Если пространство непрерывно, это значит, что его нельзя рассечь. Следовательно, необходимо ввести такой момент в организацию пространства, который бы конструировал его нерассекаемость. Но мы уже имеем точку, линию и угол, или, говоря суммарно, имеем координаты на плоскости. Надо конструировать нерассекаемость плоскости. Это можно сделать только путем противопоставления нерассекаемой плоскости и непрерывного ее сечения. Как цельность и устойчивая неделимость эйдоса выявляется только тогда, когда есть еще и сплошное, неустойчивое становление эйдоса, так плоскость, оставаясь плоскостью, должна меняться вся целиком, становиться и двигаться вся целиком, чтобы выявилась вся подлинная ее неизменность и нерассеченность. Но для этого необходимо, чтобы была некая точка вне самой плоскости, которая бы и руководила движением этой плоскости, т. е. необходимо третье измерение, или пространственные координаты]; необходимо геометрическое тело. Только тут выявляется непрерывное становление плоскости, которая сама по себе остается эйдетически–прерывной и нестановящей–ся, устойчивой. Тело выражает пространственную непрерывность [267]r. Тело есть имя алогического становления пространства. Итак, геометрическое тело есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотождественное различие алогического становления этой инаковости, причем это самотождественное различие, в свою очередь, рассматривается тут как алогическое становление. Так как алогическое становление варьируется в зависимости от того, какого момента в эйдосе оно является алогическим становлением, то по категории самотождественного различия мы получаем тело, раздельное в своих частях, по категории подвижного покоя — тело, различным образом раздельное в своих частях, по категории единичности — тело как оформленное единство различно раздельных частей. Все это делает тело определенной фигурой в пространстве. Геометрическое тело есть известная пространственная фигура. Необходимо все время помнить, что во всей нашей конструкции геометрических определений мы пользуемся исключительно диалектическим методом, давая эти определения как инаковость триадного эйдоса. Поэтому особенности третьего начала в сравнении со вторым в тетрактиде должны быть нашим основным маяком. Третье начало, алогическое становление, по существу своему глубинно, так как оно возможно только тогда, когда в глубине этого становления видится.

нестановящийся, неизменный плоскостной лик второго начала. Третье начало алогично и как бы есть творческая функция первых двух начал. Поэтому надо проникнуть в него вовнутрь, чтобы увидеть, что же тут, собственно, алогично и что творит. Отображаясь в пространстве, третье начало потому создает категорию глубины, или телесности [268]

Итак, точка, прямая, угол, кривая, дуга и тело, короче, точка, линия, плоскость и тело суть выражение, или имя, пространства.

5. Но мы находимся в пределах тетрактиды А, а здесь, как мы видели, необходимо признавать максимальную, а именно бесконечную, выраженность (ибо не переходящую в инобытийность) и имя как предел всякого возможного выражения. Это заставляет нас несколько модифицировать только что полученные категории. Точка при такой максимальности своего выражения превращается в центр управляемых ею построений, зависящих от того, как будут выражены прочие категории пространства. Линия, становясь принципом максимальной выраженности, и угол, становясь принципом максимальной выраженности, т. е. самотождественное различие, максимально выраженное пространственными средствами, должно дать такую точку, которая бы относительно данной линии всегда пребывала в одинаковом положении, одинаково отличаясь от точек, ограничивающих данную линию. Мы уже говорили, что линия есть различие в пространстве и что самотождественное различие предполагает угол, или координаты, т. е. третью точку, помимо двух, ограничивающих данную линию, относительно которой (точки) линия остается в неизменном положении. Но теперь мы хотим, чтобы тождество было выражено в пространстве максимально. Для этого надо, чтобы тождественное было максимально различно. Третью точку я могу взять и на самой линии. Будет ли это тождеством различия? Конечно, нет, и это потому, что я взял помимо данной линии то, что ничем от нее не отличается, т. е. ничего не взял от нее отличного, и, значит, ничего я и не отождествил. Пусть теперь я беру точку вне линии. Тут, несомненно, я отличаю линию от чего–то другого, т. е. беру нечто отличное от нее. Как теперь сделать, чтобы это отличие было максимальным? Надо для этого провести максимальное отождествление. Но всякую категорию мы условились выражать пространственно. А пространственно отождествить — значит пространственно соединить, т. е. соединить точку вне линии с данной линией опять–таки линией же. Но нам нужно максимальное отождествление. Следовательно, линия, соединяющая нашу точку с основной линией, должна быть кратчайшей, т. е. быть к ней перпендикуляром. Отсюда, прямой угол есть максимальная выраженность самотождественного различия средствами пространства. А прямой угол, в котором стороны равны, т. е. прямоугольный треугольник с равными катетами, есть максимальная выраженность самотождественного различия при помощи пространственной фигуры. В прямоугольном треугольнике будем считать один из катетов линией, выражающей различие. Тогда линией, максимально выражающей тождество, будет другой катет, вернее — образуемый ими прямой угол. Но нам важно еще и то, чтобы тождество ровно настолько отождествляло, насколько произошло различие. Для этого необходимо равенство катетов. Таким образом, прямоугольный и равнобедренный треугольник есть необходимое диалектическое выражение в пространстве категорий самотождественного различия. Всякий случай неравенства катетов будет указывать на расхождение тождества и различия, т. е. отождествляться пространство будет настолько, насколько в себе различается. Отсюда прямоугольные треугольники неравнобедренные [269].

Возьмем теперь максимальную выраженность пространственными средствами категории подвижного покоя. Мы уже видели, что самотождественный покой в пространстве сам по себе есть дуга правильной кривизны. Максимальная выраженность даст, очевидно, круг. В самом деле, круг есть, несомненно, движение, ибо кривизна уже сама по себе есть, как мы говорили, движение, выраженное пространственными средствами. Далее, круг есть и покой, ибо, сколько бы мы ни двигались по кругу, мы все–таки находимся в общем на одном и том же месте, так как сам–то круг по себе не движется. Но круг есть, наконец, и максимум движения и покоя, ибо он имеет постоянную и максимальную, при условии постоянно–тождественной зависимости от единого центра, кривизну [270]

Наконец, максимальная выраженность алогического становления пространственными средствами даст правильные тела, возникающие на основе треугольности и окружности. Таких тел можно образовать только шесть. Из правильных треугольников, т. е. из комбинации двух.треугольников, имеющих каждый неравные катеты, получаются: 1) тетраэдр, или правильный четырехгранник, 2) октаэдр, или правильный восьмигранник, и 3) икосаэдр, или правильный двадцатигранник. Из квадрата, т. е. из комбинации двух равнокатетных треугольников, образуется только 4) куб, или правильный шестигранник. Из правильных пятиугольников, т. е. из тройной комбинации косоугольных треугольников, образуется также только одна фигура, 5) додекаэдр, или правильный двенадцатигранник. Наконец, из круга, путем телесной модификации, получается 6) шар.

Следовательно, пять правильных многогранников суть пять видов единичности подвижного покоя самотождественного различия, данной как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренной как самотождественное различие алогического становления этой инаковости, причем это самотождественное различие, в свою очередь, рассматривается тут как максимально чистое алогическое становление самотождественного различия. Шар же есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотождественное различие алогического становления этой инаковости, причем это самотождественное различие, в свою очередь, рассматривается тут как максимально чистое алогическое становление подвижного покоя [271]. Это определение фундаментально важно, так как вскрывает в понятии ту самую сущность шара, которая имела столь огромное значение в древнем мироощущении. Тут необходимо быть отчетливым до конца. Как и определение точки, определение шара четырехступенно. Во–первых, шар есть число. Значит, он — единичность подвижного покоя самотождественного различия. Во–вторых, шар есть число не отвлеченное, но построенное в виде геометрического тела. Так как тело есть иное смысла и числа, то необходимо утверждать, что шар есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость. В–третьих, получаемую инаковость в целях полного геометризма надо рассматривать не как время, не как массу, не как величину (хотя все это — инаковость), но именно как пространство; следовательно, шар есть инаковость, рассмотренная как самотождественное различие. Наконец, в–четвертых, необходимо в сфере полученного чисто геометрического пространства отметить спе–цификум шара. Шар есть фигура, которая выражает прежде всего движение, ибо по нему можно беспрепятственно двигаться сколько угодно. Но сколько бы мы ни двигались, мы пребываем в нем покойно, ибо движемся все время вокруг неподвижного центра. Следовательно, это тело есть подвижной покой. Однако если бы это просто был подвижной покой, то мы имели бы вместо шара некоторые отвлеченно числовые конструкции, применяемые к шару, какие–нибудь формулы аналитической или дифференциальной геометрии. Следовательно, надо все эти числа пространственно алогизировать. В итоге шар есть не просто подвижной покой, но его алогическое становление.

Такое определение шара приоткрывает тайну и древней (хотя, кажется, также и всегдашней) символики шара. Шар как умное изваяние есть 1) алогическое становление. Значит, это есть умная жизнь. Шар есть 2) подвижной покой ума. Значит, это есть вечное самопроявление, без убыли и без ухода в прошлое, а так, что все остается неизменным, т. с. это есть вечность. Шар есть 3) алогическое становление подвижного покоя ума. Значит, шар есть выражение вечной жизни, точнее, вечности как неистощимо–действующе–пребывающей жизни.

Итак, если точку в пространстве мы приравняли символу в понятиях, то теперь мы получили подлинную структуру пространства, которую необходимо непосредственно отождествить с символом в понятиях. Шар и пять правильных многогранников и суть символы пространства, выраженные пространственными же средствами. Это — пространственно сконструированное понятие и символ. Шар — развернутая точка, в которой выполнены все таящиеся в ней направления (конечно, не–геометрические). Шар и символ — «выражающиеся» «мнимости» одной «точки» «числа», «имя» «числа».

6. Теперь мы можем считать изученным выражение пространства в тетрактиде А. Симметрия, которую мы вывели выше в качестве необходимого диалектического момента имени по категории самотождественного различия, теперь заполнилась реальным содержанием. Это есть вышевыведенные правильные площади и тела. Но этим решена только первая задача относительно реального пространства космоса. Мы нашли пока только эйдетическую характеристику пространственного оформления космоса. А космос есть инобытийный эйдос. Стало быть, чтобы говорить о реальном пространстве космоса, необходимо вышевыведенные категории модифицировать инобытийно, т. е. рассмотреть их с точки зрения различной их категориальной напряженности.

Итак, основными именами пространства являются прямоугольный равнобедренный треугольник и круг; на них основываются пять правильных многогранников и шар. Наша задача — понять теперь все это меонально. Что тогда сделается с нашим треугольником? Мы получим разную степень самой треугольности. Прежде всего, в космическом пространстве мы можем найти полное приравнение различия тождеству. Мы уже видели раньше, что такое абсолютное приравнение можно найти только в эйдосе. Космос же только подобие и воспроизведение эйдоса. То пространство, которое по мере возможности отражает собою это приравнение, есть пространство именно равнобедренных прямоугольных треугольников и, следовательно, куба. Это — то пространство, которое надо считать изотропным, однородным. В нем различны разные точки между собой так же, как и тождественны. Неравнобедрен–ныи прямоугольный треугольник с точки зрения инобытий–нои напряженности есть характеристика неоднородного пространства. Это значит, что самотождественное различие выражается тут лишь до некоторой степени. Возникающие на основе такого треугольника тела суть пять правильных многогранников, которые и суть выражение пяти типов неоднородности пространства. Равным{272} образом, и шар в инобытийной модификации есть не что иное, как разная степень кривизны пространства.

Таким образом, в умном мире — шесть умных фигур, определяющих там умное пространство. Это умное пространство различно по своему содержанию, и потому оно содержит шесть разных определений. Но как умность оно везде одно и то же, оно — однородно. Другое дело — в инобытии. Здесь разная степень этих шести определений, разная степень сферичности, пирамидальности, кубности и т. д. И если говорить об однородности в сфере инобытия, то это возможно лишь относительно куба, противостоящего прочим фигурам как сложенным из неравиокатетных треугольников. Впрочем, ясности в этом вопросе можно достигнуть, только принявши во внимание еще весьма многое количество разных предпосылок. Мы и перейдем теперь к рассмотрению главнейших из них.

7. Прежде всего античный космос предполагает, что нет никакого абсолютного пространства и абсолютной пустоты, но всякое пространство, взятое само по себе, относительно и зависит от иных начал. (Что эта «относительность» необходимо требует «абсолютности» — см. ниже, § 17, и прим. 188.).

Plat. Tim. 58а: «Окружность вселенной, обняв собою все роды элементов и, при своей круговидной форме, стремясь от природы сомкнуться в самой себе, сжимает все в ней содержащееся и не допускает, чтобы оставалось где–либо пустое пространство». Tim. 59а: «Когда же огонь исторгается из него, [из анализируемого здесь состояния «воды»], обратно, тогда теснимый им, [огнем], ближайший воздух — ибо ведь выходит не в пустоту, — гонит еще подвижную жидкую массу в места, которые занимал огонь, и смешивает ее с ним». 60с: «Когда примешавшаяся к земле вода распустится, в смешении она принимает вид воздуха, а образовавшийся воздух стремится вверх, на принадлежащее ему место. Но его не окружает никакая пустота. Поэтому он должен потеснить воздух соседний, а этот, как тело тяжелое, поддавшись и излившись на массу земли, сильно ее сдавит и вгонит в те помещения, из которых вышел новообразовавшийся воздух». 79аь: «Так как нет нигде пустоты, в которую могло бы проникать что–нибудь движущееся, а дыхание движется у нас наружу, то засим ясно уже всякому, что оно выходит не в пустоту, а оттесняет с места, что лежит рядом; оттесняемое же гонит опять соседнее, причем, в силу этого непреложного закона, все влечется кругооборотом в то место, из которого вышло дыхание, проникает туда, наполняет его и опять следует за дыханием; и это все происходит наподобие вращаемого колеса, оттого, что нет нигде пустоты». 80с: течение вод, падение молнии и т. д. объясняется тем, что «нигде нет пустоты» и что, вследствие этого, всякое место должно быть чем–нибудь занято.

Чтобы сделать этот вопрос в принципе ясным, необходимо тут же формулировать, пока в общей форме, те начала, которые принимают участие в конструкции пространства. Если пространство — не самодовлеющий абсолют, но нечто условное и зависимое, то что же именно его обусловливает?

С полной отчетливостью Платон рассуждает об этом так.

Необходимо различать три принципа — 1) становящееся (τό γιγνόμενον), 2) то, в нем происходит становление (το έν ω γίγνεται), и 3) то, по подобию нему происходит становление (τό δϋεν άφομοιούμενον φύεται τό γιγνό–μενον, 50cd) [273]. Последнее есть истинно–сущее, эйдос, вечный смысл, который остается в каждой вещи постоянно одним и тем же, несмотря ни на какие ее{274} изменения, ибо если бы вся вещь целиком становилась другою в каждый новый момент своего существования, то не было бы и того самого, что именно изменяется и движется, а само движение рассыпалось бы на бесконечное множество бесконечно малых и бесконечно отличных друг от друга частиц. Таков первый принцип, принцип эйдоса, «образца» становлений и изменений, ума, того, чему подражая, существует конкретно изменчивая, живая вещь. Но тут же необходим и второй принцип — принцип изменения, инаковости, «иного». Если бы был только первый принцип, то мы обладали бы только вечным и вечно–неподвижным бытием. Необходимо, чтобы это бытие было погружено в живое изменение, становление, в непрерывно становящееся множество. Тогда–то мы и получим, в результате объединения обоих принципов, третий, который и будет указывать уже на само становящееся, на то именно, что, будучи неизменным во время своего становления, все время, однако, становится и течет [275]

Куда должно быть отнесено с такой точки зрения пространство? Вполне естественно, что оно относится именно к третьей сфере, т. е. к становящемуся. Это — не принцип становления, но — само становящееся. Другими словами, с точки зрения Платона, совершенно нет никакой разницы между пространством и окачествованной материей. Если мы примем во внимание, что физические элементы «определены эйдосами и числами» (Tim. 53b), то можно сказать, что как любое физическое качество вещи, так и ее пространственность есть все та же «инаковость», «материя», определенная так или иначе эйдосами и числами. Один тип эйдетической инаковости, или становления, есть красный или синий цвет, другой тип эйдетической инаковости — пространство. Как именно формулируется пространство, об этом — ниже. Пока же укрепимся на только что данных формулировках.

Антитеза устойчивого смысла и алогического становления есть примитивная диалектическая антитеза, которая как ни примитивна, но есть все же одна из первоначальных установок диалектики. Наблюдая живую действительность, необходимо, во–первых, четко фиксировать то, что именно живет и существует, и как таковое оно уже есть нечто устойчивое и неизменное; во–вторых же, необходимо признать, что есть особое начало, которое вносит в эту устойчивость стихию алогического становления, так что в результате получается становящаяся устойчивость, реальная вещь. — Поскольку здесь идет речь о первоначальных установках мысли, рассматриваемые три принципа суть чисто смысловые установки, умные конструкции, и тут не должно быть никакого метафизического натурализма, который всегда пытается понять эйдетическую природу ума как арену каких–то физических или психических сущностей. Диалектика ни с какой стороны не есть метафизика, если под последней понимать науку об особых вне–умных сущностях. Тем не менее, в отношении к платонизму господствуют именно эти абстрактно–метафизические и натуралистические установки, которые необходимо отвергнуть, если мы действительно хотим достигнуть ясной диалектической конструкции пространства у Платона. Изучая литературу по истории греческой философии, видишь, как беспомощно бьется мысль исследователей, не могущих подняться до простоты и математической самоочевидности диалектики. Вот мы видим, напр., как ряд исследователей, вроде Бека [276], Целлера [277] или Бойм–кера [278], интерпретирует платоновский принцип становления, так называемую материю, как чистое протяжение, пустое пространство. Другие, вроде Г Риттера [279] и Фриса [280], представляют материю как нечто сплошь субъективное. Третьи, вроде Боница, Шнейдера, Штрюмпеля, Пейперса[281] , трактуют материю у Платона как нечто в настоящем смысле телесное, хотя, может быть, и бескачест–венное, наподобие стоического σώμα αποιον. Все эти почтенные исследователи не понимают того, что своей интерпретацией они хотят подстричь Платона под новоевропейскую метафизику, для которой пространство действительно есть нечто вроде какого–то мистического абсолюта. И первое, и второе, и третье воззрение есть натурализация, овеществление Платоновых, чисто смысловых конструкций. И пустое пространство, и заполненное пространство, и психическая деятельность — все это есть вещи и вещи, в то время как эйдос есть не вещь, но смысл, и «материя» есть не вещь, но смысл, и становящееся есть не вещь, но смысл. Представлять себе платоновскую материю как чистое пространство и, следовательно, признавая чистое пространство, овеществлять его как абстрактное понятие возможно только после полного непризнания Платона как диалектика. Материя у Платона есть не метафизическая вещь, но — диалектическое понятие [282] Это — принцип алогического оформления эйдоса. И поэтому пространство не есть какой–то абсолют, дуалистически противостоящий другому абсолюту — эйдосу и числу, но — один из результатов алогического оформления, или становления, эйдоса. Для Боймкера только и возможны две основные точки зрения на платоновскую материю. Или она — пустое пространство, или она — физическая материя, не зависящая от эйдосов [283]. Боймкер не понимает, что пустое пространство есть также нечто метафизически самостоятельное наряду с эйдосом, и не видит, что он расслояет платонизм на дуалистические противоречия. На самом же деле тут не противоречие, но — диалектическая антиномика «одного» и «иного». Однако для этого необходимо сначала и эйдос, и материю рассматривать именно как диалектические, т. е. прежде всего как чисто смысловые, понятия [284]

Не иначе обстоит дело и у Плотина. Изучая Плотина, вероятно, не я один задавал себе вопрос: а где же у Плотина учение о пространстве? С исчерпывающей полнотой разъяснены учения о времени, движении, силе, качестве, количестве и т. д., и т. д. Тут большею частью даются целые трактаты. О пространстве нет совершенно никакого рассуждения. Это для нас, однако, должно быть совершенно естественным. Пространства вообще, чистого пространства, для Плотина ни в каком смысле не существует. У него те же основные мирообразующие начала, что и у Платона, и пространство есть одно из тех качеств, о которых будет разговор в II 6. Пространственное качество также обусловливается известным взаимоопределением эйдоса и материи; материю же, после всех разъяснений Плотина, уже ни в коем случае нельзя считать пространством, да и все изложение II 4, б—16 есть не более как комментарий на платоновского «Тимея». О пространстве речь заходит у Плотина только в связи с формообразованием космоса (II 2), да, впрочем, и тут о пространстве как таковом почти нет ничего специального.

Еще любопытнее в этом отношении Прокл, знаменитый комментарий которого к «Тимею» даже не содержит в себе ни одного места, где бы употреблялся термин χώρα в техническом смысле [285] Для Прокла в бытии нет вообще никакой пустоты ни в каком смысле [286]; все в максимальной, мере сжато и непрерывно [287]

8. Далее, тексты говорят о том, что пространство античного космоса, будучи само по себе неоднородным, имеет вполне определенную структуру, зависящую от эйдоса, выражением которого является космос. Тут нам предстоит проанализировать злосчастное платоно–пифа–горейское учение об элементах, которое у нас никто не хочет принять всерьез и за видимой нелепостью которого никто не может увидеть здесь глубоких идей, важных и по настоящее время, хотя мы, может быть, и не согласились бы теперь на эту мифологию. Отрывать платонизм и пифагорейство от этих физических учений — значит ничего не понимать ни в греческой философии, ни в греческой астрономии. Наша задача — синтезировать отвлеченную диалектику и физическое миропонимание — так, как это было в греческом мироощущении.

Всем известно учение пифагорейцев [288] и платоников о четырех стихиях — о земле, воде, воздухе и огне (о пятой стихии — эфире — должен идти разговор отдельно). Что это такое? Можно ли думать, что греки оказались тут идиотами, взявшими ни с того ни с сего первые попавшиеся явления природы, или же тут была какая–то глубокая, по крайней мере для них самих глубокая, мысль?

Прежде всего, надо твердо помнить во всех дальнейших рассуждениях, что это отнюдь не наши химические и физические элементы. Достаточно указать, напр., на такое суждение, что «вода в смешении с огнем… получает название жидкой и также мягкой» (PI. Tim. 59d), или на всю теорию «разрешения» элементов (ibid., 61а), чтобы убедиться в совершенном своеобразии того, что там называлось водой, огнем и т. д. «Все эти эйдосы надо мыслить столь малыми, что каждый единичный эйдос каждого из родов, по малости, недоступен нашему зрению, и мы видим только массы их при скоплении множества единиц». Но тогда что же это такое?

Прежде всего, «что огонь, земля, вода и воздух суть тела, это некоторым образом ясно для каждого» (53с). Но Платон тут же прибавляет, что всякий эйдос тела имеет и глубину, а последняя должна содержать в себе поверхность. А поверхность состоит из треугольников, прямоугольно–равнобедренного й прямоугольно–неравнобедренного (53cd). Я не помню, чтобы кто–нибудь из исследователей дал какое–нибудь осмысленное понимание этого учения Платона. Только предложенное мною выше диалектическое выведение прямоугольного треугольника способно сделать понятными эти странные утверждения, державшиеся в Греции более тысячи лет, не считая средних веков (эти стихии налицо еще у Коперника). Вывод нам ясен: учение о четырех стихиях есть учение о различной организации пространства. Четыре тела есть миф, логос которого заключается в конструкции инобытийно–эйдети–ческой напряженности пространства. Но посмотрим, что Платон говорит дальше.

Уже произошло разделение двух родов основных треугольников. Но так как второй род по числу бесконечен (54а) и так как нам надо избрать «прекраснейшие» формы (53е, 52а), то Платон делит равносторонний треугольник пополам перпендикуляром из вершины на основание, так что получаются два прямоугольных треугольника, у которых гипотенуза вдвое больше меньшего из катетов, а квадрат большего катета втрое больше квадрата меньшего катета. По нашему предположению, неравнобедренный прямоугольный треугольник, поскольку он берется как инобытие, есть характеристика неоднородного пространства (54b). Но Платону важно и в инобытной неоднородности соблюсти принцип эйдоса, т. е. абсолютной правильности, «красоты». Он и берет такую неоднородность, которая получена все же из правильной фигуры — равностороннего треугольника, указующего на однородность во всех направлениях. Из этих двух родов и конструируются тела: из первого рода — куб, или земля, из второго — тетраэдр, или огонь, октаэдр, или воздух, икосаэдр, или вода. О додекаэдре, или пятом элементе, будет сказано ниже. Три тела, составленные из неравнобедренных прямоугольных треугольников, легко могут переходить один в другой; четвертый же, куб, или земля, ввиду особого треугольника, лежащего в его основании, не переходит в прочие три тела (54ьс). Самый же переход трех тел одного в другое заключается в разрешении большего числа треугольников на меньшие и в соединении известного числа треугольников в одно целое (54d). Далее описывается происхождение четырех правильных многогранников из соединения треугольников (54d—55с).

Описавши геометрическую природу четырех многогранников, Платон рисует специально их физическую сторону. Земля имеет кубический вид потому, что «из четырех родов она всех более подвижна и между телами — наиболее пластическое (πλαστικωτάτη)», а для такого тела требуется наиболее твердое основание, каковым и является площадь, составленная из равнобедренных треугольников. Стало быть, подвижность тела ставится в зависимость от структуры самого пространства. Движение в пространстве есть результат неоднородности пространства. Этим, несомненно, Платон близок к современной теории относительности. Ему надо было утвердить прежде всего однородное и неподвижное пространство. Так как равнобедренность прямоугольного треугольника есть как раз характеристика однородности пространства, то он и строит тело на основе таких треугольников. Получающийся куб подтверждает неподвижность такого пространства. Доверие же чувственному опыту, свидетельствующему о неподвижности именно земли, а не чего–нибудь другого, приводит, далее, к соответствующей мифологизации первоначального чисто диалектического учения о пространстве. Таким образом, приравнение земли кубу не есть ни приписывание земле реальной кубической формы (подобно тому, как мы приписываем ей шарообразную), ни представление о земле как о веществе, состоящем из мельчайших кубиков (подобно тому, как мы до недавнего времени представляли себе атомы). Это есть учение о том, что земное пространство есть пространство однородное и само по себе неподвижное (55е—56а). Быть неоднородным или подвижным оно может быть только под влиянием других элементов.

«Воде назначим эйдос самый неудобоподвижный, огню — из остальных самый удобоподвижный, а средний между этими — воздуху; самое малое тело по объему усвоим огню, самое большое — воде, а среднее — воздуху; также самое острое — огню, второе по остроте — воздуху, а третье — воде. Это сводится к тому, что эйдос, имеющий всего менее оснований, как самый резкий (τμητικώτατον) и по всем направлениям самый острый из всех, необходимо должен быть по природе и самый удобоподвижный, да и самый легкий, так как состоит из наименьшего числа тех частей; второй должен по этим свойствам быть вторым, а третий — третьим» (56а—в). Сводя все определения огня, мы находим следующее: он — 1) мельчайшее (σμικ–ρότατον) тело, 2) острейшее (όξύτατον), 3) наиболее удо–боподвижное (εύκινήτατον), 4) легчайшее (έλαφρότατον), 5) наисильно разрезающее (τμητικώτατον), 6) имеющее наименьшее число частей, 7) пирамида (тетраэдр). Это значит, что огонь есть 1) наиболее разреженное пространство, наименее сгущенное, наименее плотное; 3) он, ввиду этого, пребывает в максимально скором (для инобытия) движении (подобно тому, дак наиболее сгущенное пространство — земля — неподвижно) ;2) ввиду этого же, он, далее, есть пространство наиболее легко проникающее и проникаемое и 5) наиболее легко в своем движении прорезывающееся, как в обычно понимаемом пространстве быстро движущееся тело легко прорезывает воздух, быстро проникая в то или в другое место; 6) будучи наиболее разреженным пространством, он состоит из наименьшего числа частей; это — такое пространство, которое наиболее, так сказать, бестелесно, наименее пространственно; 4) наконец, этому пространству свойственна наименьшая тяжесть [289]. Движение, объем, плотность и масса являются величинами, неразрывно связанными со структурой пространства.

Но как относятся между собой эти четыре типа пространства и почему их именно четыре, а не больше? Мы уже видели, что четыре элемента в целом и их определенное следование с диалектической необходимостью вытекает из основ определения эйдоса в меоне. Другими словами, Платон и все платоники применяют тут выведенный нами выше закон кратного отражения. Однако тут любопытны и некоторые детали. Платон исходит, прежде всего, из антитезы огня и земли. Почему взята именно эта антитеза, а не иная? Несомненно, это есть инобытийная параллель эйдоса и факта, второго и четвертого начал тетрактиды. Это с полной определенностью доказывается следующим текстом: «Ставшее (τό γενόμενον), [факт, четвертое начало], несомненно, должно быть теловидно, т. е. видимо и осязаемо. Но без огня ничего не могло бы быть видимым, и без чего–нибудь твердого ничто не могло быть осязаемо, а без земли — твердым. Поэтому, начиная создавать тело вселенной, бог творил его из огня и земли» (ЗІьс). Итак, огонь и земля — меональные корреляты тетрактиды В в отношении эйдоса и вещи тетрактиды А [290] Далее, анализ тетрактиды А нам показал, как связаны между собою второе и четвертое начала. Второе начало, эйдос, есть вечно устойчивый смысл. Иным к нему оказывается алогическое становление, которое имеет для себя в свою очередь нечто иное, это именно — ставшее, факт. Таким образом, факт и эйдос связаны между собою становлением, которое есть одинаково и фактический эйдос и эйдетический факт. Но все ли это? Мы видели, что четвертое начало имеет самостоятельность лишь постольку, поскольку оно воспроизводит триаду, т. е., прежде всего, эйдос. Мы связали с эйдосом факт через становление эйдоса. Но это значит, что сам факт стал носителем становящегося эйдоса. Факт сам по себе есть ничто. Нечто{291} — он только тогда, когда он — носитель эйдоса. И вот реальное качество факта есть то другое, что необходимо признать в качестве связующего начала между чистым смыслом и чистым фактом. Эйдетическое становление есть синтез эйдоса и фактичной значимости, но тут еще нет факта как гипостазированной данности; с другой стороны, реальное качество факта есть синтез гипостазированной фактичности с фактической значимостью, но тут уже нет чистого эйдоса. В эйдосе — чистый смысл и внефактичность; в становлении — чистый смысл плюс меональная значимость; в качестве факта — мео–нальная значимость плюс фактичность; в факте, наконец, — чистый факт и внеэйдетичность. Такова двустепенная диалектическая связь эйдоса и факта[292]

Переходя к тетрактиде В и к выведенным выше стихиям огня и земли, мы должны, по общему закону инобытийной парадейгматики, найти еще два начала, которые бы связывали огонь и землю и конструировали бы их неразрывное единство. «Хорошо связать только два предмета, без третьего, невозможно, потому что в средине между обоими должна быть соединяющая их связь. Прекраснейшая же из связей — та, которая и связуемое, и самое себя делала бы именно одним. А свойство производить это наилучшим образом имеет пропорция. Ведь, когда из трех каких–либо чисел, либо масс, либо площадей, среднее относится к последнему так же, как первое к нему самому, и, опять наоборот, последнее относится к среднему, как среднее к первому, причем среднее становится первым и последним, а последнее и первое в свою очередь средним, — в таком случае все по необходимости окажутся тождественными, а, ставши тождественными одно другому, образуют все вместе одно» (З1с—З2а) [293] Таким образом, Платон стоит как раз на точке зрения диалектики четырех, которой он дает геометрическое толкование. Связать между собою два тела по этому принципу — значит найти еще два тела и, таким образом, получить всего четыре тела, из которых второе будет связывать первое и третье по площади, т. е. по длине и широте, а третье будет связывать второе и четвертое по высоте, так что все четыре тела будут представлять собою непрерывно передаваемое от одного тела к другому одно [294]. Эти средние два тела и суть воздух и вода, т. е. огонь так относится к воздуху, как воздух к воде, и воздух так относится к воде, как вода к земле. Отсюда и появилось «видимое и осязаемое небо» и «согласный строй» вселенной (З2а—с). Таким образом, воздух есть инобытийная корреляция алогического становления тетрактиды А, а вода — инобытийная корреляция качества тетрактиды А [295]. Заметим, что аналогизирование третьего начала с воздухом, «духом», «душой» — в древней философии и в патристике обычно [296].

Раз было принято мифологическое отождествление типов пространства со «стихиями» и с геометрическими фигурами, то мысль двигалась в этом направлении и дальше. Земля, как уже сказано, не может переходить в другой элемент (ибо, добавим мы, должно же где–нибудь быть однородное пространство). Что касается воды, то, разделяясь, она дает одно тело огня и два . — воздуха, так как 20 сторон икосаэдра составляют 4 стороны пирамиды и удвоенное число сторон октаэдра. Из воздуха (8 сторон) можно получить два тела огня (по 4 стороны). Два тела огня, когда он побеждается какой–нибудь более тяжелой стихией, соединяются, наоборот, в один эйдос воздуха, а если побежден и раздроблен воздух, то из 21/2 его части сплотится один цельный эйдос воды (56de).

9. Чтобы подвести итог всему учению об элементах, как оно дано в «Тимее» [297] можно сказать, что в нем мы находим 1) интуицию неоднородного пространства, т. е. воззрение чисто физико–математическое. 2) В нем мы находим попытку выразить пространство и в его однородности, и в его неоднородности, как нечто меональное, существующее лишь по причастию к эйдосу, так что все геометрические конструкции суть только перевод эйдоса на пространственный язык, т. е. находим тут воззрение чисто диалектическое. 3) Не удовлетворяясь ни физико–математическими, ни диалектическими конструкциями, как слишком отвлеченными, и желая нарисовать картину однородности и неоднородности возможно ярче и богаче, чтобы яснейшим образом предстало отношение разных пространств в смысле плотности, массивности и т. д., Платон дает учение о четырех физических стихиях, т. е. мы находим тут воззрение мифологическое. Это диалектико–мифолого–физико–геометрическое построение и зафиксировано в знаменитом учении о телах, столь часто отвергаемом в качестве нелепого и столь часто непонимаемом. 4) Наконец, в этом учении необходимо отметить и момент созерцания целого, как симметрического и прекрасного; элементы находятся в определенном художественном взаимоотношении, и, стало быть, тут еще и эстетическое воззрение. Необходимо заметить, что все эти четыре момента в учении об элементах разработаны каждый независимо от другого, как того и требует диалектика. Поэтому многогранники выводятся из первоначальных треугольников, невзирая на неоднородность; неоднородность постулируется независимо от эстетики и т. д. Тем не менее, как целое, данное учение имеет задание быть нераздельным и точным выражением учения о пространстве космоса [298].

10. Требуется некоторая способность вживаться в эти древние учения о стихиях, чтобы понять их внутреннюю логику и смысл. В этом смысле очень много дает изучение критики Аристотеля на это учение в De caelo III 7—8 и метакритики Симплиция в In Arist. de caelo, Heib. 638— 671, великолепного комментатора Аристотеля, пытающегося, как известно, объединить Платона и Аристотеля. Симплиций разбивает критику Аристотеля на 15 пунктов.

I. Arist. ЗО6а 1 — 17= Simpl. in Ar. de с. 642—644. На возражение, что, при неменяемости земли, не все переходит во все, Симплиций отвечает, что земля неменяема только потому, что она состоит из равносторонних треугольников, но она вполне изменчива, если иметь в виду первую материю. Значит, однородность земного пространства, заключаем мы, также не абсолютна.

11. Arist. ЗО6а 17—20 = Simpl. 644—646. Аристотель говорит, что у Платона только одна земля остается неразрушимой, если она неподвижна, и только она не переходит в другие тела. На это Симплиций отвечает, что земля неделима и неуничтожима только лишь в том смысле, что равносторонний треугольник не есть неравносторонний, и если Александр Афродисийский говорит, что по разрешении земли на треугольники оказалось бы пустое место, поскольку земля не переходит в другие тела, то Симплиций утверждает (646, 22), что Платон имеет в виду не математические, но физические треугольники, которые имеют глубину и которые потому все равно останутся, даже по разрешении земли. Это указывает, скажем мы, на то, что треугольники Платона и Симплиция суть действительно организация пространства. Они говорят не о некоей идеально–геометрической поверхности, но суть формулы определенным образом организованного пространства со всеми его тремя измерениями. Из возражения Симплиция видно также, что они и не суть тела. Земля, как земля, может разрешиться во что–нибудь иное, но лежащее в основе ее пространство остается.

III. Arist. ЗО6а 20—23 = Simpl. 647—648. Аристотель, далее, думает, что теория геометрических стихий не выдерживает критики потому, что при переходе одного элемента в другой оставались бы лишние треугольники. Так, из 20 треугольников воды можно образовать два тела воздуха (по 8), четыре же треугольника остались бы ни к чему. Симплиций на это отвечает, что ничто не мешает треугольникам оставаться некоторое время без телесного оформления, как и Платон (Tim. 56d) говорит, что земля, по разрешении, носится, «пока части ее, встречаясь каким–нибудь образом и соединяясь между собою, не станут опять землей». Ясно, что и тут подчеркивается, что стихии в основе суть не просто физические тела (таковые могут и распадаться), но именно определенные типы пространства. Симплиций прямо цитирует Прокла о том, что стихии могут быть и άμόρφωτα, что во всех переменах есть нечто άνεί–δεον {299}, пока это аморфное пространство не будет преодолено эйдосом, и что в изменениях стихий остаются некоторые полупроявленные (ήμιγενή) части.

IV. Arist. ЗО6а 23—26= Simpl. 648. Аристотель, который, как видим, все время понимает Платоново учение чисто математически, утверждает, что отсюда вытекает невозможность становлению быть в телах. Раз становление происходит из треугольников, значит, ставшее — не из тел. На это Симплиций вместе с Проклом снова напоминает, что треугольники Платона отнюдь не лишены третьего измерения и что становление, значит, вовсе не вне тел. Только те тела, которые именуются треугольниками, «проще» (άπλουστέρου σώματος), а обычные тела — сложнее. Тела суть так–то и так–то сформированное пространство, а треугольники — просто пространство. Из этого видно, как Симплиций все время строжайше отличает стихии и от чисто математических фигур, и от обыкновенных физических тел.

V. Arist. ЗО6а 26—306b 3= Simpl. 648—650. По Аристотелю, учение о стихиях приводит к тому, что не всякое тело оказывается делимым. Математика даже идеальные тела делит, а платоники не хотят делить и физическое, лишь бы настоять на своем. Или часть огня не есть огонь, и тогда часть пирамиды и шара не будет пирамидой и шаром; или часть огня есть огонь — тогда пирамида и шар неделимы, и, значит, неделимы и физические пирамида и шар, т. е. не все тела делимы. В ответ на это Симплиций, опять–таки вслед за Проклом, отвергает приравнение пирамиды огню. Платон, по их мнению, говорит, что пирамида — σπέρμα{300} огня, а не самый огонь. Огонь же есть собрание пирамид, из которых каждая в отдельности не видна по своим малым размерам. Покамест огонь не разделился на множество огней, не может быть и речи о разделении пирамиды. Пирамида — не огонь, но στοιχεΐον{301} огня. И если она разделена, то часть ее не есть ни стихия, ни состоит из стихий, если только действительно она не разделена на пирамиды или на плоскости. Пирамиды — физичны, но они неделимы как тела, хотя все тела делимы. Они строятся особо. И тут опять в платонизме (Платон — Прокл — Симплиций) видим отделение стихий как от математических фигур, так и от физических тел.

VI. Arist. 306b 3—9= Simpl. 650—657. По Аристотелю, ввиду правильности фигур они не могут заполнить собою пространство так, чтобы не оставалось никакой пустоты. Значит, надо признать, что есть какие–то пустоты. Симплиций же утверждает, что пустые промежутки могут заполняться другими плоскостями и другими телами. Так, пустоты воздуха могут быть заполнены пирамидами огня. Да и по каждому роду тел одни имеют одну величину, другие другую, так что всегда есть возможность избежать пустоты. Аристотель, по–видимому, или мыслит тут по–прежнему чисто математические плоскости и тела, или гипостазирует их физически во всей их математической правильности.

Точка же зрения Симплиция совсем иная. Тела, о которых речь, суть для него характеристика самого пространства, и поэтому вопрос о несовместимости пространства для него имеет совсем другое значение. Любое пространство может иметь любые складки, любые впадины и любые узлы. И эти промежутки могут быть заполнены каким угодно иным пространством. Треугольники Платона — не физические твердые тела, но — конструкция пространства; что же касается самого пространства, то оно может иметь любую фигуру — треугольную, пятиугольную и т. д. Это уже будет вещная треугольность, а не пространство как треугольность.

VII. Arist. 306b 9—22= Simpl. 657—659. Аристотель, далее, отрицает возможность для стихий иметь определенную фигурность, так как фигура определяется тем, что ее окружает и сдерживает. По удалении последнего уничтожается и фигура. Да и Вселенная, ничем не сдерживаемая, не имела бы фигуры. Скорее, думает Аристотель, под стихиями надо понимать вообще материю, которая как таковая не имеет постоянного вида и формы. Симплиций, опять–таки словами Прокла, говорит на это, что отнюдь не физические цельности имеют фигурное строение, но их стихии, незаметные глазу. Фигурность же эта сохраняется потому, что в основе ее лежит нечто высшее, т. е., Симплиций хочет сказать, эйдос. Также и шарообразность целого вполне объяснима этой причиной, которая заставляет стороны огненной пирамиды сжиматься и искривляться, чтобы удовлетворить кривизне неба.

VIII. Arist. 306b 22—29 = Simpl. 659—661. Аристотель, далее, говорит, что с учением о прерывно–фигурных стихиях несовместимо обыкновенное телесное становление, так как последнее непрерывно. На это Симплиций отвечает, что между этими телами есть другие, более мелкие, которые и заполняют промежутки и не дают оставаться пустоте, так что, несмотря ни на какую форму стихий, они не мешают никакому становлению. Они переходят друг в друга, оставляя неизменным свой эйдос. Да и как он мог бы измениться, если по разрешении смеси каждая стихия, входившая в смесь, снова получает тот же самый, свойственный ей эйдос?

IX. Arist. 306b 29—ЗО7а 13 = Simpl. 661—663. В следующем аргументе Аристотель выставляет произвольность и несогласованность утверждения тех или других фигур для стихий. Так, огонь называют и шаром, и пирамидой. Подвижность огня сопоставляют с шаром, а то, что он жжется, с пирамидой, которая, как говорят, жжет своими углами. Но если шар и удобоподвижнее всего, то не в смысле движения огня, ибо последний движется вверх и по прямой. Затем, если земля есть куб в силу своей неподвижности, то неподвижна <она> не где попало, а только в собственном месте; в чужом же месте она движется, так что огонь, как и любая стихия, в чужом месте будет шаром или пирамидой, а в своем — кубом. Симплиций, ссылаясь на Прокла, замечает на это, что если стихии и находятся в собственном месте, то это еще не значит, что они там не движутся. Воздух, даже если он в своем месте, движется. Также и вода. Аристотель здесь опять смешивает пространственную конструкцию с телесным качеством. Как тело — стихия движется и покоится независимо от того, где она находится; но как организация пространства она покоится только там, где ее «собственное» место. Продолжая Симплиция, можно было бы сказать, что огонь, из которого состоят звезды, все время движется, находясь в «собственном» месте, но это движение его как тела есть его покой — как характеристика его пространства; т. е. двигаться так, как движется он, и значит его пространству проявлять себя максимально и без затруднений, т. е. покоиться.

Х. Arist. ЗО7а 13—19 = Simpl. 663—664. Еще аргумент против теории стихий: если огонь греет и жжет углами, то все стихии тоже жгут, одни больше, другие меньше, так как все многогранники имеют углы, а Демокрит даже говорит, что и шар, как удобоподвижныи, режет своими углами. На это Симплиций отвечает, что опять допущена ошибка: угол не способен греть или резать. Режет острота угла и тонкость его сторон. И так как только огонь обладает остротой углов, тонкостью сторон и быстротой движения, то поэтому он и согревает; да и то это не касается всякого огня. Есть огонь освещающий, но не греющий.

XI. Arist. ЗО7а 19—24 = Simpl. 664—665. Аристотель доходит до крайнего непонимания самой сущности учения о стихиях, говоря в своем дальнейшем аргументе, что это учение должно проповедовать, что и математические тела жгут и греют, так как и они имеют углы, и в них есть шары и пирамиды и т. д. На это, конечно, легко ответить Симплицию: Платон мыслит свои фигуры и материальными, и в движении, и поэтому не все имеющее углы греет.

XII. Arist. ЗО7а 24—31 = Simpl. 665—667. Еще Аристотель рассуждает так. Если зажигаемое воспламеняется, а огонь есть шар или пирамида, то необходимо, чтобы и зажигаемое было шаром или пирамидой. Необходимо, чтобы пирамида делилась на пирамиды и шар на шары. Но это все равно, как если бы кто–нибудь утверждал, что кинжал режет на кинжалы и пила — на пилы. Симплиций отвечает. Когда речь идет о кинжале, то это орудие действует не на субстанцию, не на эйдос вещей, а на ее случайное количественное свойство; поэтому сравнение тут несостоятельно. Кроме того, по Платону, не прямо получается огонь из зажигаемого, но тут определенный порядок превращений, напр., из воды получается сначала воздух, а уж потом огонь.

XIII. Arist. ЗО7а 31—307b 5 = Simpl. 667—668. Смешно, говорит Аристотель, давать фигуру огню только в отношении того, что он разделяет вещи. Гораздо больше он связывает их. Разъединяет он то, что неродственно между собой, но родственное — связывает, так что это соединение в нем—субстанциально, разъединение же — акциденци–ально. Прокл, по мнению Симплиция, более прав, когда разъединение считает для огня субстанциальным, а соединение — акциденциальным, на том основании, что огонь, удаляя из вещи чужое, больше сводит то, что в вещи подобно между собой. Огненное по всем ощущениям имеет делительную силу. Для осязания оно расчленяет его предмет теплым; для зрения — блестящей вещью и т. д. Огонь, далее, не похож на соединяющее начало тем, что он не переставляет вещей, которые он охватывает, тем, что он — тончайшее вещество, и тем, наконец, что разделяет не только разнородное, но и однородное, как, напр., льет металлы.

XIV. Arist. 307b 5—10 = Simpl. 668—670. Аристотель: так как теплое и холодное — противоположности, то невозможно холодному приписать какую–нибудь фигуру, ибо нет такой фигуры, которая была бы противоположна другой. Надо или все определять фигурами, или ничто. Симплиций отвечает: теплота не есть пирамида, но — сила (потенция), разделяющая при помощи остроты углов и тонкости сторон; холод сам по себе не есть фигура, но — потенция некоей фигуры. Поэтому противоположны потенции тепла и холода, а не их фигуры; противоположны потенции в фигурах. Противоположные пирамиде потенции имеет то, в чем — тупые углы и толстые стороны. Тут, как видим, обычное у Симплиция и Прокла противопоставление физического тела стихии и ее пространственной организации (что они называют σπέρμα, στοιχείον, δύναμις{302} и пр.). Спросят: как же это может быть, что потенции фигур противоположны, а то, что появляется в результате этих потенций, самые фигуры, не противоположно? Дело в том, разъясняет Симплиций, что потенции не существуют в зависимости от фигур. Ни толстое и тонкое, ни малоподвижное и удобоподвижное не суть различия фигур как таковых. Даже острое и тупое в углах не есть различие в фигурах как таковых, если, конечно, сам угол не есть фигура. Фигура есть уже определенная, сформированная конструкция пространства. Принципы же, по которым строится это пространство, есть нечто совсем иное; и нет ничего абсурдного в том, что принципы — противоположны, а результат их действия не подчиняется этой противоположности.

XV. Arist. 307b 10—19= Simpl. 670—671. Последний аргумент Аристотеля таков: некоторые утверждают, что холодное имеет большие части благодаря сдавливанию и непрохождению через поры, откуда следует, что теплое, наоборот, легко распространяется, по тонкости своих частей, и, таким образом, теплое и холодное различаются между собой величиной своих частей, а не фигурами. И далее, если есть неравные пирамиды, то большие пирамиды не суть огонь, а фигура эта не есть причина жжения, но наоборот. Симплиций (Прокл) отвечает на это. Стихии простых тел определяются не только величиной, но и тонкостью и толщиной, остротой и тупостью, удобоподвиж–ностью и неудобоподвижностыо. Пусть эйдос их один и тот же; конкретные свойства их не просто характеризуются одной величиной. Следовательно, приходится признавать значение фигур, в которых все эти свойства воплощаются.

Вся эта весьма поучительная полемика Платона, Аристотеля, Прокла и Симплиция неопровержимо свидетельствует, что учение о фигурных стихиях в платонизме есть не что иное, как учение о разной организации пространства. Мы видим, как в противовес Аристотелю, видящему в фигурах Платона то геометрические построения, то физические тела, Прокл и Симплиций выставляют, во–первых, абсолютную физичность этих стихий, однако, во–вторых, строжайше отличают эту физичность от цельно–окачество–ванных тел; это ■— «семя», «потенция» цельного тела, а не оно само. Но тогда что же это, если не пространство? Такой вывод — необходимый результат изучения неоплатонической литературы.

11. Чтобы формулировать восьмое основоположение античного космоса, необходимо принять во внимание еще одно учение, относящееся к структуре пространства. По взглядам Платона, «земля» покоится в центре вселенной, т. е. в центре вселенной — однородное и неподвижное про–странство. Ее облегают в виде концентрических слоев (ибо шар, т. е. правильная кривизна, диалектически необходим) «водное», «воздушное» и «огненное» пространства, т. е. пропорционально убывающее по своей разреженности пространство. Ясно, что во всей этой концепции мы видим в основе абсолютное доверие непосредственной чувственной интуиции. Почему «земное» пространство неподвижно и почему однородное пространство есть именно земля? Потому что, думает Платон и почти вся Греция, мы видим, что земля устойчива. Почему «водное» пространство более разреженно и более подвижно? Потому что мы видим воду именно такою. Почему воздух еще легче? Потому что мы видим, как он сам поднимается кверху. Также мы видим, как вращение неподвижных звезд обладает точной закономерностью, в то время как взаимное расположение их остается неизменным. Значит, огонь движется еще легче, еще правильнее, еще быстрее. Отсюда, наконец, и восьмое основоположение космоса.

Восьмое основоположение. Пространство космоса представляет собою обусловленную смысловой картиной эйдоса троякую неоднородность, расположенную в виде концентрических слоев вокруг одного центра, пространство которого однородно [303] .

17. КАТЕГОРИИ ВЫРАЖЕНИЯ ВРЕМЕНИ, ВЕЛИЧИНЫ И МАССЫ

Остальные категории не представляют столь больших диалектических трудностей, так что могут быть рассмотрены гораздо короче. Однако ради ясности и стройности просмотрим и здесь все категории систематически.

1. Итак, речь теперь идет о времени космоса. Время тетрактиды Л, равное вечности, содержит категорию единого. Инобытийно напряженное время тетрактиды В содержит в себе, следовательно, хотя бы один момент меональ–но–движущегося времени. Далее, эйдетическое время есть различие и тождество. Это значит, необходимо признать также и другой момент времени, т. е. уже два различных момента протекания, причем они между собой также и тождественны. Последнее должно быть выражено также средствами времени. Подобно тому как третья точка (помимо двух конструирующих различие) создавала координаты и, следовательно, конструировала в пространстве самотождественное различие, так третий момент времени (помимо двух первых моментов, дающих различие во времени) дает возможность сравнить первоначальный промежуток времени с прочим временем и, стало быть, конструирует самотождественное различие во времени. Однако, чтобы было именно тождество, необходимо повторение первого промежутка, так что третий момент во времени будет началом повторения первого промежутка. Тут также можно оперировать геометрическими фигурами времени, и античная мысль далеко не чужда их. Равным образом время космоса и покоится, будучи везде однородным, и движется, имея везде разную скорость. Физико–геометрической картиной этого неоднородного в смысле времени космоса является знаменитая так называемая гармония сфер. Что такое «гармония сфер» и в чем ее подлинный смысл?

Прежде всего, представляли себе, что вокруг неподвижной земли расположено концентрически несколько слоев инородных пространств. Представляли, далее, себе, что всякое такое пространство имеет свое собственное время и движение. Для мысли стояла задача раскрыть, каково же взаимоотношение этих сфер между собою. Если бы удалось определить точное расстояние от земли всех этих сфер, то тем самым удалось бы найти и скорость движения сфер вокруг земли. Но так как пространство этих сфер везде разное, то и само понятие скорости и движения, т. е. само понятие времени, окажется везде разным и, собственно говоря, нельзя будет начертить всех орбит этих сфер, так как всякий чертеж мы приготовляем в условиях однородного пространства. Тем не менее чисто математически такие пространства и времена, такие скорости вполне мыслимы, и Платон их теоретически выводит так же, как нынешний математик, независимо ни от какого опыта, выводит формулы для самых разнообразных пространств, для мнимых объемов и их тел и строит свой векторный и тензорный анализ. Разница только в том, что нынешняя математика по существу своему аналитична, античная же по существу своему геометрична и даже соматична. Отсюда, пифагорейцы и платоники понимают числа не как функции, а как некие идеальные и вещественные тела. И когда заходила речь о разности пространств, то с числами оперировали как с видимыми и слышимыми телами, ставя их в ту или другую физико–геометрическую или диалектическую, но всегда наглядную связь.

Так и здесь, в «гармонии сфер», желая дать представление о разности и неоднородности времени в разных сферах, Платон пользуется общепифагорейской диалектикой числа, по которой роль первого начала тетрактиды играет единица, роль второго — двойка, роль третьего — тройка и роль четвертого — четверка. Если в самом «Тимее» об этом говорится весьма глухо («От всего [демиург] отделил одну часть, потом двойную часть первой, далее, в качестве третьей части — полуторную часть второй и тройную первой, затем, в качестве четвертой — двойную второй», 35b), то полное разъяснение этого находим у Прокла. Тот, кто изучил этот огромный комментарий Прокла к «Тимею», занимающий несколько сот страниц, невольно должен признать, что «Тимей» предполагает весьма продолжительную и детальнейшим образом разработанную традицию, так как весьма важные вещи затронуты в нем очень глухо, а тем не менее они требуют друг друга, совпадая в неожиданных деталях. Или Платон плохо изложил свою непродуманную систему космоса, и тогда нужно считать чудом, что почти через тысячу лет после этого Прокл так складно сумел объяснить всю эту громаду странных ухищрений и натяжек. Или же надо предположить, что Прокл представляет собою естественное развитие стройного и определенного ядра, заложенного в «Тимее», и тогда необходимо признать, что Платон дает в «Тимее» не просто произвольно выдуманные числа и конструкции, но весьма строго и подробно разработанную систему космоса, и только весьма интенсивная и насыщенная традиция общепифагорейского космоса избавляла его от необходимости входить в объяснение деталей и позволяла многое изложить суммарно и даже фрагментарно. Я думаю, что последнее объяснение более исторично и более соответствует характеру философствования в «Тимее» и у его великого комментатора. Но тогда, излагая систему космоса «Тимея», необходимо вкладывать какой–то не чисто числовой, но содержательно–философский смысл в числовые конструкции «Тимея».

Прокл и объясняет, что значит этот странно выводимый ряд чисел «Тимея», начинающийся с 1, 2, 3 и 4. Это есть, говорит Прокл, самая обыкновенная пифагорейско–платоническая тетрада, которая получается в самом начале диалектического пути. Известно учение Прокла о тройном определении сущности — сущность пребывает сама по себе (μονή), сущность раскрывает себя (πρόοδος, эманация), и сущность, по раскрытии, возвращается в себя (έπιστροφή) [304]. Это учение как основание всего диалектического развития и есть принцип построения первой тетрактиды. Душа, творящая космос, есть нечто устойчивое и пребывающее в себе как одно целое. Она — монада [305] Второе начало умножает первое исходящими из последнего эмаиациями. Это — диада, «выявляющая (έκφαίνει) все эманации сущности». Потому она и «двойная первой». Тут душа подражает «неопределенной диаде и умной беспредельности» [306]. Третье начало «целиком возвращает душу снова к началу»; оно, управляясь и измеряясь им, обнимает его и наполняет его, так что в отношении первого начала оно уже «тройное» (ибо предполагает двойную повторенность однажды данного — первого) и в отношении второго начала оно — «полуторное» (ибо второе воспроизводится им только наполовину, т. е. 2 + -γ= 3, в то время как и это половинное воспроизведение само по себе есть нечто единое, так что в триаде содержится и монада, и диада) [307] До сих пор рассматривалась стихия самого смысла. Дальнейший диалектический этап говорит о ставшем смысле, о факте смысла, о носителе смысла. Это и есть тетрада, стоящая посредине между чистым триадным смыслом самим по себе и его дальнейшими воплощениями и эманациями. Прежде чем воплощаться или проявляться далее и в разных степенях, он должен воплотиться и проявиться всецело и максимально. Это и выполняет тетрада, «воистину всесогласная, содержащая в себе все смыслы и выявляющая (έκφαίνουσαν) в себе второй мировой распорядок» [308]. Все дальнейшее есть все новое и новое диалектическое развитие и воспроизведение этой основной тетрады. Прокл вслед за Платоном говорит о трех «эманациях», которые, по образцу диады, все четные, и о трех «реверсиях», которые, по образцу триады, все нечетные [309]

2. Принимая все это во внимание и имея в виду тетрактиду В, где даны те же самые числа, что и в тетрактиде Л, но в своем инобытийном продолжении, Платон и Прокл получают для момента оформления, в результате меональ–ного растекания (момента, представленного в тетрактиде А числами 2 и 4), — число 8[310] , для момента, эйдетически–становящегося оформления (в тетрактиде А — 3) — число 9 [311], для момента полного качества, как для результата носительства на себе четвертым началом всего триадного смысла, — новое потенцирование тройки = З3 = 27 [312]. Так получалась у Платона схема:

Античный космос и современная наука 17. КАТЕГОРИИ ВЫРАЖЕНИЯ ВРЕМЕНИ, ВЕЛИЧИНЫ И МАССЫ.

Это — числовое выражение уже изложенной диалектики [313]: единица — первоначало, высшее бытия и мысли; 2, 4, 8 суть последовательные потенцирования момента растекающейся множественности, закрепляемой в 1) эйдосе, в 2) качестве тетрактиды А и 3) в качестве тетрактиды В, или в эйдоле; 3, 9, 27 суть последовательные потенцирования момента эйдетического становления (третьего начала тетрактиды) — 1) в тетрактиде А, 2) в тетрактиде В — становление эйдола и 3) в тетрактиде В — полное вещное качество (как носитель ставшего эйдола).

Этими числами выражается отношение сфер, вращающихся вокруг земли. Всего сфер 7, они ограничиваются орбитами Солнца, Луны и пяти известных тогда планет — Венеры, Меркурия, Марса, Юпитера, Сатурна [314]. Последняя сфера — мир неподвижных звезд, занимающий особое положение среди всех сфер. Так получается возможность представить себе разные сферы и их времена [315].

Разумеется, такое построение полно всякой наивности, и астрономы могут сколько угодно над ним смеяться, но, с другой стороны, было бы тоже глупо думать, что числа 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27 в представлении Платона суть действительно то, что мы называем теперь числами. Это, конечно, не числа, а просто символы некоей строгой упорядоченности того или иного пространства и его времени и символы взаимоотношения этих упорядоченностей. Впрочем, такое определение пифагорейского числа я делаю только ради популярных целей. По существу же в понятии числа у пифагорейцев и платоников есть нечто весьма определенное и специфическое. Прокл немало говорит о том, как не надо понимать эти числа мировой души в «Тимее». Это не есть деление телесное, так как душа — не тело, но среднее между телом и умом [316]; она и не превосходнее тел, а лишь упорядочивает их [317] Не есть они и само деление, так как они не количество, но — сущностные (ουσιώδης) числа, сами от себя зависящие, едино–эйдетичные [318]. Далее, они и не «сперматические логосы», по телесности и смысловой нечистоте последних, и не параллель к теоремам узрения, из которых каждая содержит в себе все целое узрения, так как мы тут изучаем не знание, но сущность [319]. Не похожи они и на отношения, царящие в сущностях в результате их пестрой и текучей инаковости [320] . Числа эти постигаются лишь как вечно предшествующее в бытии; созерцая их, демиург производит раздельность в душе. Как разделил он весь мир при помощи умных парадейгм, так и сущность души расчленил этими прекраснейшими границами, так что способ разделения не–материален, умен, незапятнан, усовершителен для души, генетичен для ее множества, начало единой гармонии и связи разделенного [321]. Прокл различает три вида цельности (όλότης): 1) ή προ των μερών (цельность до частей), 2) ή έκ των μερών (цельность, данная во всех своих частях сразу) и 3) ή έν έκάστφ των μερών (цельность, как она дана в каждой части в отдельности) [322]. Мировая душа есть первая цельность. Она порождает вторую и третью цельности. Третья — и есть те самые числа, о которых идет речь, — круги небесной сферы [323]. К этому надо прибавить то, что всякое число, поскольку оно мыслится в пифагорействе и платонизме не функционально, а идеально–телесно, всегда несет на себе определенную диалектическую энергию. По нему видно, из какой диалектической ступени и категории оно взято. Ясно поэтому, что единица не есть просто наша единица, которая имеет абсолютно отвлеченный смысл и есть, собственно говоря, не число, но количество. В пифагорействе и платонизме число есть принцип ипостасийности, или категориальное основание вещи [324]. Соответственно с этим единица есть категориальное основание сверхсущего единства. Двойка — категориальное основание рождающейся из монады множественности. И т. д. Число есть, словом, также и определенная диалектическая ступень. Поэтому, когда мы излагаем «психогонию» «Тимея», мы должны помнить, что космос строится тут по числам не как машина — по формулам, но как материальное воплощение некоей умной и чисто смысловой модели, чисто умного изваяния. А само это изваяние — выведено строго диалектически, так что и самый космос оказывается строго диалектичным; в нем каждая часть несет на себе смысл целого, ибо целое потому и воплотилось тут, что все «иное», воспринявши это умное целое, сохранило его в себе и целиком, и в каждой своей мельчайшей части. Если диалектически числа «Тимея» суть определенные категории общедиалектического процесса, то феноменологически они суть числа, содержащие в себе определенную структурность и картинность. Это — числа, которым присуща категория направления и порядка. Конечно, для аналитической мысли как таковой тут весьма мало пищи. Но это есть интуитивное учение о пространственно–временной неоднородности сфер, та самая интуиция, которой не хватает нам, хотя аналитически мы давным–давно в математике мыслим и неоднородность пространства, и даже мнимость его и знаем, как точка может иметь то или иное направление. Потому–то и не могут понять принцип относительности даже хорошие физики, что интуиция неоднородности колоссально отстала от теоретического учения о ней в математике. С этой стороны античная мысль несравненно богаче нашей.

Чтобы закончить физико–геометрическую картину разной напряженности подвижного покоя в космосе, необходимо указать на то, что интуиция и здесь искала у греков наглядно–чувственных образов подобно тому, как интуиция самотождественного различия в его разнохарактерной напряженности дала мифы о четырех стихиях и соответствующих правильных многогранниках. Именно, пифагорейцы и платоники учат о том, что сферы звучат, и так как они хотя и суть инобытие, но в самом своем бытии воплощают всецелый эйдос, — они звучат гармонично. Гармония сфер, отсюда, есть интуитивное учение о разной организованности времени. Как разное направление пространства символизировано в стихиях и их многогранниках, так разное напряжение времени символизируется в разных тонах, находящихся между собой в определенных взаимоотношениях. Платон берет наиболее консонантные созвучия кварты и квинты и вставляет соответствующие отношения — 3/2 и 4/3 — в промежутки между вышеприведенными числами. В результате из 27 1 получается четыре октавы и одна большая секста, примерно от G большой октавы до е третьей октавы, т. е. три октахорда и три додекахорда, и [325] — дорийский лад пифагорейского строя. Античный космос звучит у Платона — в дорийской тональности (35d—36d)[326] .

Остается сказать о мире неподвижных звезд [327] Как известно, мирообразование в «Тимее» началось с того, что демиург взял из общей смеси две линии наподобие буквы Х, согнул их в круги и скрепил, так что оказалось, что один круг находится в другом под некоторым углом. Первому, внешнему, кругу надлежало выражать категорию тождества, второму же, внутреннему, — различие, ввиду чего последний и был рассечен на 7 кругов. Внешний круг — мир неподвижных звезд — в максимальной степени выражает «образец»; здесь — полное слияние тождества и различия, какое только возможно для бытия. Тут — полное слияние также покоя и движения. Звезды движутся с максимальной скоростью, пребывая в то же время в блаженном и невозмутимом покое. Низшие сферы — более тяжелы, тождество в них расходится с различием, покой — с движением; их движение — медленнее и менее правильно. Это — мир блуждающих планет. Здесь уже в той или другой степени проявляется момент случайности [328].

3. Во всей этой системе весьма важную роль играет диалектическая математика, о чем Прокл говорит десятки страниц подряд; а в диалектической математике космоса главную роль играет учение о пропорциях. Выше я уже коснулся учения о трех пропорциях — арифметической, геометрической и гармонической и указал на их диалектическое происхождение и назначение в платонизме. Сейчас стоит еще глубже охарактеризовать эти пропорции, принимая во внимание то, что Прокл считает необходимым тратить на это столько места в своих сочинениях. Обозревая весь этот материал, мы находим, что в учении о пропорциях кроме диалектического его происхождения выдвигается еще, по крайней мере, четыре момента [329].

Во–первых, они суть методы объединения разных сто–рон вещи. Геометрическая пропорция соединяет сущность (τό ουσιώδες παν); через нее происходит объединение τής ουσίας. Геометрическая пропорция объединяет разнохарактерную тождественность эманаций души, соединяя крайние пункты расхождения; она более заметна в больших общностях и менее в меньших общностях, так как тождество действует больше там, где меньшее расхождение в эманациях, и инаковость больше там, где больше эманаций. Арифметическая же пропорция связывает инаковость эманаций души и созерцается по этой причине больше на более мелких проявлениях, т. е. на более расходящихся эманациях [330]. Сущность, тождество и различие и есть то, в сфере чего происходит единение. Геометрическая пропорция сводит воедино множество исходящих эманаций, давая единую формулу их взаимоотношений (так, ряд 1, 2-, 4, 8… содержит в себе единый метод нарастания следующих членов ряда; этот метод есть умножение на 2). Гармоническая пропорция связывает в единое общение инаковостные эманации (она, стало быть, есть метод объединения частей не с целым, а между собой). Арифметическая пропорция связывает начало, середину и конец эманаций (т. е. говорит об отношении частей к целому) [331]Геометрическая пропорция важнее других, так как она конструирует именно сущность. Благодаря ей впервые образуются факты и тела — разных степеней умности 2, 4, 8, 10 и т. д. Арифметическая говорит об отношениях, царящих в уже полученных фактах; гармоническая — об отношении уже полученных фактов к другим.

Во–вторых, Прокл интерпретирует геометрическую пропорцию как сферу «массы» (δγκος, вернее, просто — «факт»), гармоническую — как сферу потенций (δύναμις, свойство, сила, качество), арифметическую — как сферу чисел (αριθμός) [332]. Это вполне совпадает с диалектической концепцией пропорций.

В–третьих, по Проклу, эти пропорции суть взаимоотношения разных пространственных определений. А именно, геометрическая пропорция есть указание на линию, арифметическая — на плоскость, гармоническая — на тело[333] В геометрической пропорции мы находим — 1) движение вперед, вернее, возникающее развитие и 2) однообразие этого развития, тождество его. Категории тождества и различия играли и у нас роль при определении линии. Что касается арифметической пропорции, то в ней мы находим некоторое равновесие двух взаимоопределяющих моментов. Математическая интуиция у Прокла легко переносила это положение в пространство, и — получались две точки, уравновешенные третьей, т. е. то самое, что и мы имели в качестве диалектически выведенного понятия плоскости. Наконец, интуитивно понятно и применение гармонической пропорции к телам. В гармонической пропорции мыслится одинаковость отношения частей к своему положению относительно другой части. Вспомним ееАнтичный космос и современная наука 17. КАТЕГОРИИ ВЫРАЖЕНИЯ ВРЕМЕНИ, ВЕЛИЧИНЫ И МАССЫ. =Античный космос и современная наука 17. КАТЕГОРИИ ВЫРАЖЕНИЯ ВРЕМЕНИ, ВЕЛИЧИНЫ И МАССЫ.

Здесь в — среднее между а и с. Его отношение к своей разнице с одним пределом такое же, каково отношение его же к разнице с другим пределом. Переведя это на язык пространства, мы получаем необходимость мыслить кроме отношения двух точек к третьей, как это имелось в предыдущем случае, еще и отношение к новой точке, которая бы давала возможность сравнить два разные отношения этих точек между собой, т. е. отождествить их. Для этого нужно выйти из плоскости двух первоначальных точек — в прямом и переносном значении этого выражения. Таким образом, приравнение гармонической пропорции телу не глупость и не детская фантазия, а опять–таки вполне закономерная и необходимая диалектическая операция. Вышеприведенная пропорция между а, в и с есть арифметически выраженная идея геометрического (и, стало быть, всякого) тела.

Наконец, в–четвертых, Прокл дает уже чисто физическую интерпретацию этим пропорциям. Именно, геометрическая пропорция свойственна земле, как обнимающей все стихии (а геометрическая обнимает и арифметическую, и гармоническую). Может быть, это скорее так потому, что в геометрической пропорции дано единство и тождество направления; земля же, как учит Прокл, также непоколебима в своей устойчивости. Арифметическая пропорция свойственна воде, ибо она разделяет землю, превращая ее в то, что приводит ее в общение с прочими стихиями, так что получается реальный факт вещи вместо своеобразной «абстракции» земли. Наконец, гармоническая пропорция соответствует воздуху. По–видимому, здесь играет роль неустойчивость всего телесного, и в особенности газообразных тел[334].

Усвоивши это учение Прокла о пропорциях, нетрудно понять, как он оперирует ими в конструкции своего космоса. Если взять первую тетрактиду 1, 2, 3, 4, то легко можно заметить, что этот ряд содержит в себе все три пропорции. Возьмем сочетания по три элемента. Получается: 1, 2, 3 и 2, 3, 4 — арифметическая пропорция; 1,2,4 — геометрическая пропорция и 1, 3, 4 (то же было бы 3, 4, 6) — гармоническая. Беря же расстояния согласно этим пропорциям в одном каком–нибудь этапе, куда привела геометрическая пропорция, мы получаем: 11/з, 11 /г, 2[335] Эти отношения царят в каждом промежутке, образованном по тем или иным законам. Отсюда делается понятным, почему Платон и Прокл вставляют в промежутки между диалектически выведенными числами 1,2, 3, 4, 8, 9, 27 отношения 3Л и 3/2· Это есть, как видим, повторение той же самой диалектики первой тетрактиды в каждом моменте ино–бытийной тетрактиды, что и не может быть иначе, если принять во внимание основной парадейгматический закон диалектики. Однако детализация идет и дальше. Взявши ряд— 1, 4/з, 3/2, 2, мы замечаем, что тем самым мы предположили еще новое отношение, а именно то, которое заключается между 4/3 и 3/2, т. е. 9/8. Это есть отношение целого тона. До сих пор это — наиболее близкое расстояние между двумя величинами. Если так, то попробуем расчленить и более широкие промежутки на этот наименьший интервал. Тогда получится, что кварта 4/3 содержит в себе два раза по 8/9 и одно отношениеАнтичный космос и современная наука 17. КАТЕГОРИИ ВЫРАЖЕНИЯ ВРЕМЕНИ, ВЕЛИЧИНЫ И МАССЫ. квинта 3/2 содержит в себе трижды отношение 8/9 и однажды отношениеАнтичный космос и современная наука 17. КАТЕГОРИИ ВЫРАЖЕНИЯ ВРЕМЕНИ, ВЕЛИЧИНЫ И МАССЫ.

В результате получается следующий ряд косми–чески–музыкальных отношений, или космически–музыкаль–ных напряженностей, пространственно–временного континуума.

Античный космос и современная наука 17. КАТЕГОРИИ ВЫРАЖЕНИЯ ВРЕМЕНИ, ВЕЛИЧИНЫ И МАССЫ. Античный космос и современная наука 17. КАТЕГОРИИ ВЫРАЖЕНИЯ ВРЕМЕНИ, ВЕЛИЧИНЫ И МАССЫ.

Полную последовательность космических тонов можно, таким образом, легче всего получить, взявши ряд III а (где даны интервалы 1 : 8), и добавить его частью ряда III в, начиная от 9, получивши, стало быть, между обеими частями расстояние 8 : 9.

Во всем этом любопытны интуитивно–мифолого–диалек–тические интерпретации «слышимых» конструкций космического времени. Каждая область космоса повторяет тет–рактиду А. В каждой области три промежутка: 1) I — 1*/з, получающийся на основании гармонической пропорции и представляющий собою переход от огня к воздуху, т. е. от идеальной значимости к факту с его потенциями, и звучащий как кварта; 2) 1*/з— Ι'Λ, получающийся на основании арифметической пропорции (начиная от 1) и представляющий переход от воздуха к воде, т. е. от потенци–ально–становящегося факта к реальному и устойчивому качеству его, и звучащий, считая от 1, как квинта, т. е. на тон выше воздуха; 3) 11 /2 — 2, получающийся как остаток после применения арифметической пропорции и как переход от воды к земле, т. е. от качества факта к самому факту, и звучащий, считая от 1, на октаву выше, от 1*/з — на новую квинту и от 11 /2 — на новую кварту. Стало быть, космические кварты суть показатель взаимоотношения света и тяжести, или смысла и факта, и показатель напряжения, существующего между огненным смыслом и воздушным становлением его или между водным качеством его и земляным телом его. Космические квинты — показатель взаимоотношения огненного смысла и водного качества его (в основе которого — число), когда он освещает собою факты, или — воздушного становления его и земляного тела его. Космические секунды — показатель взаимоотношения, прежде всего, между воздушным становлением и водным качеством его, когда нужно решить вопрос, как площадь водного числа относится к телу его воздушных потенций становления, а затем и — показатель всякого перехода от устойчивости к неустойчивости. Таким образом, в каждой сфере — четыре деления; и, сколько сфер, столько в космосе этих четверок. Рассматриваемые как результат действия космической души, они суть области, или типы, жизни вообще, а именно, тут — души божественные (огонь), демонские (воздух), героические (вода) и человеческие (земля)[336]. Знает Прокл и что такое так называемая леимма, т. е. является знаком крайнего расслабления монады и потемнения ее конструирующих космос функций. Это — результат истечений каждой сферы, образовавшихся в виде устоя от смешения стихий и несущих с собой беспорядок и затемнение, хотя вместе с тем и восполняющих всеобщую гармонию и строй.[337]

4. Все, что сказано о пространстве и времени, приложимо и к величине, которая также меняется в зависимости от пространства и времени, но, прежде чем формулировать соответствующие основоположения, приведем из «Тимея» слова, которые как раз ставят движение и величину в зависимость от неравномерности пространства (57е —58d).

«При равномерности (έν όμαλύτητι) никогда не является стремления к движению, потому что имеющее быть движимым без имеющего двигать, как и имеющее двигать без имеющего быть движимым, допустить трудно — даже невозможно; а где нет того и другого, там нет и движения. Но стихии быть равномерными никогда не могут. Таким образом, покой мы будем относить всегда к равномерности, а движение — к неравномерности. Причина же неравномерной природы лежит в неравенстве. Но происхождение неравенства мы уже раскрыли, а почему (эйдосы), разделившись по родам, все–таки не перестают друг под влиянием друга двигаться и перемещаться, — о том еще не сказали. Так объясним это снова — таким образом. Пределы Вселенной, обняв собою все роды (стихий) и, при своей круговидной форме, стремясь от природы сомкнуться в самих себе, сжимают все (в них содержащееся) и не допускают, чтобы оставалось где–либо пустое пространство. Оттого огонь по преимуществу пропитал собою все, за ним воздух, как вторая по тонкости стихия, а там и прочие, в соответствующей мере. Ведь то, что образовалось из частей крупнейших, допустило в своем строении наибольшие пустые промежутки, а что из мельчайших — наименьшие; и вот насильственное скучение сгоняет мелкие роды в пустые промежутки крупных. А когда таким образом роды мелкие располагаются рядом с крупными, причем меньшие разъединяют большие, большие же сжимают меньшие, тогда все передвигается и сверху вниз, и снизу вверх, чтобы занять свое место, ибо каждый эйдос, меняя величину, меняет вместе с тем и свое положение местное. Таким–то путем постоянно поддерживаемое явление неравномерности дает стихиям движение, которое как продолжается теперь, так и будет продолжаться непрерывно» (пер. Карпова).

Если только согласиться с тем, что четыре стихии есть четыре типа пространства, то на основании этих слов необходимо признать и то, что именно неоднородность про–странства обусловливает собою и движение тела, и его величину. Однако, быть может, ярче всего выражена у Платона зависимость между тяжестью и характером пространства, в котором находится тело. Платон прямо отвергает какие бы то ни было абсолютные характеристики пространства и массы тела и ставит все это в теснейшую связь с движением. Вот его замечательные слова, на которые так мало обращают внимания (62d — 63е).

«Понятие о тяжелом и легком лучше всего выяснится, если его исследуем в связи с природой того, что называется верхом и низом. Ведь совершенно несправедливо мнение, будто есть какие–то два противоположные по природе места, которые делят Вселенную на две половины, — именно, низ, куда стремится все, что имеет некоторую телесную массивность, и верх, куда все поднимается насильственно, ибо, как скоро небо в своем целом сферовидно, все, что образовано в равном расстоянии от середины, должно по природе быть одинаково оконечностью, а срединой надо считать то, что занимает место, всем оконечностям противоположное, удаляясь от них на одну и ту же меру протяжения. Если же таковы естественные свойства космоса, то допускающий помянутые понятия о «верхе» и «низе» не прилагает ли к вещам имена, как мы вправе думать, вовсе не подходящие? Ибо о среднем в нем (космосе) месте нельзя с полным основанием сказать, что оно находится внизу или вверху, — оно в средине, а об окружности — ни что она в средине, ни что может содержать ту или другую часть, которая отклонилась бы от нее по направлению к средине более, нежели какая–либо из частей противолежащих. Так можно ли тому, что во всех своих частностях является одинаковым, придавать имена, одно другому противоположные, и каким это образом — если кто хочет судить здраво? Ведь если бы в средине Вселенной даже находилось что–нибудь твердое, само по себе равновесное, — оно, по совершенному равенству оконечностей, не потянуло бы ни к которой из них. Но тот, кто ходил бы кругом по этому твердому телу, нередко становясь антиподом самого себя, называл бы на нем одно и то же место и верхним, и нижним. Ведь если целое–то, как мы сейчас сказали, сферовидно, то противно будет рассудку говорить, что одно его место ниже, другое выше. А откуда же взялись эти выражения и от какого расположения предметов, что мы привыкли допускать подобное деление, говоря даже о целом небе? — Чтобы согласиться на этот счет, предположим вот что. Если бы кто находился в том месте Вселенной, которое досталось в удел по преимуществу природе огня и где должны быть сосредоточены наибольшие его массы, к которым он стремится, если бы кто, утвердившись над тем местом и обладая достаточной для того силой, отделил некоторые части огня, положил на весы и, поднимая коромысло, повлек огонь насильственно в среду несродного ему воздуха, то, очевидно, меньшую часть огня он осилил бы легче, чем большую. Ибо когда две вещи поднимает одновременно одна и та же сила, меньшая неизбежно скорее, а большая слабее подчиняется при этой тяге насилию, — и про более массивную говорят, что она тяжела и стремится книзу, а про мелкую — что легка и вверх. Но мы должны себя уличить, что то же самое делается и на этом месте (т. е. на земле). Ведь, ходя по земле, мы отделяем от нее земляные породы, а иногда и самую землю насильственно и вопреки природе увлекаем в среду неподобного ей воздуха, тогда как из обеих этих стихий каждая стремится к тому, что ей сродно. Но этому принуждению войти в среду неподобную скорее и легче крупного уступает мелкое; и вот мы назвали его легким, а место, в которое его увлекаем, — верхним, противоположное же тому — тяжелым и нижним. Все необходимо бывает таким относительно оттого именно, что многочисленные роды могут занимать места взаимно противоположные; так мы найдем, что легкое в одном месте и легкое в другом, также тяжелое, нижнее и нижнее, верхнее и верхнее, все образуется и существует одно по отношению к другому в противоположном, косвенном и самых разнообразных направлениях. Но в отношении ко всем им надо иметь в виду одно — что именно от стремления к началу родственному, которое присуще каждому роду, становится род в своем стремлении тяжелым, а место, куда он стремится, нижним и обратное тому — обратным» (пер. Карпова).

5. Таким образом, по Платону, каждая стихия занимает в космосе свое определенное место. Космос — система разнородных пространств, твердо сконструированных.

Однако эти пространства могут действовать одно на другое и так или иначе объединяться. Тогда возникает то, что тело тяготеет к тому пространству, где оно искони (возникает, и) отталкивается от того места, где иная организация пространства. Яснее выражаться уже нельзя. Тут мы, между прочим, видим, какую огромную роль в античном космосе играет абсолютность места и направления.[338]

Девятое основоположение. Время космоса представ–ляет собою обусловленную смысловой картиной эйдоса многомерную неоднородность, расположенную в виде концентрических слоев вокруг одного центра, время которого однородно.

Десятое основоположение. Величина космоса представляет собою обусловленную смысловой картиной эйдоса троякую неоднородность, расположенную в виде концентрических слоев вокруг одного центра, величинность в пределах которого однородна.

Одиннадцатое основоположение. Масса космоса представляет собою обусловленную смысловой картиной эйдоса троякую неоднородность, расположенную в виде концентрических слоев вокруг одного центра, массивность которого однородна.

18. КАТЕГОРИЯ ВЫРАЖЕНИЯ ЭЙДОСА

Остается отметить выражение чисто эйдетических категорий. Их мы отметили в сфере выражения три. Это — симметрия для самотождественного различия, ритм — для подвижного покоя и символ — для единичности. Космос представляет собою и в этих отношениях разную степень напряжения. Космос в разной степени симметричен, в разной степени ритмичен и в разной степени символичен. Однако, как мы видели, и сама эта инобытийность дана как эйдос. Эйдос распадается так, что распадение воспроизводит тот же эйдос, но только не сразу, как в вечности, а в постепенном выявлении.

1. Космос есть система различных степеней выражения самотождественного различия, или симметрии. Это дано, как мы видим, в учении о четырех правильных многогранниках. Значит, вышевыведенные четыре пространственные сферы имеют в смысле неоднородности симметрическое строение. Но космос есть также система различных степеней выражения подвижного покоя, или ритма. Это дано в учении о шаре. Значит, мир в целом есть вращающийся шар, представляющий собою в своих частях разную степень кривизны. В самом деле, только шар может выразить движение и одновременно покой, ибо, сколько бы мы ни двигались по шару, мы всегда останемся на одном и том же месте. Если четыре правильных многогранника говорят о неоднородности пространств, составляющих сферы мира, то шар говорит о том, что эта неоднородность выражается в разной кривизне этих пространств. Космос состоит, таким образом, из тончайшего огненного пространства, вращающегося с максимальной быстротой по абсолютно правильной шаровой кривизне. Это есть граница космоса [339]. Внутри его мы находим несколько пространств, уже более плотных, медленнее вращающихся, с менее правильной кривизной. Шаровая кривизна здесь уступает место спиральной, ибо спираль и есть как бы степень круга, несовершенный круг. Наконец, в центре мира мы находим как бы застывшее пространство, неподвижное само по себе, наименее по своей кривизне правильное. Не вполне ясно указание Платона на додекаэдр в 55с, где сказано, что демиург использовал его для «очертания» космоса (διαζωγρα–φών); это находится в противоречии с обычным учением Платона о шарообразности космоса [340] Пожалуй, можно его понимать вместе с Целлером [341] как предварительный набросок формы мира, как приблизительное его очертание. К этому я бы добавил, что это есть как бы указание на то, что космос есть некая переменная объемность, стремящаяся к шаровому виду, но никогда его не достигающая. Это, по–видимому, есть неразвитое учение о том, как нужно представлять себе границу мира. Так как сам Платон подчеркивает, что додекаэдр есть тело, наиболее близкое к шару, и так как не мог же он сразу вдруг забыть свое обычное учение о шарообразности космоса, то, скорее всего, додекаэдр есть указание именно на переменность формы космоса, а шар — на предел этой переменности. И это очень важно для проблемы границы космоса. Ведь мы уже знаем из шестого основоположения, что космос — и в пространстве, и вне пространства и что синтез этого — в становлении пространства. Вот додекаэдр космоса, по–моему, и есть то, что становится шаром. Впрочем, нельзя сказать, что эта догадка абсолютно верна, ввиду неясности и отрывочности сообщения Платона [342].

2. Необходимо яснейшим образом представлять себе платоническое учение о космосе. Всеми предыдущими рассуждениями является предрешенным вопрос о конечности и бесконечности пространства и времени. Натурализм, как известно, может признать или только бесконечность, или только конечность. В лучшем случае натуралистическая метафизика в лице Канта заявит антиномию конечности и бесконечности. Однако там, где кончается натуралистическая мысль, упираясь в тупик, там начинается царство диалектики и с ней подлинной философии. Диалектика не может мыслить простой бесконечности. Впрочем, не только диалектика. Разве можно считать мышлением то беспомощное искание границы и ненахождение ее, сопровождающееся просто снятием самой проблемы, что мы находим в случае мышления бесконечности просто? Мы тут просто доходим до известной границы, потом нам надоедает искать границу дальше, и, хотя мы прекрасно знаем, что за пределами достигнутого нами пункта еще долго не будет конца, мы просто бросаем это занятие и говорим: тут — бесконечность. Разумеется, это нельзя назвать мышлением. Это — отказ от мысли. Равным образом только путем отказа от мысли можно принять исключительную конечность бытия. Как бы мы этот конец ни мыслили, никакая сила не может заставить нас подавлять в себе нескромный и назойливый вопрос: а что же дальше, за этой границей? Мы можем, конечно, психологически подавить в себе этот вопрос. Но разве это значило бы, что мы подлинно мыслим конечное? Натуралистическое сознание, в лице всей толпы физиков, химиков, механиков и т. д., и т. д., отделывается от этой проблемы просто тем, что не занимается ею, отбрасывает ее, считает не своей специальностью. Но тогда не смейте и говорить, что мир — бесконечен или что он — конечен (хотя последнее убеждение—редко). Говорите: не знаем ничего.

Диалектика же разрешает эту проблему следующим образом. Всякий эйдос есть нечто вполне законченное и определенное. Он вечен в себе, но он — смысловая изваянность, определенно оформленная и осмысленная. Когда эйдос погружается в меон, он растворяется и распыляется. Само собой разумеется, что меон захватывает то один элемент эйдоса, то другой, то третий. Наступает время, когда меон захватит все элементы, и эйдос в смысле меонизации исчерпывается. Значит, эйдос, будучи сам вне пространства, в пространстве делается определенной величиной.

Если бы он сам по себе не был строжайше определен, то он не стал бы величиной и в пространстве. Но он — строжайшая определенность и изваянность. Возьмем теперь все эйдосы, какие есть. Это значит, что мы возьмем целиком первосущность, или первозданную сущность. И она, будучи погружена в меон, необходимым образом является строжайше определенной и ограниченной величиной. Мир — совершенно определенная, счислимая величина. Обратим теперь внимание на то, в каком, собственно, он отношении счислим. Сущность образуется из взаимодействия одного и иного; одно и иное не существуют сами по себе. Физический мир также образуется из взаимодействия пространства и времени; пространство и время не существуют сами по себе. Пространство — только предел распыления одного, смысла, и время — только предел распыления сущего, бытия. Значит, онтологическое значение имеют не существительные «пространство» и «время», но прилагательные «пространственный», «временной». Существуют только пространственные и временные вещи, а не само пространство и время. Но если мы согласимся с этим, мы тотчас же должны будем признать, что так называемое чистое пространство и т. н. чистое время суть не более как известного вида материальные вещи. Пусть мы назовем мировое пространство эфиром или как–нибудь еще (в этом предоставляем науке производить свои собственные заключения) — необходимо так или иначе все равно признать, что это мировое пространство и мировое время имеет тоже свой эйдос, ибо эйдос имеется вообще у каждой физической вещи. Но если так, то эйдос пространства и времени, погружаясь в иное, по общему правилу, становится определенной величиной и определенным качеством. Пространство и время суть, таким образом, совершенно определенные и ограниченные величины. И потому мировое про–странство безусловно конечно, и мировое время безусловно конечно. Мир, будучи вообще, как мы доказали, исчислимой величиной, является величиной, исчислимой по времени и пространству. Это — необходимое требование диалектической мысли. Однако фактическая, физическая конечность мира в пространстве и во времени возможна только потому, что эйдос мира вечен, т. е. свободен от времени, и не есть делимый факт, т. е. свободен от пространства. Если бы хоть на одно мгновение мир перестал быть вечным, он перестал бы быть в данный момент своего развития самим собой, и, по общему диалектическому правилу, вместо процессуальной жизни мира мы имели бы бесчисленное множество абсолютно дискретных и статических друг в отношении друга частиц. Если мир фактически конечен, то это только потому, что сам по себе он бесконечен. Это видно на любой физической вещи: было время, когда этой лампы не было, потом ее сделали, и, следовательно, тем самым для нее началось ее время; потом она стала снашиваться и стареть; потом ее починили; и еще много раз она становилась такой или иной; наконец ее сломали и переделали в другие вещи, и тем самым время ее существования закончилось. Так же надо судить и о пространстве, занимаемом лампой. Теперь возьмите не лампу, а все вообще вещи, из которых состоит мир. Учение о сущности указывает, что она есть нечто определенным образом оформленное; и значит, вся совокупность вещей, из которых состоит мир, есть тоже нечто вполне определенное и оформленное. Стало быть, было время, когда мира не было, и настанет такой миг, когда время кончится. Есть в мире также и такая граница, за которой ничего больше нет, нет мира, и мир ограничен этой границей и, следовательно, имеет определенную форму. Дело науки — найти и определить точно эту форму мира. Наконец, только диалектика и может разрешить все эти неразрешимые для натуралистической мысли проблемы границы. Время кончилось или не начиналось. Что же было до времени и будет после него? Эйдос и имя. В то время, как натурализм топчется на месте, будучи принужден после и до времени говорить о времени же, диалектик говорит: после, именно после времени будет имя, вернее, останется имя. Имя — вечный критерий, перед лицом которого только и возможны после и до. Так же и относительно пространства. Мир имеет твердо определенную форму, ибо он — воспроизведение имени и эйдоса. По можно ли выйти за пределы этого мира? Конечно, нельзя. Выйти за пространственные пределы мира значило бы изменить форму мира. Пусть мир — шарообразен. Выйти за пределы шарообразного мира значило бы разомкнуть поверхность шара и превратить этот шар уже в какую–то другую фигуру и тело. А мы не можем изменить вечного эйдоса, вечного имени и формы. Значит, сколько бы мы ни двигались внутри ограниченного, конечного, шарообразного мира, мы никогда не сможем не только перейти эту шарообразную границу, но даже и коснуться ее, ощутить ее. Если мир подлинно ограничен и конечен, то форма его так устроена, что мы, сколько бы ни двигались, не можем нарушить ее. Значит, пространство конечного мира должно обеспечить невы–хождение за пределы формы мира. Другими словами, пространство должно быть неоднородно. И уже дело опять–таки, главным образом, науки, а не специально философии исследовать типы мирового пространства, обеспечивающие невыхождение за пределы, которое требуется диалектикой [343].

3. Итак, мир физически конечен — в пространстве и во времени; он — конечная величина. Но это и значит, что нельзя выйти за пределы пространства и времени, двигаясь в пространстве же и во времени. За пределы пространства и времени можно выйти, прекратив вообще всякое свое бытие в пространстве и во времени. Но, во–первых, для этого не надо двигаться и преодолевать пространства и времена; это делается в любом пункте пространства и времени. Во–вторых же, выйдя в таком случае из пределов пространства и времени, все равно нельзя выйти из своего вечного имени, в котором всегда пребывал до всяких времен и после них; тут вещь перестает быть конечной величиной, но все же вечно пребывает оформленным смыслом, именем.

Итак, диалектика может признать только конечный в пространственно–временном отношении мир, и она яснейшим образом показывает, как тут нужно понимать проблему границы мира. Можно сказать и так: по мере приближения к пространственной границе мира все больше и больше уменьшается тот масштаб, которым мы измеряем пространство. И это уменьшение идет до бесконечности, так что, сколько бы мы ни приближались к границе, мы никогда ее не достигнем, а тем не менее она — подлинная и необходимая реальность.

Впрочем, если угодно, можно признать также и возможность выхода за пределы мира. Однако это есть скорее не выход, а некое специфическое изменение того же самого мира. Современная физика, основываясь на принципе относительности, мыслит себе величину тела не абсолютной, но зависимой от движения. Тело укорачивается в направлении своего движения. И чем быстрее движение, тем объем тела становится меньше. Если мы будем смотреть на движущуюся систему с какого–нибудь «неподвиного» места, то тела этой системы зависят от величины.

Античный космос и современная наука 18. КАТЕГОРИЯ ВЫРАЖЕНИЯ ЭЙДОСА.где ѵ — скорость движения системы, а с — скорость света. Размер этого укорочения, стало быть, зависит от скорости движения тела и от скорости света. Теоретики относительности предполагают, что скорость невозможна больше (скорости) света. В этом весьма позволительно усомниться. Если же усомнимся, то мы должны рассуждать так. Если Античный космос и современная наука 18. КАТЕГОРИЯ ВЫРАЖЕНИЯ ЭЙДОСА.меньше единицы, т. е. ѵ менее с, то величина β, характерная для укорочения тела, будет действительна. Если же ѵ = с, то β = 0 {344}, т. е. тело, движущееся со скоростью света, имеет длину равной нулю. Допустим теперь, что ѵ больше с\ тогда β есть мни–мая величина, и тело обладает мнимой длиной. Что это значит? При скорости движения тела, равной скорости света, длина его равняется нулю. Но тогда масса его бесконечна и время его — бесконечно велико, т. е. есть вечность. Таким образом, платоновские идеи, вернее, тела, как абсолютные носители идей, или — абсолютные во–площенности идей, оказываются вполне мыслимыми математически. Это есть тело, движущееся со скоростью света, массивное в бесконечной степени и свое время собравшее во всей его бесконечности. Весь платонизм в этой формуле:Античный космос и современная наука 18. КАТЕГОРИЯ ВЫРАЖЕНИЯ ЭЙДОСА.при условии ѵ ≥ с. С другой стороны, мысля себе ѵ большим с, мы получаем мнимую длину тела, обратно текущее время и мнимую массу его. Что это значит? Это значит, что тело проваливается внутрь себя; его поверхность вгибается в себя, выворачивается наизнанку, через самого себя, а время его протекает в обратном порядке, т. е. следствие предшествует причине. Однако это не есть просто внешняя перестановка следствия на место причины в условиях однородного времени и пространства. Это есть выворачивание причины в глубь нее самой, смысловое становление причины следствием, т. е. причина превращается в цель, в идеал. И это все — при полном сохранении принципа телесности как такового.

Это, разумеется, есть выход из космоса. Но ясно и то, что это нужно скорее называть физическим изменением космоса, физическим преображением тела.[345]

4. Теперь мы могли бы уже сформулировать основоположения античного космоса относительно выражения самотождественного различия и подвижного покоя. Однако вдумаемся еще в одну проблему, уже затронутую нами, но не разработанную в применении к выражению космоса. Это — проблема круговращения космоса. Мы выводили диалектически различные стороны космоса» но еще не указали на то, что и круговращение космоса есть также только необходимое диалектическое следствие все тех же рассуждений об эйдосе и уме. В самом деле, ум, как мы видели, обращен сам на себя; он мгновенно пробегает всего себя, и потому его движение есть истинный покой. Что получается при переходе такого ума в инобытие? Получается то, что возвращение ума на себя или бытие ума для самого себя и субъектом, и объектом, будучи выражено пространственными средствами, дает кривую и замкнутую линию в пространстве, т. е. круг, а подвижной покой ума превращается во временное протекание подвижного покоя, т. е. космос оказывается во времени, хотя все–таки, двигаясь постоянно и неизменно и всегда возвращаясь в ту же точку, он покоится и стоит на месте. В общем, круговращение космоса зависит от того, что космос подражает уму и не может не подражать, так как все сущее существует в меру своего осмысления, т. е. в меру причастия уму. Тут замечателен трактат Плотина о круговращении, вернее, о диалектике круговращения, который я приведу целиком (И 2) ввиду его небольшого размера [346]

II 2, 1. «Почему [Небо] движется в круге? Потому, что оно подражает уму. И чему присуще движение [первоначально], душе или телу Неба? [Конечно, душе]. Но как же это? Потому ли, что душа пребывает в самой себе и вечно спешит направляться к самой себе, или потому, что она пребывает в себе прерывно, [т. е. то направляется к себе, то не направляется], или, [наконец], потому, что она в своем движении сохраняет [движение себя] ? Однако если она сохраняет [свое движение], то [сама] она должна была бы уже не двигаться, но быть в движении, т. е. скорее заставлять покоиться и не [двигаться обязательно] всегда в круге [347] [Стало быть], или сама она будет покоиться или, если она двигается, то, конечно, не пространственно. Как действительно она может двигать пространственно, если сама она движется другим способом?

Пожалуй, [следует допустить], что и движение в круге не есть пространственное движение. Но если оно, следовательно, [не умное движение, а] акциденциалыюе, то каково же оно, собственно? Это — движение, совокупное ощущение которого не (возвращается] на самого себя, совокупно–умное и жизнеродительное и j не выходящее ] никуда вовне и [не идущее] откуда–нибудь извне, так как оно должно охватывать все. Ибо могущество, [действующий принцип (τό κύριον),] живого охватывает [ее] и делает единой. Он не охватил бы [ее] функциями жизни (ζωτι–κώς), если бы сам покоился, и не сохранил бы [жизни] внутри [ее организма], которым он обладает, так как и движение тела — жизнь. Если же она движется [еще] и пространственно, то она будет двигаться, поскольку это будет возможно, и [уже] не только как душа, но как одушевленное тело и как живое существо, так что [движение] оказывается [уже] смесью телесного и душевного [движений]. При этом тело по природе движется прямо, душа же удерживает [это движение], и из обоих [движений] образуется [одно] при движущемся и [в то же время] покоящемся [теле]. Но если о движении тела говорится, что оно — кругообразно, то как [это возможно], если все, как и огонь, движется по прямой линии? Да, [все] движется по прямой линии, пока не придет в то место, где ему полагается быть [с точки зрения общего порядка]. Соответственно с этим закономерным положением оно, как оказывается, и покоится там по природе, и движется в установленное место. Итак, почему же оно не покоится после прибытия туда? Это потому, что природа огня заключается в движении. Стало быть, если он не двигается по кругу, он рассеется по прямой. Значит, необходимо, [чтобы он двигался] по кругу. И это есть дело промысла, скорее же свойственно ему благодаря промыслу, так что если [огонь] придет в это место, то он движется по кругу, [выходя сам] из самого себя. Другими словами, стремясь по прямой и уже не имея места [куда двигаться], он плавно загибает назад в тех местах, где возможно, так как за собой он уже не имеет места, [куда двигаться]: это место крайнее. Следовательно, он пробегает в том месте, которое он имеет, и сам является для себя местом не для того, чтобы после возникновения оставаться там, [в этом месте, в покое], но чтобы двигаться. При этом центр круга по природе остается [неподвижным]: если же [и] внешняя окружность остается [неподвижной], то [тогда сама она] станет большим центром [для новой периферии]. Поэтому для живого существа и для обладающего по природе телом скорее [она будет находиться в движении] вокруг центра, потому что [именно] так [периферия] склонится к центру — не путем совпадения с ним, ибо [в этом случае] она уничтожит круг, но, не будучи в состоянии этого сделать, путем кругового вращения. Действительно, только так она может удовлетворить свое стремление [вернуться к себе и быть самодовлеющим целым]. Если заставляет ее двигаться кругом душа, то [последняя] не утомится, так как она не влечет ее [насильно] и не [влечет ее] против природы, в силу того, что [сама] природа устроена под воздействием универсальной души. Кроме того, цельная душа всего, будучи везде вне раздробления, дает и небу повсеместное бытие, насколько оно [это] может. Может же оно [иметь это/ благодаря тому, что оно проходит все [места] и [повсюду] движется. Оно, конечно, покоилось бы, если бы душа, придя куда–нибудь, там и оставалась в покое. В настоящем же случае, раз она вся принадлежит самой себе, [т. е. вся она живет], то Небо стремится ко всему. Но как? [Так ли, что] оно никогда не достигнет [предмета своего стремления]? Напротив, оно всегда его достигает, [или], лучше [сказать, душа], ведя [его] к самой себе, вечно движет его в этом вечном приведении к себе, и, двигая не куда–нибудь, но к самой себе в том же самом месте, она ведет его не по прямой, но по кругу, давая ему обладание собой во всяком месте, куда оно только пришло. Если бы [душа] пребывала [в покое], как [покоится она], находясь там, [в уме], где каждая вещь покоится, то [и Небо] пребывало бы в. покое. Но так как она не только там занимает то или иное место, оно будет везде в движении и будет двигаться не вовне. Стало быть, оно [движется] по кругу.

И 2, 2. [До сих пор мы говорили о круговращении Неба]. Как же [обстоит дело] с прочими [телами]? Ведь каждое [из них] не есть целое, но [только] часть и удерживается частичным местом. А то, [Небо], — целое и как бы место [для всего прочего]. И ничто ему не препятствует, так как оно само — все. [Но] как [двигаются] люди? Разумеется, поскольку они зависят от Вселенной, они — часть; поскольку же они — сами [по себе], они — специфическое (οίκειον) целое. [Но углубимся сначала в проблему круговращения Неба] Если Небо везде обладает душой, где бы оно ни находилось, то зачем ему двигаться в круге? Это потому, что оно [обладает душой] не [исключительно] только [е любом данном месте]. Если сила (δύναμις) ее, [души], простирается вокруг [ее] середины, то также и в силу этого [возникает движение] по кругу. Однако середину тела и природы души и нельзя понимать одинаково, но в одном случае середина есть [точка], из которой [происходит] другая [душа], в случае же с телом [ее надо понимать] пространственно. Следовательно, середину надо понимать [в том и в другом случае различно, но —] по [взаимной] аналогии. А именно, как там, [в душе] , так и здесь середина необходимо есть то, что единственно является серединой сферического тела, т. е. как там [душа движется] вокруг себя, так и это, [тело]. Стало быть, если душа пребывает в движении вокруг Бога, то она с любовью объемлет Его и держится вокруг Него, поскольку это ей возможно: от Него зависит все. И так как она не в силах быть с Ним, то она — вокруг Него. Но почему же не все [души] так? Именно, каждая — так, но [только] —там, где она [фактически] находится. Но почему же и тела наши не так? Потому, что [им] свойственно прямолинейное движение, влечение [не к себе, но] к иному, [чуждому себе], и кругообразность наша не легкоподвижна, ибо земляна, а там, [в мире души], она совершается тонко и легкоподвижно. Но почему не стоит она на месте, если душа [все–таки] движется в том или ином движении? [На это нужно сказать, что], пожалуй, дыхание (πνεύμα), [жизненная сила организма], окружающее душу, совершает в нас то же, [что круговращение — в Небе]. В самом деле, если Бог находится во всем, то необходимо, чтобы душа, если она хочет быть вместе с Ним, вращалась вокруг Него, так как Он не находится ни в каком определенном месте. К тому же и Платон наделяет звезды не только круговым движением вместе со Вселенной, но и каждую — движением вокруг собственного центра, так как каждая вещь, объемля Бога, там, где она существует, красуется не в силу [пред] определения, но по природной необходимости. [Стало быть, и тела в каком–то смысле причастны круговращению].

II 2, 3. Скажем еще и так. Есть какая–то одна потенция души, самая низкая, восходящая от земли и распространяющаяся по Вселенной, и есть другая, происшедшая для ощущения, приемлющая разум, на котором основываются мнения, которая направляет себя в сферах вверх, властвуя над первой и давая из себя силу, чтобы сделать [ее] более жизненной. [Та], следовательно, благодаря ей движется в круге, в то время как эта все охватывает и внедряется во все, поскольку оно восходит от нее в сферы. Охватывая, стало быть, ее в круге, она, склоняясь [в качестве периферии], обращается к ней, и обращение это приводит в движение тело, с которым она сплетена. Именно, если каждая часть в шаре находится в каком–нибудь движении, то,, если она движется в покое, [т. е. возвращаясь в те же точки], потрясает она и то, в чем находится, и шар начинает двигаться. Да и в случае наших тел, когда душа движется особенным образом, как, напр., при радости и при появлении хорошего, происходит также и пространственное движение тела. Тогда ведь душа, оказывающаяся среди хорошего и ставшая чувствительнее, движется к [этому] хорошему и [уже] пространственно потрясает тогда тело в соответствии с собственной природой. Душа, чувствительная с своей стороны к тому, что свыше, и сама приемлющая благо и радующаяся своему состоянию, движется вместе с тем, что повсюду, так как она преследует то, что само суще повсюду. А ум еще не движется. Именно, он [одновременно] и в покое, и движется, т. е. вокруг себя [движется]. Таким же образом, следовательно, и Вселенная вместе и движется в круге и пребывает в покое».

В системе Плотина столько много глубоких и трудных вещей, что этот маленький трактат II 2 очень легко просмотреть и не заметить его среди общего богатства этой великой философии. Тем не менее, мысли этого трактата весьма важны для диалектики космоса, и только из него мы можем с легкостью узнать, как изучаемое нами миросозерцание выводило диалектически форму космоса. Я не стану повторять всех тех возмутительных басен, которые сочинены нынешними историками философии и астрономии взамен подлинных учений древних о форме космоса. Еще и еще раз повторяю: форма космоса, а именно шарообразная форма космоса, имела у древних, и в особенности в платонизме, чисто диалектический смысл и происхождение. Задавали себе вопрос: как выразить пространственными средствами самонаправленность и самообращенность ума, пребывающего в подвижном покое своей само–соотнесенности? И получалась форма космоса — шар. Этот вывод, повторяю, диалектически необходим, как бы ни понимать эту шарообразность и как бы ее ни интерпретировать [348]

5. Итак, формулируем основоположения выраженного в космосе самотождественного различия и выраженного в космосе подвижного покоя.

Двенадцатое основоположение. Космос представляет собою симметрическую систему неоднородных пространств, мифологически явленных в виде земли, воды, воздуха и огня.

Тринадцатое основоположение. Космос представляет собою ритмическую систему неоднородных времен, связанных с определенной кривизной в соответствии с тем или другим пространством, так что весь космос стремится к пределу абсолютной шарообразности, возникающей на основе общей кривизны космического пространства.

Остается еще одно основоположение — по категории выражения единичности. Космос, гласит категория единичности, есть символ. С точки зрения инобытийного распыления космос есть разная степень символичности, разное напряжение символичности. Лик вечности в разной мере почиет на космосе. Однако он все–таки почиет так, что воспроизводится все же целиком, но только не сразу, как в самой вечности, а постепенно, при помощи внеположных пространств и времен. Моменты, данные в эйдосе, даются и в инобытии, но даются именно инобытийно.

Четырнадцатое основоположение. Космос есть адек–ватное воспроизведение эйдоса инобытийными средствами, так что в нем мы находим абсолютное единство эйдоса и инобытия, или символ, причем символ этот, данный в разных степенях своей символичности (параллельно с различиями, царящими в эйдосе, где они, однако, все само–тождественны в отношении осмысления), инобытийно рисует единое и неизменное имя тетрактиды А [349].

19. ОБЩИЙ ВЗГЛЯД НА АНТИЧНЫЙ КОСМОС[350]

Я не мог ставить себе целью всестороннее исследование античного космоса. Изучающий историю греческой науки сталкивается сразу с такой массой разнородных астроно–мо–философских учений, что изложение греческого космоса может быть только историческим. Надо давать историю греческого космоса и его конструкций, и только тогда можно надеяться на полноту и окончательную ясность античной астрономии. Я же не ставил себе ни исторических задач, ни задачи изложить того или другого греческого философа и астронома. Я хотел показать метод астрономи–чески–философской мысли греков, привлекая те фактически применявшиеся методы, которые мне казались наиболее характерными. Эта методология должна, служить введением к осмысленной истории космоса, от которой только и можно требовать точности в воспроизведении того или другого астронома или системы. Итак, имея все это в виду, спросим себя еще раз: что такое античный космос?[351]

1. Астрономии логически предшествует диалектика. Лучше же сказать, астрономия есть та часть диалектики, которая конструирует инобытийные вещи. Откуда начинается диалектика бытия и откуда — диалектика инобытия? Только теперь, познакомившись с основными категориями, функционирующими в космосе, мы можем, давая общий обзор, решить и эти вопросы.

Диалектика начинается с одного, которое, в противоположность всему оформленному, не имеет никакой формы и не имеет никакого предела. Мыслимость, говорили мы, требует для своего собственного бытия немыслимости; оформленное и логическое требует бесформенного и сверх–логи–ческого. В самом деле, что такое смысл, который ни от него не отличается? Что такое свет, который не имеет в себе никакого очертания? Это — та бездна смысла и света, которая не вмещается ни в какие схемы и которая не имеет для себя никакого имени. Свет, если в нем нет хотя бы мельчайшей точки, менее светлой, чем весь окружающий свет, ни от чего не отличается, не содержит в себе никакого различия. Его бытие равно небытию. Этот свет, как ни от чего не отличный, есть мрак. Такова неумолимая диалектика разума: максимум света разума и бездна смысла его есть максимум мрака и отсутствие смысла его. Он есть так всецело, что не нуждается даже в том, чтобы быть. Ибо сущее все же нуждается в том, чтобы быть. Исходное же одно не нуждается в том, чтобы быть: настолько велика его сила и настолько неохватна бездна его света. Оно впервые выявляется только на ином, на бытии, на сущем. Мы его начинаем замечать, когда в этой ослепительной бездне света начинает проявляться затемненность. Мы видим те или другие точки, те или другие оформленности на фоне этого света, и свет этот извечно питает и неистощимо рождает из себя все новые и новые оформления. Начиная с чистого смысла, мы говорим о бездне чисто смыслового света, о неистощимой силе умного света. На его лоне вырастает та умная тетрактида, которую мы выводили вначале. Она имеет смысл, вечно устойчивый и неподвижный в своем световом оформлении. Она неустанно подвигает эту оформленность света в сплошную бесконечность ста–новления. Она становится вновь устойчивой достигнуто–стью световой раздельности становящегося смысла. Она излучает оформленную бездну ставшего света в тьму инобытия, перевоплощаясь в новую бесконечность самоотра–жений. И вот, сияет вечное Имя, играющее в бездне порожденных ею{352} взаимопроникающих и возвращающихся на нее умных энергий. Такова диалектика первой тетрактиды и ее имени.

Но тетрактида порождает тетрактиду или, вернее, бесконечный ряд тетрактид инобытия. Общая тетрактидность инобытия живет отражением первой тетрактиды и дышит причастием к ее имени. Где корень и основа инобытия, где аналогии и «подобие» той бездны умного света, с которой началась диалектика первой тетрактиды? Для решения этого вопроса нужно ясно сознавать сущность первого начала, заключающуюся не в вещности, не в смысле и не в форме, но лишь в бесконечности света и силы, держащих всю осмысленность тетрактиды. Это та вечная смысловая и световая заряженность, которая оживляет и создает всю тетрактидную осмысленность. Инобытийный аналог ее — электричество, силовой и световой заряд, который, как стали думать в недавнее время, есть то, что лежит в основе атома и материи. Материя, инобытийная сфера, не есть ни вещи, ни формы, ни неделимые атомы. Материя есть сила, приводящая все к бытию и оформлению. Она — заряд, лежащий в основе атомов и вещей. Она — тот самый огонь, о котором мечтала древность, хотя и не умела говорить о нем нашим языком. Умный свет есть нематериальная стихия смысла и имени. Физический свет есть электрическая стихия мира и его форм. Как умный свет содержит в себе раздельность световых оттенков, т. е. содержит в себе противоречие положения и отрицания, так и электрический заряд обладает положительным или отрицательным значением. Умный свет и его всесущая бездна требуют оформления, границы, требуют иного к себе, отрицания себя, чтобы быть оформленно–утвержденными. В инобытии — положительное электричество притягивает отрицательное, и разгадка этого таинственного явления — в том, что «одно» для своего оформления требует «иного», т. е. полагание требует неполагаемого фона вокруг себя. В умном свете .один лик необходимо отличен от другого, ибо умный свет есть свет ума и смысла, т. е. числа, раздельности. В физическом инобытийном мире одноименные электричества отталкиваются, и разгадка этой тайны — в том, что одно должно быть отлично от другого, если мы хотим мыслить его в полноте его выявления. Как физически можно было бы выразить тождество и различие умного света? Только притяжением и отталкиванием электрических масс. Наконец, в умном мире находим мы не только тождество и различие, одно и иное, но и синтез их; одно, выйдя из себя в энергийном излучении, вновь возвращается к себе, оседая в виде ставшего, но уже нового покоя и нового безразличия одного и иного. Это — то, что конст руирует собою четвертое начало тетрактиды, новую неразличимость умных категорий и новую неделимость светового луча, но уже не в первоедином, а в ином, в пресветлом теле первоединого. И вот физики учат нас, что электричества обоих родов, будучи взяты в разных количествах, смешиваются между собою в атоме так, что внешнее действие их оказывается равным нулю. Ядро атома дает положительный заряд; оно этим притягивает находящееся в окружающих его электронах отрицательное электричество. Это удерживает электроны на их обычных орбитах вокруг ядра, и это–то и мешало всегда распознать электрическую сущность материи.

Итак, дана первая тетрактида умного света и носящего его умного тела, и дано первоначальное инобытие, в виде электричества — света. Как же теперь образуется видимый и осязаемый нами, реальный космос?

2. Космос держится только именем первой тетрактиды Значит, всякая возможная структура его есть та же структура первой тетрактиды, выраженная инобытийными средствами. Мы уже нашли, как выражается инобытийно первое начало тетрактиды А. Это — электричество. Мир есть организация и, следовательно, модификация электричест ва. Второе начало, как того требует диалектика, сразу выд вигает пять необходимых категорий, без которых немысли мо ничто сущее. Они и дают возможность модифицировать первозданное электричество, эту туманность и хаос будущих космических оформлений, в стройное осмысление и раздельную световую явленность сияющего вечным именем перво–тетрактидного света. Однако сначала необходимо наметить все четыре начала первой тетрактиды целиком.

Прежде всего, четвертое начало в тетрактиде А есть иное, и притом ставшее. Это — ставшая инаковость света, светоносное тело, тело света, пресветлая вечность умного тела. Ищем в инобытии ставшее тело электричества. Очевидно, это — материя, та самая материя, которая не есть электричество и которую мы никогда и не воспринимаем как электричество, и в основе которой все же лежит только одно электричество. Электричество — смысл материи. Материя — явленное и ставшее тело электричества, уравновешенность и индифференция смысловых антиномий положительного и отрицательного зарядов, синтез и воплощен–ность электричества как такового. Это — та земля, о которой учит древность, противополагая ее огню. Материя — иное электричества; но в ней нет ничего, кроме электричества. Она — лишь носитель электрического смысла, тело электрически–сущего имени. В земляной материи и в материальной земле зарыт великий и вечный смысл светоносного тела, служащего четвертым началом самой тетрактиды А, а вместе с тем, значит, и тот свет, который несом этим телом. Оттого в общении с землей — тайна космических постижений. Оттого она — великое упование рода человеческого, залог и корень умных просветлений, рождающее лоно богов и людей.

Огонь весел, неугомонен, неистощим. Он — всесилен, всеистребляющий и всепроникающий. Все в нем исчезает и ему покорно. В ласкающих объятиях и лобзаниях его — самопожирающий инстинкт бытия, желающего поглотить все и, поглотивши, уничтожить себя, поглотившего. Есть в огне истинно языческое, сатанинское ликование всезнающей и слепой судьбы. Есть радование о смерти и обманные надежды на просветление. Умный свет дан в виде коварного пламени, и сила его незримо таится, вдруг проявляясь с уже непреодолимой энергией. Огонь — вечное творчество и — вечная смерть, уничтожение; он — вечный и всегдашний синтез того и другого, напряженный, когда есть иное, материал, и меркнущий, когда нет ничего, кроме него. Огонь противоположен свету, умному свету, исходящему от звездного неба. Умный свет ровно и блаженно сияет в светилах, которые суть видимые нам умные силы и умные воинства небесные; там он — прямое и абсолютное отражение светов первой тетрактиды. Физический, инобытийный свет, электричество — непостоянен, нервнонапряжен, неопределенен в своих действиях, капризен, коварен, своеволен, горд, беспощаден, гневен, истеричен, сияющ и великолепен. Таково инобытие[353].

Не то земля. Она — тверда, покойна, равнодушна. Она — факт, устой, тяжесть и — осязание. Она — основание, ствол, башня и крепость. Она — ниже, шире, глубже, чернее, тяжелее, крепче, сильнее, непроницаемей. Огонь не знает себе места; он всегда в разгоне, в делах, в проделках, в подвигах, среди завоеваний; он — необходимо мужествен. Земля знает и место свое и не сдвинется с него; она всегда у себя дома, всегда ждет и — всегда материал, всегда осаждаема, завоевывается, берется; всегда зачинает, рождает и производит; она — необходимо женственна. Но это не есть то светоносное и умно–обрадованное тело первой тетрактиды; не есть она и совершенный носитель имени умного посланника неба. Она — тяжелая, умно–непроницаемая, массивная толща факта; она — умно–несветоносная, упорно–устойчивая и крепко сбитая, неразрешаемая умным огнем стихия телесности. Она — неподвижный быт мира, антипод становлений, завоеваний и экстазов, инаковость световой и умной быстроты[354].

3. Между огнем и землей — еще два начала, требуемые диалектикой первой тетрактиды. Единое, одно, как вечная сила и бездна света, дается во втором начале — как оформленная раздельность света, как прозрачная различимость света и цвета, как единство многообразных выявлений единого. Между таким размеренным огнем, или светом, и землей — вода. Что такое вода?

Вода есть прозрачность и оформленность одновременно. Как умный эйдос различен в себе и тождествен, так вода отлична от всего окружающего, будучи в то же время абсолютно прозрачной и как бы тем самым уже теряя свою границу, уже отождествляясь с окружающим. Она — модификация огня, когда он зацветает более или менее твердыми оформлениями, отказываясь от беспокойства своих исканий. Прозрачное, свежее, дающее все цвета, чистое, ясное, безвкусное и бесцветное для тяжелых земляных фактов, она — символ беспечности, невинности, безрадостности и безгорестности умного самопроявления подвижного в себе покоя вечности. В ее вечно журчащем и как бы убаюкивающем шуме слышится призыв к умной тишине и к бесстрастности умного света. Есть в ней завораживающее и усыпляющее, прохладное и тихое, как бы зовущее на дно реки усталого путника. Там холод и покой. Там вечно спится{355} и не трепещет никакой страстью вечная успокоенность бытия, ровно бьющегося о свои берега и, как тихое море, неистощимо равномерного и непрерывно грезящего. Вода как бы видимый меон, прозрачное ничто, мнимая вещь, нереальная цветность. Эйдос и имя — единственная реальность умного мира. Там «вода» — умная и смысловая; она в умном мире — качество умности. В физическом мире она — качество земли, осмысленной под действием электричества и света. Что такое качество в отличие от эйдоса, вода в отличие от света? Ничто. Видимое ничто. Это есть как бы завуалированный эйдос — смысл, видимый сквозь некую преграду. Это — погашенный, ослабленный эйдос — убавленный свет эйдоса, эйдос сквозь какое–то покрывало, сквозь прозрачную дымку. Тут требуется не просто чистое зрение, ибо чистое зрение было бы умным зрением, а здесь требуется зрение, притупленное тем, что оно — отчасти осязание, отчасти физическое касание, отчасти тупое и мрачное, бессмысленное столкновение немых масс. Поэтому необходимо предположить, что от зримой вещи несутся умные потоки и лучи, приносящие с собою умный зрак вещи умно–видящему глазу. Но если бы тут был только ум и только чистота смысла, то не требовалось бы для этого никакого времени, ибо в умном мире каждый эйдос уже есть тем самым и другой эйдос, и все эйдосы вместе, и нет там никакого перерыва или задержки в общении эйдосов между собою. Но в космосе качество вещи дается физическому глазу путем физического перенесения истечений вещи на глаз, т. е. чистое зрение есть здесь уже в значительной степени осязание. И вот почему мы видим глазами качество, а не эйдос вещи и умом видим не качество, а эйдос вещи. И вот почему эйдолог Платон защищает Эмпедоклову теорию, основанную на понятии истечения (Tim. 45bd. Можно сравнить с этим и теорию зрения у Плотина IV 5). Итак, вода — качество материи, образовавшееся в результате ее освещения (а материя вместе со светом в основе — электричество)[356] .

Наконец, последний диалектический момент заполняется воздухом. Электричество — первоначало инобытия; свет — второе начало; земля — четвертое начало, несущее на себе, в результате светового осмысления, качество — воду; воздух — третье начало. Воздух ближе к огню и свету и есть только их разреженность. В нем также вечная подвижность и неуловимость, соединенная с нежной тонкостью касаний и прозрачным бытием света. Воздух — везде и нигде; все им живет, но никто его не видит. Он — таинственное начало многоликих изменений и превращений, то разливающееся безбрежными морями по земле, то уходящее в небо быстрыми ветрами и тучами. Он всегда легок, быстр и могуч. Он — носитель света и мрака, вечная утонченность, аромат и любовность. На его трепещущих крыльях движется мир. Он — в нас и наше дыхание. Он — жизнь и теплота, вечная радость танца, утонченное лобзание вечности, острота носящихся сил, неожиданный вихрь разрушения. Как и в огне, в нем — демоническая стихия, сатанинство. Изменой и тоской непостоянства окутывает он; он — сама с собой играющая вечность, холодно–прекрасная красота стихийного безразличия, круговращение самопорождающихся и самопоглощающих энергий. Становление эйдоса — его душа и смысл[357].

Так мы получаем земляное тело космоса, питаемое неистощимым и тончайшим огнем, покрывающим это тело световыми формами и выявляющим через посредство его воздушного становления водную текучесть его качеств.[358]

Можно ли остановиться на этом? Разумеется, все это есть пока только материал, хаотический материал космоса. Необходимо перейти к конструированию самого устройства космоса. Это и значит определить имя космоса, выразить космос, представить его себе в окончательно развитой и выявленной форме.

4. Сделать это можно, прежде всего, только лишь если мы во всей серьезности оценим категорию инобытия, на основе которой существует космос. А это приводит нас к учению о напряженности бытия как такового. Это не разная напряженность во времени и в пространстве вещей при абсолютно одинаковой напряженности самих времен и пространств. Космос — разная степень напряженности самих пространства и времени, самой фактичности, самой космичности. Стало быть, имя, или выражение, космоса может быть достигнуто только в смысле той или иной, но обязательно строго определенной организации этой напряженности. Ведь имя есть соотнесенность с иным, т. е. предел всевозможных изменений инобытия, причастного имени. Само имя не есть инобытие, но оно есть эйдос, данный с точки зрения инобытия. Стало быть, имя космоса есть космос, данный с точки зрения своего инобытия, т. е. своего того или иного частичного становления. Имя космоса и выражение его есть сам космос, данный с точки зрения своего бесконечного становления{359}, организованного, однако, по законам его эйдоса.

Но если так, то тогда в становящемся инобытии мы должны находить ту же тетрактидную последовательность и структуру. Другими словами, в космосе мы должны находить отдельно друг от друга данными область земли, область воды, область воздуха и область огня. В тетрактиде А все это есть одно и то же. В тетрактиде В все это дано отдельно одно от другого. И все это — разные степени напряженности бытия. Напряженнее всего сфера огня, как ближайшая к тетрактиде А; менее напряжена по своей бытийственности сфера воздуха, еще менее — сфера воды и земли. Но диалектика требует и обратного. Так как четвертое начало — высшее выражение первоначала и земля — высшее выражение огня, то одновременно можно также сказать, что сфера земли — напряженней всего по бытию и последовательно менее напряжены сферы воды, воздуха и огня. В первом случае напряженность необходима как напряженность осмысленности, умности бытия. Во втором случае напряженность есть степень фактической выраженности бытия. Тут — повторение диалектики тетрактиды Л, где единое утверждает себя своим распадением и отвердением и распадается на множество именно благодаря тому, что оно — единое; усиление и ослабление здесь одно и то же, хотя одновременно и — разное. Итак, мы получаем четыре области космоса, отличные друг от друга и потому отдельные, отделенные друг от друга. Полнота диалектики требует, однако, еще одного дополнения. В тетрактиде А одно и отлично от другого, и тождественно с ним. Отличенность мы выразили, получивши четыре разные сферы космоса. Тождественность, если ее выразить инобытийно, требует, чтобы разделенные сферы были еще и тождественны друг с другом. Так как тождественность здесь мыслится только как чисто внеположно–инобытий–ная, то она может получить себе выражение только лишь в виде наличия всех четырех сфер в каждой сфере отдельно. Другими словами, получается: 1) огненная сфера огня, воздуха, воды и земли, где все стихии даны огненно; 2) воздушная сфера огня, воздуха, воды и земли, где все стихии даны воздушно; 3) водная сфера огня, воздуха, воды и земли, где все стихии даны водно, и 4) земляная сфера огня, воздуха, воды и земли, где все стихии даны земляно ". Таким образом, все переходит во все, и ничто не переходит ни во что; все содержится во всем, и ничто не содержится ни в чем. Космос — разная степень этой всеохватности и всесодержательности, разная степень делимости и неделимости.

Однако этим мы еще не вполне выражаем мир. Мы этим выражаем только категории тождества и различия, самотождественного различия. Диалектика эйдоса требует еще категорий движения, покоя и сущего. Полученные четыре сложные области космоса должны пребывать в движении. Они должны пространственно перемещаться. Но как им можно покоиться, если они должны перемещаться? Тут начинается та великая диалектика античности, которую не понимает и никогда не понимала европейская наука, погрязшая в растлении формальной логики и натурализма. Покоиться в движении можно только тогда, когда движение не выходит за однажды положенные пределы. Я двигаюсь, но двигаюсь не далее определенной точки. И значит, я должен двигаться так, чтобы потом прийти в эту же самую точку, т. е. я должен описывать кривую и замкнутую линию. Однако я настолько же двигаюсь, насколько и покоюсь. Следовательно, кривая и замкнутая линия должна иметь везде одинаковую степень кривизны, т. е. быть кругом. Итак, подвижной покой, будучи выражен инобытийно–внеположными средствами, есть круг, и четыре выіиевыведенные области космоса должны быть кругообразны, сферовидны. Они должны двигаться по кругам.

Так мы получаем выражение единого сущего в космосе: он есть четыре концентрических шара — земляной, водный, воздушный и огненный, с четырьмя же разделами в каждой такой сфере. Тут впервые намечаются твердые контуры имени космоса.

Легко исказить это космическое имя, понявши его в смысле вещно–гипостазированного эйдоса. Как эйдос неподвижен и эйдетично однороден, так, могут думать, и космическое пространство неподвижно и однородно. Это, однако, разрушает диалектику в корне, давая рядом со смыслом еще какую–то новую сферу и полагая между ними непроходимую бездну, в то время как диалектика по существу своему абсолютно гомогенна и монистична. Космическое пространство, как инобытииное, обладает разной степенью насыщенности и напряженности, разной степенью однородности. И потому вышеупомянутую четырехсоставную мировую сферу необходимо трактовать как сферу четырех разных пространств, а не как четыре сферы в одном и том же пространстве. Другими словами, пространство космоса есть сферичность четырех видов, т. е. имеет кривизну четырех разных радиусов.

Современный узкий релятивист в физике скажет: античный мир не есть система физической относительности, потому что с точки зрения теории относительности вообще нельзя сказать, что стоит и что движется, а можно говорить лишь о взаимо–соответственном покое и движении двух тел; античный же космос предполагает в центре себя неподвижной Землю. Это возражение, однако, совершенно несостоятельно. Во–первых, покой Земли в центре космоса выводится не из теории относительности как таковой, а из непосредственного опыта и диалектики; теория же относительности, будучи нейтральной к тому, что именно покоится и что движется, важна здесь только тем, что делает возможным мыслить Землю неподвижной. Во–вторых же, абсолютной относительности вообще нет; физически, действительно, бытие абсолютно относительно. Но в смысловом отношении, как понятие, как число, как идея, — бытие отнюдь не относительно, но абсолютно, ибо раз математически дается формула перехода от одного пространства к другому, то это возможно только при том условии, что есть нечто, что охватывает все пространства и не подчиняется их относительности, а, наоборот, само делает возможным мыслить их относительность. Математическая теория относительности так же априорна и абсолютна, как и вообще математика, и не–Эвклидовы пространства так же выводятся до всякого опыта и без него, как и Эвклидова геометрия. Относительно лишь физическое пространство, т. е. только эмпирический опыт может обнаружить, какими свойствами обладает пространство в данном месте. Но раз так, отпадает необходимость говорить обязательно о взаимном покое или движении и во что бы то ни стало отказываться, стоя на точке зрения теории относительности, от неподвижности Земли или чего бы то ни было. Неподвижность Земли не есть неподвижность умного числа; ее мы все равно оцениваем «относительно» — к числу и идее. И только число, математика — не относительны.

5. Вникнем теперь подробнее в это четырехсферное пространство космоса. В каждой сфере, следовательно, своя система определения пространства. Если бы мы имели совершенно умно–однородное пространство, то определением его как сущего была бы точка, как различия — прямая, как тождества в различии — координаты, т. е. прямоугольный треугольник, как подвижного покоя — круг, как алогического становления его смысла — шар и пять правильных многогранников. Для инобытийного же пространства мы получили те же самые определения, но данные в той или другой своей степени, так что об однородности оказывается возможным говорить лишь в отношении одного пространства к другому, а именно — в отношении «кубичного» пространства к «пирамидальному» и т. д. Таким образом, согласно общей схеме, мы получаем: 1) огненнопирамидальную заполненность кривизныу 2) воздушно–октаэдрную, 3) водно–икосаэдрную и 4) земляно–кубную заполненность, а в пределах каждой так сконструированной кривизны все опять четыре, подчиненные этой кривизне, определения. Это станет яснее, если мы примем во внимание, что определение кривизны есть чисто математическое определение; оно — физично постольку, поскольку мыслится как общая конструкция данного пространства. Однако реальное пространство не есть просто только как бы овеществленная математическая сетка или пустые координаты. Каждое пространство своей определенной организованностью предрешает также и возможную фигур–ность, объемность, движение и прочие свойства находящихся в нем тел. И вот одна кривизна делает все предметы огненными и пирамидальными, другая — воздушными и октаэдрными, третья — водными и икосаэдрными и четвертая — земляными и кубными. Это не есть еще полная явленность вещи данного пространства во всей ее полноте. Но это есть метод организации вещи, когда она попадает в пространство данной кривизны. Прокл так и различает три принципа «разделения» пространства — по лику, по фигурности и по кривизне (κατά τάς ιδέας, κατά τά σχήματα, κατά τάς σφαίρας)[360]. Во–первых, мы имеем сферы, т. е.

разные кривизны пространства. Во–вторых, в пределах каждой кривизны — метод организации реальной вещи — их общую фигурность как принцип. И в–третьих, энергий–ное явление так организованных вещей в качестве готовых субстанций — их телесные лики.

Что же получается при конкретном рассмотрении числа сфер и их взаимоотношений? Тетрактида в поступательном развитии своей диалектики дает числа 1,2,3, 4. Если мы хотим представить себе в числах также и тетрактиду В, т. е. инобытие к тетрактиде Ау то потенцирование двойки, тройки на почве полученного тела четверки даст, как мы это уже доказывали, 8, 9 и 27. Стало быть, вся тетрактида А со своим явленным именем даст числа 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27. Это сразу же даст нам метод распознавания взаимоотношения вышевыведенных четырех основных сфер. Прежде всего, мы имеем сферу, в которой есть своя земля, вода, воздух и огонь. Это — расстояние до Луны. Это — то, по преимуществу, что мы должны считать по числу единицей и что, пожалуй, может быть названо однородным пространством. Далее, идет расстояние от Луны до Солнца, которое определяется в отношении к до–лунному расстоянию числом 2; еще далее — Венера — 3, Меркурий — 4, Марс — 8, Юпитер — 9, Сатурн — 27. Все это замыкается еще одним кругом — кругом неподвижных звезд. Сферы, начиная с лунной{361}, суть, по преимуществу, неоднородные по своему пространству, так как это — сферы огня.

Полученные числа, давая понятие о сравнительных расстояниях от Земли до той или иной сферы, дают представление о времени, характерном для той или иной сферы. Время и движение тела будет разное в зависимости от абсолютного положения данного тела в космосе. На Луне — свое время и свое движение, на Солнце — опять свое и т. д. Это время и движение сжимается и ускоряется по мере приближения к миру неподвижных звезд, где движение достигает фактического максимума. Дальнейшее увеличение движения и уплотнение времени приводит к уничтожению пространственного тела и к превращению времени в вечность.

Таким образом, чем ближе к Небу, тем тело и вещь становятся более пронизанными смыслом и более умными. Чем они ближе к Земле, тем тела более тяжелы и массивны, менее подвижны, тем пространство более равномерно и механично. Кроме того, чем тело ближе к последним сферам неба, тем оно быстрее движется, с поумнением самого движения, и тем плотнее и собраннее становится его время, т. е. тем ближе к вечности, являющейся пределом временных становлений. Все это возможно утверждать лишь при помощи диалектической категории напряженности, при которой бытие именно в смысле самой бытий–ственности обладает разной степенью умности и напряженности. Эта напряженность универсальна. Если вечное имя созерцает все сущее в себе самом, так что оно — и свой субъект, и свой объект, и при этом созерцание это ничем не отличается от вывода, а есть интеллектуальная, умная интуиция, то погружение в низшие сферы превращает это умное зрение в более слабые степени времени, когда оно начинает испытывать как бы некое ослепление от вещи; вещь наваливается на зрящего, давит его, заставляет осязать ее. Мы начинаем видеть вещь как бы через некую дымку, через какие–то перегородки, так что сама вещь как таковая уже невидима, а видимо лишь ее действие на эту перегородку и дымку, на это грубо–осязательное марево, заслоняющее подлинную вещь. Отсюда физическими глазами мы уже в сущности не видим, а только осязаем, и осязаем не умную стихию смысла вещи, но ее отраженность и воп–лощенность в инобытийных сферах. Отсюда и знаменитый платоновский миф о пещере. Вспомним описание мирового и земного шара в PI. Phaed. 109 сл.: тут перед нами 1) над–небесное место эйдосов — ύπερουράνιος τόπος, 2) наполненное эфиром мировое пространство, место планет, звездных богов, мир математической астрономии, 3) мир человека, «пещера», мир «воздуха» и 4) мир воды, водных существ, мнимый мир водных отражений. Находясь спиной к идеям, мы смутно видим отражения их в колеблющейся воде, и видение наше похоже скорее на слепоту, чем на видение. Ум видит только реальное и вечное. Глаз видит только мнимое и временное. Окружающие нас тела и объемы — мнимые. Это есть лишь инобытийно затемненные идеи.

Оперируя с неоднородным временем и пространством, античный философ и астроном необходимым образом является апологетом алхимии, астрологии и магии. Нет никакого космоса, который бы раз навсегда был дан в своих непреложных законах. Космос содержит в себе только такие вечные законы, которые требуют постоянных чудес и превращении, постоянных сверхъестественных совмещений и разъединений, рождений и уничтожений. Разверните «Метаморфозы» Овидия, и — вы найдете множество великолепных иллюстраций для конкретно выявляемого на вещах принципа относительности. Вот Девкалион и Пирра бросают камни за спину, и камни начинают терять свою жесткость и грубость, понемногу смягчаются и растут, принимают человеческие формы и, в конце концов, превращаются в людей. Вот на могиле столь необычайно погибшего Фаэтона гелиады врастают в землю своими ногами, превращающимися в корни; руки их превращаются в зеленеющие ветви, и кора покрывает их тело, и все они превращаются в лиственницы, вечно плачущие слезами, которые, под действием солнечных лучей, обращаются в янтарь. Вот красавица Дафна, преследуемая влюбленным в нее Аполлоном, по молитве к волнам Пенея превращается в дерево; вот вместо холодного и недоступного женщинам Нарцисса, склонившего свою голову в смертной муке от любви к собственному отображению в воде, вырастает нарцисс, цветок холодной и безжизненной красоты; вот Паллада окроплением трупа Арахны соком чудодейственной травы превращает его в отвратительного паука. Созерцая этот волшебный мир греческого космоса, невольно спрашиваешь себя: в чем же смысл всех этих чудес и превращений, в чем смысл и почему совершается это нисхождение огненных душ с Неба на Землю, кто и почему ответчик за всю эту перевоплощаемость душ, за всю эту судьбу самодовлеюще пребывающего в себе, блаженно–равнодушного космоса, которого вечность, по слову Гераклита, есть дитя играющее, так что царство над миром принадлежит ребенку (Diels3 В 52)?

6. Тут перед нами развертывается последняя тайна греческого мироощущения, без зафиксирования которой не может быть понят окончательно космос, столь стройно конструируемый в древности и диалектически, и физически[362] Прокл, комментируя «Тимей», не один раз заговаривает о той мистической подоснове, выявлением и осознанием которой являются все эти стройные рассуждения.

о едином и многом, о тождестве и различии, о гармонии. Двойное дело демиурга, рассуждает Прокл. С одной стороны, он разделяет душу по частям, с другой — приводит разделенное к гармонии и согласовывает одно с другим. И первое он делает «дионисийски» (Διονυσιακώς), второе — «аполлонийски» (’Απόλλωνιακώς)[363] «Душа пребывает в раздробленности титанически, в гармонии же — мусически, в то время как сущность ее разделяется… дио–нисийски и смешивается жизнеродительно»[364]. Ясно, что на протяжении всей греческой философии, от Анаксимандро–ва учения о возмездии за грех индивидуальности и до Прокловой интерпретации множества и гармонии, как начал дионисийского и аполлонийского, мы встречаем одну и ту же мысль о великой «дерзости» (τόλμα) к «первой инаковости» (Plot. Enn. V 1, 1) как о чем–то недолжном, хотя и титанически–великом и величественном. Первоединое — выше раздельности, но и выше самоутверждения, оно — выше всего. Однако оно хочет самоутверждаться, хочет быть, хочет нуждаться в бытии, хочет жить. Это значит, что оно противополагает себя иному, рождает эту инаковость и — оформляется, организуется, получает имя, становится индивидуальностью и бесчисленным множеством индивидуальностей. Этот полет вниз, этот замут–няющий сознание прыжок с высоты в бездну и есть самоутверждение первоединого, его извечное титаническое желание поднять на своих плечах весь мир и все его судьбы[365] В дионисийском восторге забывает оно себя самого и рождает из себя мир, эту вечную игру вечности с самой собой. Но утвердить себя все же значит утвердить себя, и потому в самой расчлененности рождается правда ее, правда гармонически и прекрасно устроенного мира. Дионисийский восторг и безумная музыка экстаза зацветают аполлонийским мифом гармонии и вечно юного, цветущего космоса, равнодушно и блаженно завершенной в себе неугомонной жизни.[366]

Кто виноват? Откуда космос и его красота? Откуда смерть и гармоническая воля к самоутверждению? Почему душа вдруг нисходит с огненного Неба в темную Землю и почему она вдруг преодолевает земные тлены и — опять среди звезд, среди вечного и умного света? Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня — сущность космоса? Ответа нет, и вопрошаемая бездна молчит. Человек и космос, происшедшие из бездны единого, ответственны сами за себя и только на самих себя могут надеяться. Единое само утверждает себя, следовательно, оно ответственно само за себя. Но единое утверждает себя порождением иного\ след., если ответственно единое, то иное не ответственно, ибо оно именно не единое, а иное, и продолжает быть ответственным все то же единое. Однако иное не есть только иное. Оно, поскольку оно есть, тоже утверждает себя, и, следовательно, оно тоже едино и тоже ответственно за себя. Если иное не ответственно за себя, оно себя не утверждает. А если оно себя не утверждает, его нет. А если его нет, то единое не полагает своего иного, т. е. не утверждает себя. А это значит, что нет и никакого единого. Итак, единое ответственно за себя, но его утверждает его же инаковость. И иное ответственно за себя, но его спасает то же единое. Оба — и ответственны, и не ответственны. Оба — и свободны, и не свободны. И соединение ответственности с безответственностью, зрения со слепотой и свободы с необходимостью и есть реальная жизнь космоса и человека в нем. «Луку имя — жизнь, а дело его — смерть», — говорит Гераклит (В, фрагм. 48) И он же: «Путь вверх и вниз один и тот же» (фрагм. 60). И: «В окружности начало и конец совпадают» (фрагм. 103).[367]

В этой жестокой, божественно–всемогущей, играюще–равнодушной, безответственно–ответственной и ослеплен–но–зрячей диалектике — последняя сущность античного космоса. Судьба, экстаз, герой и гармония — его подлинная и единственная характеристика. «Всем правит Молния» (фрагм. 64, там же).

20. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проделавши большую и тяжелую работу по анализу «Тимея» и «Парменида» при помощи огромных сочинении Прокла, знаю, что не извлек и сотой доли из того, что заключено в не обследованных еще глубинах натурфилософии «Тимея». Утешаюсь тем, что и до меня никто еще не дал такой системы «Тимея», которая бы одинаково успешно осознавала всю трудно исчерпываемую глубину и широту его построений. Я, как мне кажется, впервые попытался всерьез продумать диалектическую сущность основных этапов космогонии «Тимея», всерьез отнестись к геометрическим конструкциям тел и систематически формулировать всю насущнейшую связь между диалектикой, математикой, астрономией и музыкой космоса. Я поставил в необходимую связь с диалектикой — алхимию, астрологию и магию, без которых нет никакого античного космоса[368]. И я, наконец, предложил обратить внимание на аналогию многих сторон этого космоса с современными нам естественнонаучными теориями. Думается, что этого достаточно для того, чтобы стимулировать современного исследователя на новый пересмотр этих забытых и опороченных учений древности. Я не могу сказать, чтобы сконструированный мною космос был во всех отношениях мне ясен. Я сам знаю, где эти конструкции шатки, неясны, непродуманны, и знаю, где мне пока не удалось, несмотря на все усилия, понять их до конца. Но мне было любо повествовать о былых мечтах человечества и вновь воскрешать к жизни эти забытые и никем еще не разгаданные вполне тексты Прокла и его последователей. Пусть простят мне это те, кто лучше моего понимает Прокла и больше моего овладел всем великолепием его философских и астрономических тонкостей.

ПРИЛОЖЕНИЕ[369]

«О ПОТЕНЦИИ И ЭНЕРГИИ»[370]

(Интерпретирующий перевод трактата Плотина II 5)

1. [Различие между потенцией (δύναμις) и энергией (ενέργεια), с одной стороны, равно как и между потенциально–данным (τό δυνάμει) и энергийно–данным (то ένεργεία) —с другой).{371}

1. Говорится, с одной стороны, о потенциально–данном, с другой — об энергийном. Называется также нечто и энергией [просто], в сущем. Что же такое [сначала] потенциально–данное и энергийно–данное? а) Тождественны ли энергийно–данное и энергия, так что если нечто есть энергия, то тем самым оно уже есть и энергийно–данное, или же то и другое — разные вещи, и энергийно–данному не необходимо быть и энергией. в) [Так же необходимо выяснить и понятие потенциально–данного]. 1. Что потенциально–данное налично в чувственном мире, ясно. 2. Налично ли же оно также и в умном мире, требует исследования; [быть может], там есть только энергийно–данное. 3. И если [там] — потенциально–данное, то всегда ли там только это, и если — всегда, то не вступает ли оно когда–нибудь в область энергии, так как оно вне подчинения времени?

2. Но прежде [всего] необходимо сказать, что такое потенциально–данное, если, как это очевидно, а) потенциально–данное не может быть мыслимо самостоятельно, [без добавочных моментов] (απλώς); 1. ибо потенциально–данное не может ни к чему не относиться, [т. е. должно быть что–нибудь, что именно потенциально–дано], как, напр., медь есть потенциально–данная статуя. 2. Пусть, в самом деле, ни из данной вещи, [напр., куска меди], ни в данной вещи ничто ни намерено произойти впоследствии, ни может произойти: [это значит, что кусок меди] просто остался бы тем, чем он был [сам по себе], пребывая уже в настоящем и не имея перейти [в этот кусок] в будущем. 3. [Да и] чем бы он мог [стать] иным, помимо того, что он есть в настоящем? Значит, он совсем не был бы потенциально–данным. в) Стало быть, необходимо нечто потенциально–данное в смысле [чего–нибудь] иного именовать таковым уже только в силу этой возможности [для потенциально–данного создать] и нечто иное, кроме себя, оставаясь ли [нетронутым] после создания этого иного или само погибая, отдавая себя создаваемому, [т. е.] тому, что оно может [создать]: в одном смысле медь — потенциально–данная статуя, и в другом смысле вода — потенциально–данная медь, и воздух — потенциально–данный огонь, с) Однако так [понимаемое] потенциально–данное можно ли назвать, на основании предыдущего, [еще] и потенцией в отношении к будущему, как, напр., медь есть ли потенция статуи? 1. Ни в коем случае, если под потенцией мы понимаем потенцию в отношении созидания (δύναμις κατά τό ποείν λαμβανομένη), 2. потому что [как раз] потенция в отношении созидания не может быть названа потенциально–данным, [ибо так понимаемая потенция противоположна потенциально–данному, являющемуся не причиной созидания, но созидаемым объектом]. 3. [Только в одном случае] потенция и потенциально–данное [могут считаться тождественными — это] когда потенциально–данное высказывается, [т. е. является таковым], не только в отношении к энергийно–данному, но и в отношении к [самой] энергии. [4. Другими словами, а. потенция, обладая эйдетической природой, относится к умному миру, и поэтому необходимо в этом смысле отождествлять ее с энергией, конструирующей смысловую определенность именно эйдоса; различие между потенцией и энергией есть различие уже в сфере умного мира. в. Совершенно иную картину представляет потенциально–данное. Оно есть не чистый эйдос, но лишь до некоторой степени эйдетически оформленный меон. Поэтому меональная вещь, во–первых, состоит из отдельных потенциально–данных моментов смысла, а во–вторых, из соединения всех их в одно энергийно–данное смысловое целое].

3. [Поэтому] лучше и яснее [будет, если мы] потенциально–данное будем считать [таковым] в отношении к энергиино–данному, а потенцию считать [таковой] в отношении к энергии, а) В таком случае потенциально–данное окажется, очевидно, как бы некоторым субстратом для тех или иных страдательных состояний, форм и эйдосов, которые оно имеет принять на себя или [расположено к этому] по существу, стремясь выбрать [именно это], причем в) оно одно совершенствует, другому вредит и наносит ущерб, в то время как каждое [из этих оформлений] и в смысле энергийно–данного есть нечто [совершенно] иное [в отношении к потенциально–данному].

2. [Эти взаимоотношения потенциально–и энергийно–данного, потенции и энергии, специфицируются в такую форму: 1) материя ни в каком смысле не есть ни энергия, ни энергийно–данное; 2) потенциально–данное в смысловом отношении предшествует энергийно–данному; 3) энергийно–данное есть соединение эйдоса с материей; 4) эйдос есть индивидуализированная энергия].

1. Необходимо исследовать, можно ли понимать материю (ΰλη) в качестве потенциально–данного в отношении к тому, во что оформляется (μορφουται) [материя], в то время как [сама] материя в качестве энергийно–данного есть нечто иное или же — в качестве энергийно–данного материя есть ничто, [и всякое оформление, какое есть, идет со стороны исключительно лишь эйдоса и его энергии] . [Другими словами], и вообще возникает ли в качестве энергийно–данного все иное, что мы называем потенциально–данным, если оно воспринимает эйдос и пребывает самим собой, [т. е. перестает ли оно быть потенциально–данным в пользу возникшего энергийно–данного], или же статую мы должны называть энергийно–данным не в смысле предицирования энергииности в отношении того, что есть потенциальная статуя, но лишь в смысле противоположения энергийно–данной статуи и статуи, данной потенциально?

2. [Разумеется, мы должны стать на эту вторую точку зрения]. И если именно так, то нельзя [просто говорить, что] потенциально–данное становится энергийно–данным, но что из сущего, ранее бывшего потенциально–данным, возникло впоследствии энергийно–данное. а) Это значит, что само энергийно–данное есть обоюдо–совокупное (то συναμφότερον), [т. е. объединяющее эйдос и материю в некоем эйдетическом выражении], оно — не материя, но в нем содержится [и] эйдос, [так что энергийно–данное есть нечто среднее между чистым эйдосом и чистой материей]. в) Это имеет значение и 1. тогда, когда [из одной субстанции] возникает другая (ουσία), как, напр., из меди — статуя; ведь статуя — субстанция иная [в отношении к меди] именно как нечто обоюдо–совокупное, [т. е. как соединение меди с некоторой формой] и 2. ясно, [тем более] в случае вещей, вообще не пребывающих, [т. е. только становящихся], что потенциально–данное было здесь совершенно иным [в отношении к энергиино–данному и потому не могло насквозь превратиться в него]. с) [Впрочем, здесь необходимы более точные выражения]. 1. Пусть по–тенциально–существующий грамматик стал энергийно–су–щим грамматиком. Ясно, что тут потенциально–данное и энергийно–данное суть одно и то же, ибо Сократ в потенциальности есть тот же мудрец, что и в своем энергийном существовании. 2. Можно ли в этом случае на том основании, что [Сократ] был потенциально–знающим, сказать и то, что незнающий есть знающий? [Вот тут–то и становится ясным, что] знающий является необученным [лишь] акциденциально\ потенциально–знающий он вовсе не потому, что он не обучен, но только в акциденциальном смысле присуще ему бытие в качестве необученного; душа же его, будучи сама в себе благоустроенна, в силу того, что он также и знающий, была в этом смысле потенциальной [данностью]. 4. Стало быть, если потенциально–сущий грамматик даже и стал [энергийно–сущим] грамматиком, все–таки он сохраняет в себе потенциальную [в смысле грамматики] данность. 5. Разумеется, ничто не мешает идти [ему] и иным путем, [т. е. не становиться грамматиком в действительности]. Тогда нужно говорить, что в этом случае он — [только] потенциальный грамматик, а в предыдущем случае потенция его [быть грамматиком] имеет определенный эйдос, [т. е. получает определенное смысловое оформление].

[3. Можно сказать еще и так. а) Меон сам по себе не энергиен ни в каком смысле,. Значит> можно говорить лишь об энергийности эйдоса или его степеней. в) Меонально определенный эйдос есть некоторое смысловое сокращение эйдоса — эйдол, который есть результат существования энергии в меоне. с) Эйдол есть нечто цельное и в то же время раздельное, состоящее из частей. Как цельное, он единичен и содержит свою цельность абсолютно самотож–дественной во всех своих частях. Как раздельное, эйдол множествен, и каждая часть его отлична от другой части.

Поскольку эйдол рассматривается как нечто целое, он есть энергийно–данное. Поскольку же он рассматривается в своих раздельных частях, он есть потенциально–данное. Каждая его часть и все вместе есть потенциально–данное в отношении к целому, уже не состоящему из частей, но абсолютно единичному, или энергийно–данному. е) Значит, что бы ни случилось с данным эйдолом, будет ли он дальше меонально затемняться или опять восходить к первоначальному свету эйдоса, во всех этих фазах своей жизни он будет некоей цельностью и в то же время раздельностью, т. е. будет одновременно и энергийно–и потенциально–данным, покамест вообще будет идти речь об этом эйдосе. f) Тут мы подходим к вопросу, чем же вообще эй–дол и его предел эйдос отличаются от энергии? Эйдос, погружаясь в меон, остается самим собой, получая ряд акци–денциальных признаков, затемняющих первоначальную полноту его смысла. Энергия, будучи полнотою смысловых сил, погружаясь в меон, тоже, как видим, остается самой собой при том же взаимоотношении со своей потенцией, хотя и может иметь те или другие акциденциальные прибавления. В ней остаются те же{372} взаимоотношения энер–гийно–и потенциально–данного. В чем же разница между эйдосом и энергией?].

4. Если потенциально–данное есть, стало быть, некоторый определенный субстрат, а энергийно–данное есть нечто обоюдо–совокупное [с материей, а именно] статуя, то что же такое эйдос, присутствующий в меди? Небесполезно называть энергию, по которой [статуя] есть энергийно–данное, а не только потенциально–данное, [т. е.] форму (μορφή) и эйдос [реальной статуи], не просто энергией, но индивидуализированной энергией (τοΰδε ενέργεια).

а) Ведь мы могли бы, может быть, с большим правом говорить и о другой энергии, даже если бы она была противоположна потенции, производящей [данную] энергию, ибо.

в) потенциалыю–данное имеет энергийную данность от иного [в отношении себя, эйдоса, как, напр., медь есть иное в отношении формы статуи], в то время как энергия имеет то, что она может в силу потенции, [только] от себя самой, напр., состояние (εξις) и в соответствии с ним именуемая энергия, мужество, и — мужественное действие. [Как мужественный поступок есть не просто мужество, но определенным образом оформленное и выраженное мужество, так и энергийно–сущая вещь содержит в себе не просто энергию данной вещи, — тогда она была бы вне меона и не была бы энергийно–сущей, — но энергию данной вещи, определенным образом меонально оформленную. Значит, эйдос есть так–то и так–то скомбинированная энергия]. — Так, стало быть, [можно было бы понять] эти [проблемы].

3. [Понятия потенциально–и энергийно–данного, потенции и энергии — в применении к умному миру].

1. Теперь, [подходя] к цели нашего предыдущего исследования, необходимо сказать, в каком смысле применим предикат энергийно–данного к умному миру, и только ли он, и есть ли там каждое и все — энергия, и есть ли и там потенциально–данное.

2. В умном мире, можно сказать, нет ничего потенциально–данного, потому что: а) там нет ни материи, в которой [находится, как мы говорили выше], потенциально–данное, ни чего–нибудь такого, что [только еще] имеет там быть и что еще пока не есть; в) нет там также ничего такого, что, переходя в иное или оставаясь, порождает что–нибудь другое, или, выходя из себя самого, дало бытие другому вместо себя; с) все там существует сущно (δντως), [идеально], причем сущее содержит в себе, [поскольку оно именно сущее], не время, но вечность.

3. Если, однако, кто–нибудь захочет спросить у тех, кто полагает материю и в умном мире, нет ли [в таком случае] также и там потенциально–данного в соответствии с тамошней материей (ведь если там и другого рода материя, [все равно] каждая вещь умного мира будет иметь одно — в качестве материи, другое — в качестве эйдоса, третье — в качестве обоюдо–совокупности [эйдоса и материи] ), — то что скажут [эти мыслители]? а) [Разумеется, в умном мире есть и одно, и другое, и третье]. 1. [Сам] эйдос там имеет значение материи, так как и душа, будучи эйдосом для другого, [является там] материей. 2. Так значит, в отношении того, [умного мира душа является] потенциально–данным? Нет. в) Ведь имеется эйдос души и эйдос не для будущего, и его нельзя отделить [от нее] иначе как только в мысли, и только в этом смысле он обладает материей, созерцаясь как [нечто] двойное; оба же вместе они — одна природа, как и Аристотель утверждает, что пятое тело, [элемент], нематериально. в) Но что сказать о душе? Она есть потенциально–данное живое существо, когда оно еще не есть, но должно [стать чем–нибудь], и потенциально она образована и имеет прочие возникающие [свойства], не будучи сама [всем этим] постоянно. 3. Таким образом, и в умных предметах налично потенциально–сущее, или, [лучше], это — не потенциально–сущее, но душа есть потенция [всего] этого. 4. Но как же существует там энергийно–сущее? Так ли, как [в чувственном мире] статуя является в результате энергии обоюдо–совокупным [с материей] (ибо каждый момент там владеет [полученным] эйдосом), или потому, что каждый эйдос есть [там] в совершенстве то, что он есть? а) Ведь ум не переходит от потенции мышления, совершающегося [только] в меру возможности, к энергии мышления, ибо тогда он нуждался бы в другом, более первоначальном, что уже не существует [только] в результате потенции, но — в нем [заключено решительно] все [сущее]. в) Потенциально–данное [только] с привхождением другого [начала] стремится быть влекомым к энергии, чтобы стать чем–нибудь энер–гийно–данным; то же, что при самом себе сохраняет таким образом постоянство [быть тем, что оно есть], то есть, надо полагать, энергийно–данное. в) Стало быть, все первые [принципы] суть энергийно–данные, ибо они имеют то, что должны иметь, [имеют их], кроме того, при себе, и [имеют] постоянно.

5. Таковым же образом, следовательно, существует и душа, не [та, что] в материи, но [та, что] в умном мире. И душа в материи существует как энергийно–данная — иначе, напр., растительная [душа], ибо и эта последняя энергийно есть то, что она есть. в) Но тогда энергийное есть все, и так же все есть энергия? Или как? [Разумеется].

1. Если именно превосходно сказано, что тамошняя природа неусыпаема, что она есть жизнь, и притом высочайшая жизнь, то, [значит], там должны существовать и прекраснейшие энергии. 2. Значит, все [в умном мире] существует и энергийно, и есть энергия, и есть жизнь, и место тамошнее есть место жизни, воистину принцип и исток души и ума.

4. [Материя не есть энергийно–данное].

1. Все же остальное, что есть нечто потенциально–данное, имеет и энергийное бытие чем–то другим, что, будучи уже сущим, в отношении к другому называется потен–циально–ланным.

2. Но как можно сказать о материи, с приписываемым ей бытием, которая, говорим, потенциально есть все сущее, что она энергийно есть нечто из [сферы] сущего? а) Ведь тогда [уже] не все сущее могло бы быть потенциально–сущим. в) Если, следовательно, [она] не есть что–нибудь из сущего, необходимо, чтобы она не была сущей, с) Да и как она могла бы быть еще чем–нибудь энергийно–данным, не будучи ничем из сущего?

3. Наоборот, она не есть что–нибудь из того сущего, что в ней возникает, но ничто не мешает ей быть чем–нибудь другим, так как не все же сущее существует в материи,

а) Значит, если она не есть что–нибудь из того, что в ней возникает, а это [все] есть сущее, то она должна быть несущим (μή δν). в) Представляемая как нечто не–эйдети–ческое (ανείδεον), она, конечно, не могла бы быть эйдосом, а следовательно, не могла бы и числиться среди эйдосов. Значит, и в силу этого она оказывается [опять] не–сущим.

с) Будучи, значит, не–сущим на обе стороны, [т. е. и в смысле не–сущего, и в смысле эйдоса], она еще в большей мере оказывается не–сущим.

4. Если, стало быть, она находится вдали от природы воистину сущего и не может приблизиться к тому, чтобы быть также в числе предметов, которым приписывается ложное [бытие], ибо она не есть даже, как последние, и теневой образ смысла (ίνδαλμα λόγου), то в какой области бытия ее можно было бы схватить?

5. Если же она не находится ни в каком бытии, то как она может быть энергийно–данным?

5. (Материя есть потенциально–данное].

Итак, что же сказать о ней? Как она [может быть] материей сущего?

1. А так, что она есть потенциально–данное. а) Так как она — потенциально–данное, то она не есть уже то, чем она намерена быть, но бытие для нее есть только возвещаемое будущее; бытие для нее как бы возносится к тому, что [еще только] будет. в) Потенциально–данным, однако, [она является] не чем–нибудь [индивидуальным], но — всем.

2. Не будучи сущим самим по себе, но тем только, что есть материя, она не есть и энергийно–данное. а) В самом деле, если она есть что–нибудь энергийное, то то самое, что есть [в данном случае] энергийное, не будет материей. Она не была бы материей в общем смысле, но [лишь в специальном], как медь [для статуи]. в) Значит, ее надо считать не–сущим, не как отличное от сущего, как, напр., движение, ибо это последнее [еще] соприкасается с сущим, как бы исходя из него и в нем находясь, с) 1. Материя же, как бы разоблаченная и совершенно изолированная [от всякого смысла], не в силах изменить себя, вечно пребывая, [таким образом], именно тем, чем она была исперва, а она была не–сущим. 2. И не была она исперва и ни при чем энергийно–данном, отойдя от всего сущего, и не возникла [при нем], ибо она не в состоянии сохранить [даже] отсвет того, во что она хотела облачиться, но, пребывая для иного, будучи потенциально–данным для дальнейшего, она появляется лишь с прекращением умного бытия, содержась лишь теми [чувственными вещами], которые возникли после нее; и даже в отношении к ним она — на последнем месте.

3. Содержась, значит, и тем и другим, она, с одной стороны, ни для того, ни для другого не является энергийно–данным; с другой же стороны, ей остается пребывать потенциально–данным, бессильным и темным эйдолом, не могущим оформиться, а) Значит, энергийно она есть эйдол и, значит, энергийно — ложь. в) Это же тождественно бытию истинной лжи. Это — воистину [сущно] не–сущее (δντως μή бѵ). с) Если же материя есть энергийно–данное не–сущее, то она еще в большей мере не–сущее и, значит, воистину [сущно] не–сущее. d) Следовательно, она намного удалена от того, чтобы быть чем–нибудь энергийно–сущим, потому что свою истинную природу она имеет в не–сущем.

4. а) Значит, если только ему необходимо быть, ему необходимо быть энергийно не–сущим, чтобы после выхода из истинного бытия иметь бытие и в не–бытии. в) Ибо если в ложно–сущем удалить его ложь, то удалишь и ту его сущность, какая у него есть, как равно если к потенци–ально–имеющему бытие и существование (ουσίαν) присоединить энергию, то уничтожится самое основание их ипо–стасийной реальности (τής ύποστάσεως… την αιτίαν), потому что бытие для него состояло в потенциально–сущем, с) Если же, следовательно, материю надо утверждать как негибнущую, то и не–сущее надо утверждать, как самоё [не–гибнущую] материю, d) Стало быть, как выходит, надо говорить, что оно существует только потенциально, чтобы оно было тем, что есть, или же — надо опровергнуть [все] эти доводы.

«О СУБСТАНЦИИ И КАЧЕСТВЕ»

(Интерпретирующий перевод трактата Плотина II 6)[373]

1. (В субстанции (ουσία) необходимо строжайше различать сущее (τό δν) и качество (ποιύτης)].

1. Различны ли между собою сущее и субстанция и [можно ли сказать, что] сущее ничего не содержит в себе из прочих [родов], субстанция же [содержит в себе] сущее вместе с другими [родами], движением, покоем, тождеством и различием, и это суть ее элементы?

2. Разумеется, [мир как] целое есть субстанция, каждый же из упомянутых [родов] есть то сущее, то движение, то что–нибудь другое, а) Движение, однако, есть акциденциально–сущее. в) Следует ли отсюда, что и субстанция — акциденциальна? Или же [акциденциаль–ность только] восполняет, [чувственно конструирует,] сущность?

3. Но ведь и само [движение] есть субстанция, и все тамошнее, [умное], есть субстанция, а) И почему здешнее не таково? в) А потому, что там все — едино; здесь же, ввиду разъединения эйдолов, одно [существует] так, другое — иначе, подобно тому, как в семени все вместе и все в отдельности, и не отдельно — рука, отдельно — голова, а здесь, [в чувственной действительности, все] взаимно разделяется, с) Это потому, что [наша действительность] — эйдолы и не истина.

4. Отсюда, мы будем называть тамошние качества, [т. е. чисто умные, смысловые качества], субстанциальными различиями, существующими в отношении субстанции или сущего, т. е. различиями, делающими субстанции отличными друг от друга и вообще [создающими] субстанции. а) [В такой терминологии] нет ничего абсурдного. Наоборот, [абсурдным являлось бы применение этих терминов] к здешним качествам, из которых одни суть [действительно] субстанциальные различия, как, например, [различие] двуногого и четырехногого, другие же, [вовсе] не будучи различиями в этом смысле, называются качествами просто. Одно и то же различие при этом и возникает{374} как осмысленно конструирующее (συμπληρού–σα) субстанцию различие, и [не возникает] как различие, если оно не конструирует сущность в ином, будучи [лишь ее] акциденцией. в) Так, напр., белый цвет для лебедя или для белил конструирует [их субстанциальную сущность], для тебя же [он] — акциденция. Белый цвет, [рассматриваемый] в своем бытии смысла [как чистый смысл] (έν τώ λόγω), конструирует [сущность] и не есть качество; [взятый же] на поверхности [чувственного] предмета, есть [качество], окачествованное (ποιόν), с) Необходимо, [та–киіМ образом], окачествованное разделить [на два вида:] сущностная окачествованность, являющаяся как некая индивидуальность сущности (ουσιώδες ίδιότης τις ούσα τής ουσίας), [другая же] просто окачествованность, по которой сущность [является так или иначе] окачество–ванной, [причем в этом последнем случае] окачествованность не создает перехода к сущности, ни от сущности [к себе самой], но, при наличии уже сконструированной сущности, создает некое внешнее обстояние (διάθεσιν εξωΦεν) и прибавление вещи, после [уже готовой смысловой] сущности, — возникая ли относительно души или тела, [все равно].

5. [Но что получится], если и видимый белый цвет принять за [нечто], конструирующее [какой–нибудь предмет, напр.] белила? Для лебедя оно не является сущно–стно–конструнрующим, ибо возможно, что появится и не белый лебедь, но для белил [это именно так], равно как и теплота — для огня. [Что нам сказать], если кто–нибудь станет утверждать, что [видимая] огненность огня, [т. е. его чувственное качество огня], есть [конструктивносмысловая] сущность и аналогично — относительно белил? а) [На это надо сказать, что] все равно огненность для видимого огня, или теплота, [осмысленно] конструирует [его сущность], как и белизна — на другом материале. [И] потому одни и те же [моменты] конструируют [сущность], и— [тогда они уже] не [чувственные] качества, или они не конструируют [сущность], и— [тогда они — чувственные] качества. в) Абсурдно, значит, при тождестве обеих природ, [когда, напр., белый цвет есть сущность белил], находить в конструирующих [моментах] одно, а в неконструирующих — другое, но [надо твердо помнить, что] смыслы (λόγους), создавшие [сущность], суть, следовательно, всецело сущностные (ουσιώδεις), а эти, как производные [явления тех] (αποτελέσματα), содержат не [просто] нечто, но [умные] тамошние «нечто» — в окачествованной, здешней [форме] с) Поэтому мы и сбиваемся постоянно при исследовании [частной] этости (τί), и впадаем в сферу [не сущностей], но [уже] окачествованного. Ведь огонь — вовсе не то, что мы называем [огнем], взирая на качества [огня], но — одно есть сущность, а другое, на что мы теперь смотрим, взирая на что мы и называем [огонь огнем], уводит нас от истинной «этости» (τί) и получает определение как окачествованное.

И это — с полным правом относительно вещей чувственных, ибо ничто из них не есть сущность, но [все это] — аффекции (πάθη) ее.

6. Отсюда [ясно] и то, как из не–сущностного [появляется] сущность, а) Уже было сказано, что не должно [считаться] одним и тем же становящееся и — то, из чего [происходит становление, т. е. сущность]. в) Теперь же надо сказать, что не одно и то же и ставшее, и сущность.

с) Но как же, по–нашему, тамошняя, [в умном мире находящаяся], сущность, [как мы ее называли, происходит] из не–сущности? d) [Она ниоткуда не происходит]. Именно, мы скажем, что тамошняя сущность, содержащая в более подлинном и несмешанном виде сущее, есть сущность, заключающаяся в [чистых] дифференциях сущего; е) присоединением же энергии она с большим основанием может называться сущностью, 1. хотя и оказываясь свершением ее, [умной сущности], 2. но скорее становясь беднее от этого прибавления и непростоты и, наоборот, отходя от него, [чистого и умного бытия].

2. [Об отношении качества к сущностному эйдосу|.

1. Но надо исследовать, что такое вообще качество, так как разрешение этого вопроса, надо думать, скорее уничтожит [рассматриваемые нами] апории. И прежде [всего] надо расследовать, нужно ли считать тождественным в одном случае просто окачествованное и в другом — [ока–чествованное], конструирующее сущность, не считаясь с тем, что [простое] качество относится не к конструкции сущности [как таковой], но скорее уже к [определенным образом] окачествованной. а) Необходимо, конечно, [признать, что] в окачествованной сущности сущность [просто] существует до окачествованного бытия и [до] «чтой–ности» (τό τί έστι). в) Но что такое в огне [его сущность, если ее брать] до окачествования сущности [в виде именно огненной] ? Не тело ли? с) Однако тело есть некая сущность [без дальнейших добавлений], огонь же — теплое тело; кроме того, [и это] целое, [«теплое тело»], не есть сущность, но теплота существует в нем так же [акциден–циально], как и кривоносость в тебе, d) Но если отбросить теплоту, блеск, легкость, что, как известно, является качествами [огня], и сопротивляемость, останется [вместо огня тело] с тремя измерениями и сущностью [окажется] материя. Но и это [едва ли] можно рассматривать [как сущность], е) Скорее, поэтому, эйдос есть [подлинная сущность [огня]. И качество ли эйдос? [Нет], не качество, но эйдос есть смысл (λόγος).

2. Что же образуется из [соединения] смысла и субстрата? а) Конечно, [опять–таки] не то, что мы видим и что греет, [так как] это [все] —качества, если [при этом] кто–нибудь не скажет, что [уже одно чувственное] жжение есть смысловая энергия (ενέργειαν έκτου λόγου), в) [В последнем случае] и нагревание, и освещение, и прочие [качества уже были бы смысловыми] актами [ποιήσεις], так что для качества [как для отличной от смысла природы] мы не нашли бы [подобающего] места, с) Однако нельзя, [конечно], называть это качествами, о которых говорится, что они конструируют сущность, если только они суть их энергии, исходящие из сферы смысла и сущностных потенции (από των λόγων καί των δυνάμεων των ουσιωδών), но — тем, что находится во всякой сущности, что не представляется один раз как качества, другой раз как не–каче–ства, но что преизбыточествует в сравнении с сущностью, как, напр., добродетели, дурные поступки, пороки, красота, здоровье и [все] прочее, так же сформированное. [Таким образом, чистый смысл, объединяясь с субстратом, дает нечто третье, что не есть ни чистая сущность, ни изменчивое качество, но преизбыточествующая перед сущностью ее энергия, являющаяся смысловым выражением сущности] . d) Так же треугольник и четырехугольник, если сами по себе не суть качества, то качеством следует называть отреуголенность, взятую в сфере [чувственной] оформлен–ности (τό τετριγωνίσθαι rj μεμόρφωται), и притом не [самое] треугольность, но [именно чувственное] оформление (μόρφωσιν) [в качестве треугольности]. Это относится также и к искусствам, и к занятиям.

3. Поэтому качество есть некое внешнее обстояние (διάθεσίν τινα), [наличное] в сущностях, уже существующих [в качестве таковых, и независимо от того], прибавлено ли оно [впоследствии] или [было] соприсуще ему искони, [причем] если оно не было соприсуще [ему раньше], то сущность [от этого] нисколько не была меньше. Последняя же, [таким образом], и легкоподвижна [в смысле перехода из эйдоса во внешнее обстояние], и неподвижна [совсем, поскольку эйдос никогда не затрагивается никаким внешним обстоянием], так что эйдос, [сущность], двояк — один [вид] легкоподвижен, другой — устойчиво [пребывает] при ней.

3. (Всякое качество сущности предполагает соответствующую эйдетическую энергию ее).

1. Итак, белый цвет, [даже] когда его надо полагать на тебе, есть, [собственно говоря], не качество, но, очевидно, [смысловая] энергия акта излучения белого цвета, и там, [в умном мире], все так называемые качества суть [не что иное, как умные, смысловые] энергии, получающие окачествованность от наших [чувственных] представлений благодаря [чувственной] индивидуальности каждой из них (τώ ίδιώτητα είναι), [сами же по себе функционирующие] в'качестве как бы определяющих сущности друг в отношении друга и к себе самим и [как] обладающие собственным смысловым построением (ϊδιον χαρακτήρα).

2. Но чем же будет отличаться тамошнее, [умное], качество, если и эти, [чувственные, мы тоже нашли возможным характеризовать как смысловые] энергии? а) Тем, что [эти энергии] не показывают ни качеств данного определенного предмета, ни изменений, [зависящих от] субстрата, ни [чувственно–смыслового] образа (χαρακτήρα) [данной вещи], но исключительно только так называемое [чистое] качество, являющееся там энергией. в) Поэтому последнее, поскольку вскрывает [в умном мире смысловую] индивидуальность (ιδιότητα) сущности, само собой обнаруживает, что [оно] — не качество [чувственной вещи]; когда же [чистый] смысл (λόγος) [начинает функционировать так, что] отделяет [от умной сущности] специфически свойственное [ее энергиям], не устранивши [его] оттуда [окончательно], но скорее овладевши [им] для порождения иного, [инобытия], то [этим самым он уже] породил окачествоваиное, воспользовавшись как бы [неким] моментом сущности [для создания его в виде некоей] для него поверхности, с) Если же это так, то ничто не мешает и теплоте быть неким эйдосом огня, ввиду [се] соприродности огню, и быть [смысловой] энергией, а не качеством его, как, в свою очередь, в другом случае, когда она берется в ином, [в инобытии], быть просто качеством уже не в виде [чистой] формы (μορφήν) [самой] сущности, но только следом, тенью и отображением, более не давая сущности того, чего она есть энергия, — качеством.

d) Итак, что является акциденцией, не [чисто смысловыми] энергиями, [но] эйдосами сущностей, доставляющими те или иные [инобытийные] формы, — это есть окачествованность; так, качествами надо называть положения и состояния, отличные от субстратов, [т. е. когда субстрат от них получает новый вид], первообразы (αρχέτυπα) же их, в которых они даны первично, — их энергиями, е) При этом одно и то же не бывает и качеством, и ис–качеством, но то, что покидает [свою] сущность, — окачествованиость; то же, что [остается] с нею [и не переходит в инобытие], есть или эйдос, или энергия. Именно, ничто не есть то же самое и в случае пребывания в себе, и [в случае пребывания] в ином, когда оно выпадает из бытия в виде эйдоса или энергии. То же, однако, что никогда не есть эйдос другого, но всегда акциденция, то в чистом смысле качество, и — только оно.

3. [Таким образом, различие между сущностью (смысловой субстанцией) и качеством сводится к следующему:

а) сущность есть чистое сущее, взятое само по себе; качество же есть сущее, перешедшее в свое инобытие и осмыслившее его как сущий факт\ в) сущность есть чистый смысл, хранящий в себе чисто же смысловые дифферен–ции; качество есть не смысл, но осмысленное, хранящее в себе физически осмысленные дифференции; с) сущность есть самостоятельная смысловая конструкция, в которой нет ничего внутреннего или внешнего, но все одинаково самостоятельно; качество же есть внешнее обстояние смысла, так что смысл есть его внутреннее содержание;

d) даже когда сущностью вещи является ее чувственное качество, как, напр., белый цвет есть сущность белил, то и в этом случае сущность остается чистым смыслом, и белый цвет в данном случае рассматривается уже не как качество, но как чистая сущность; е) чистый смысл и субстрат могут, однако, объединяться между собою, но это объединение происходит в порядке смыслового взаимо–определения, а не фактического взаимодействия, так что вместо чистого смысла и чисто неосмысленного субстрата мы получаем энергийно выраженный смысл, смысловую энергию, или эйдос вещи, который, однако, продолжает быть чисто смысловой же конструкцией; f) сущность есть первообраз энергий и вещей; качества же суть отображения сущности и ее энергий, как инобытийные им и ими осмысленные].

Примечания

19

влечение, томление., влечение, вожделение (греч.).

20

отец страсти и вожделения (греч.)… любовь… вожделение (лат )

21

частиц (греч.).

23

свет… свечу (греч.).

25

мудрый самоучнтельный Эрот (греч.).

29

Древний, изначальный (греч.).

30


52

Считается, что сперва он написал «Федра» (греч.).

53

любовь к мальчикам… педерастия (греч.).

87

Все люди беременны… и когда они достигают известного возраста, природа наша требует разрешения от бремени (пер. С. К. Апта) (греч.).

89

правильный путь в любви (греч.).

90

Вот каков правильный путь в любви для человека, идущего самостоятельно или направляемого другим·, начав с отдельных сторон прекрасного, надо ради этого самого прекрасного все время как бы подниматься по ступеням вверх — от одного тела к двум, а от двух — ко всем прекрасным телам… и τ д. (греч.).

96

В первом изд. опечатка: страсти.

99

рождение, становление… созерцание (греч.).

102

I) Объекты познания (к чему относится способность):.

а) низшие (род зримого): изображения, тела;.

в) высшие (род умопостигаемого): математика, идеи.

2) Способы познания (посредством чего осуществляется способность) :

а) низшие (мнение): предположение, пера;.

в) высшие (мышление): размышление, познание.

3) Объекты Эроса (к чему относится сам Эрот. Symp. 206а).

а) низшие: прекрасные тела, прекрасная душа,.

в) высшие: наипрекрасненшее, идея прекрасного.

4) Формы Эроса (деятельность Эрота. Symp. 206b):.

а) низшие (любовь, существующая ради совершенства и созерцання. Symp. 210a): телесное рождение. Symp. 208e, снискание (рождение) бессмертной славы и памяти. Symp. 209d;.

в) высшие (любовь высшая, созерцательная): щедро рождать философские размышления. Symp. 210е; рождать не призраки добродетели, но добродетель Symp. 212а.

106

До Прокла вообще редко «доходят», а кто «доходит», тот делает это так, что лучше бы уж не доходил. До последнего времени Прокла продолжают излагать на задворках, посвящая ему две–три страницы, как это делает, напр., Е. von Aster, Gesch. der ant. Philos. Berl. и. Leipz., 1920, 242—244, или отпуская такие, напр., фразы: «In Neo–Platonism, therefore, ancient philosophy commits suicide»//. Итак, в лице неоплатонизма античная философия совершает самоубийство (англ.).//, как это делает W. Т. Stage, А critical history of greek philosophy. Lond., 1920, 377; ср. ляпсусы и в других местах: об «общности» идей у Платона W. Т. Stage смог сказать только, что «the idea of the horse is not this of that horse. It is the general concept of all horses»//идея лошади не есть идея данной лошади. Это — общее понятие всех лошадей (англ.).//, 188 или о диалектике Платона, в которой этот автор увидел, кажется, только дихотомию понятий (199—200).

107

Стоит только перелистать такие «истории», как, напр., «Краткая история астрономии» А. Берри, пер. под ред. Р. Ф. Фогеля. М., 1904, или старинную «Историю неба» К. Фламмариона (пер. М. Лобач–Жученко. СПб., 1875), не говоря уже о столь кратком изложении, как в «Исторической физике» П. Лакура и Я. Аппеля (Одесса, 1908), чтобы увидеть, каким хламом питается широкая публика, желающая узнать, что такое космос древних. Можно подумать, что все греки были сплошь непроходимые дураки, пробавлявшиеся на протяжении веков колоссальными нелепостями детских фантазий и едва заметной подлинно научной методологией. Кажется, только Трёльс–Лунд в своей книге «Небо и мировоззрение в круговороте времен» (русск. перев. Одесса, 1912) пытается серьезно отнестись к древним воззрениям, но она не относится прямо к нашей теме.

109

Небезынтересно проследить, как назревала строгость диалектических понятий, и прежде всего диалектической «эпистемы» в доплатоновской философии. Это недурно сделано у В. Snell, Die Ausdriicke fiir den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie. Berl. 1924 (29. Heft «Philol. Unters». Hrsgb. v. А. Kiessling und И. v. Wilamowitz–Moellendorff), 81—96.

110

Лучшие в этом отношении диалектические формулы — Plot.1, 3, 4: диалектика — «способность, могущая в мысли (λόγω) о каждом сказать, что есть каждое, и чем отличается от иных, и какова [его] общность (κοινότης), [в чем его общность с иными]», и далее весь §; см. перевод в прим. 25, к концу нашего § 3. Неважное изложение диалектики Плотина у П. П. Блонского («Фил. Плот.». М., 1918, 63), который не принимает ее во внимание ни в изложении натурфилософии (стр. 106—П1, 136—138, 138—145), ни в изложении ноологии (181 —184, 184—187, 202— 205, 219—222), ни в категориях (230—233, 233—237). Гораздо аккуратнее поступает при изложении отдельных трактатов Плотина А. Richter, Neu–platonische Studien (Plotin’s Lehre vom Sein. Halle, 1867). He забывает о Плотиновом определении диалектики М. Владиславлев («Фил. Плот.». СПб., 1868, 62), хотя толкование его не выходит из пределов Plat. Soph. 253d, R. Р. 533. Не указывается четко всего первостепенного значения диалектики в системе Плотина и у С. Н. Kirchner, Die Philos, d. Plotin. Halle, 1851, где стр. 29—35 посвящены общему обзору системы. Не везет также и диалектике Прокла, о которой Ed. Zeller, Phil. d. Gr. II, 25. Lpz., 1923, 846—848, отпускает только несколько насмешек, а Н. Kirchner, De Procli Neoplatonici metaphysica. I. Berol., 1841, в главе «Ргіпсіріа universalia», равно как и в главе «Leges progressum omnium ab uno definientes», не говорит ни слова. Тем не менее, помимо всего строя философствования, состоявшего из диалектической антиномики, ср. непосредственные заявления Procl. in г. р. I 283e—26 Kroll (о диалектике в связи с понятием αρχή, υπόδεσις, άνυπόθετον); 284ю sqq. (в связи с έπέκεινα τών δντων)//первоначало, предпосылка, беспредпосылочное… запредельным бытию (греч.).//; II ЗОЧг—17 (в связи с задачами истинной философии), и в особ, in Parm. VI 34 sqq. Недурно об этом у Е. Vacherot, Histoire crit. de ľécole d’Alexandrie. Par., 1846. II 216—220, где весьма удачно диалектический метод Прокла демонстрирован на понятии души и где уже нет гипноза антидиалектического аристотелизма: Аристотель «dénature la мéthode qu’il veut simplifier»//извращает метод, который желает упростить (φρ.).// (220). Ср. наше прим. 27.

111

Н. Cohen, для которого еще в „Platons Ideenlehre und Mathe–matik“, Marb., 1879, 26: „Die Idee selbst wird gedacht als Hypothesis"//Сама идея мыслится в качестве гипотезы (нем.).//., положил начало известному кантианизированию платонизма, которое, давши наиболее зрелый продукт у Р. Natorp, Platos Ideenlehre. Lpz., 19031, 19222 (где о «законе» см., напр., стр. 47, даже о «Gesetz der Gesetzlichkeit» //законе законополагання (нем.). Страницы указаны по первому изданию книги Наторпа.//171 сл., 187 сл., 190, 196, 309, 313 сл., 329 сл. и мн. др.), преодолено самим же На–торпом как во втором издании этой книги (см. «Metakrit. Anhang»), так и систематическим приближением своего формально–логического критицизма к диалектическому неоплатонизму в «Selbstdarsteliung» в «Die Philos, der Gegenwart», hrsg. v. R. Schmidt. Bd. I2. Lpz., 1923, 180—186. Разложение кантианства, приводящее его к метафизике или диалектике, коснулось не только Наторпа, но и Н. Гартмана и И. Кона. Последний дал хороший очерк диалектики (I. Cohn. Theorie der Dialektik. Lpz., 1923), что для кантианства, конечно, скандально и означает его смерть. Тут, кажется, впервые после Гегеля систематически проводится взгляд, что «der Widerspruch ist ja im dialektischen Gedankengange forttreibendes Prinzip, d. н. es ist der Nerv des dia–lektischen Gedankenganges, das bei dem Widerspruch nicht stehen gebliebén werden kann» (133) и что в диалектике «Auftreten, Lô–sen, Neuauftreten des Widerspruchs», в связи с чем делается, наконец–то, хорошая отповедь кантовской «диалектике», где «die Dialektik dient also dazu, sich selbst auszuschalten» //действительно, противоречие является движущим принципом ди алектического способа мышления, вот нерв диалектического мышления: при наличии противоречия ничто не может пребывать в покое… возникно вение, разрешение и новое возникновение противоречия… диалектика, таким образом, используется для того, чтобы элиминировать саму се бя (нем.).// (26), и хорошая оценка Платоновой диалектики в связи с формальио–логически–неподвижным аристотелизмом (8—15), хотя Кон и не понимает, как Плотин от единого переходит к нусу. Последнее, однако, извинительно, ибо слепым оказался тут даже сам Гегель, думающий, что тут у Плотина не диалектика, но только описательные выражения (Vorl. ub. Gesch. d. Philos. III. Berl., 1843. SWW. XV, стр. 44), что, впрочем, не должно приводить нас к взглядам К. Н. Е. de Jong, Hegel und Plotin. Leiden, 1916, no которым Гегель в изложении Плотина не пошел дальше Тидемана и Теннемана, исказивши, запутавши и не понявши его философию (33) Некоторые замечания по поводу логицизма в истолковании платонического эйдоса у Наторпа см В. Зеньковский («Платон в истолковании Наторпа» «Вопр. филос. и психол.», кн. 95).

112

В этом отношении весьма полезно проштудировать старый труд Fr. Lukas, Die Methode der Eintheilung bei Platon (Halle–Saale. 1888), вскрывающий пестрое разнообразие того, что обычно называется платонической «днэрезой» (ср. резюме 86— 91, 142—143, 292—297 и 301—303); ясно, что все это нельзя именовать просто «диалектикой». Под диэрезой Платон часто понимает и то, что мы теперь назвали бы «формальной логикой» Обычно исследователи Платона ничего не видят в диалектике Платона, кроме формальной логики (хотя излагаемый мною ниже «Парменид» в своих антнлогиях есть весь целиком вопиющая критика всякой формальной логики); таковы почти все от I. Ste–ger, Plat. Studien (Innsbr., 1869) (где и «Begriffsbildung», стр. 53—59, и «Begriffseintheilung», стр. 59—68 не содержат ни одного замечания об антиномике) и кончая С. Ritter. Platon. Sein Leben, seine Schr., seine Lehre. II Bd. (Munch., 1923) и И. v. Wila–movitz–Moellendorff. Platon. I—II. (Berl./ 1919) (где можно найти высокомерно–профессорские, но все–таки чудовищные и в сущности детские оценки «Парменида» с его «ложными умозаключениями»). Обычно же платонизм трактуют как формально–логическую объективную метафизику, что мешает учению об эйдосе как об умной картине и мешает, стало быть, диалектике. Тысячи авторов, писавших о платонической диалектике, упорно не понимают этих двух основных сторон. Возьмем недурное изложение платоновской диалектики хотя бы у I. Steger, ук. соч., стр. 33—79. Автор делает хорошее введение о возражениях на софистику (33—36) и хорошо говорит о возможности и условиях знания (37—50), но что такое для него идея? Он противопоставляет идею как «allgemeine Begriíf» — единичной вещи в качестве того, что есть «das wahrhaft Seiende» //общее понятие… истинно сущее (нем.).// (39). После этого подзатыльника не очень понимаешь, почему «jenes», это понятие, «die intelligible Welt, erfasst die Seele ohne Vermittelung der Sinne durch sich allein, durch reines Denken» //то… интеллигибельный мир охватывает душу без помощи чувств — сам по себе, посредством чистого мышления (нем.).// (40). Диалектика вовсе не заключается просто в сведении «мнений» на «основания» (42) и вовсе не в том, что одни понятия общаются с другими (47), но — в известном спецификуме этих «оснований» и этого «общения», и не в чистоте понятий (51—52), потому что и формальная логика также оперирует чистыми понятиями. В параграфе о «Ве–griífsbildung» Штегер говорит о том, что в диалектике надо, чтобы «das viele Gleichnamige in die Einheit seines Begriffes zusam–men zu fallen» (53); в параграфе «Begriffseintheilung» — о «das hinabsteigen in die Artbegriffe mittelst der Eintheilung» //«Образование понятий»… одноименное многое совпало в единстве своего понятия… «Классификация понятий»… схождении в сферу родовых понятий посредством подразделения (нем.).// и т. д. Все это — принадлежность не диалектики специально, но всякой мысли вообще. Приходится вообще удивляться слепоте массы исследователей, не способных заметить подлинной диалектической стихии в платонизме. В особенности замечательным примером в этом отношении является недавно появившийся второй том риттеровского «Платона», в котором формально–логическое ослепление доходит до абсурда. Как в первом томе в отношении к «Федону» (С. Ritter. Platon. I. Miinch., 1910, 545), так и здесь, уже в отношении всей «логики Платона», говорится о «Gesetz der Identitäт» //законе тождества (нем.).// (И. 1923, 184), который чудится Риттеру, впрочем, еще у Парменида (Diels, frg. 6, 1 и 7, 1); учение о взаимоотношении понятий понимается в смысле формально–логического предицирования (189); замечание в Soph. 252d о противоречивости понятий покоя и движения трактуется как закон противоречия, а замечание в Parm. I47d о связанности слова с самотож–дественным предметом — как подтверждение закона тождества (190). Неужели, спросим мы, в «Софисте» и «Пармениде» на тему о «законах мысли» только и нашлось два текста — Soph. 252d и Parm. 147d? Разумеется, дело не в том, что Риттер, много раз излагавший Платона и его «Софиста», забыл содержание этой философии (он тут же, на 193 стр., опять заговаривает о том, что сущее тождественно с собой и не тождественно). Дело в том, что нашему времени и нашим исследователям абсолютно чужды идеи диалектики, с ее законом тождества в различии и различия в тождестве, и поэтому для Риттера платоновская «die Verket–tung zwischen Sein und Nichtsein» // связь между бытием и небытием (нем.).// есть только способ формально–логической дефиниций. Тот же формализм у него и в других главах, напр, в «Отдельных правилах образования понятий» (211—226), где нет самого главного правила — антиномического противопоставления «одного» — «иному», и в главе «Платоново образование понятий в сравнении с Аристотелевой силлогистикой» (211—236), где в заслугу Платону ставится не что иное, как формалистическая силлогистика. Плохо освещает диалектику Платона и известный труд W. Lutoslawsky, The origin and growth of Plato’s Logic. London, 1905. Достаточно привести эти скандальные слова: «The distinction between а subjective notion and its objective counterpart is nowhere so clearly stated as here; this is not the only feature in which the Parmenides approaches Kant’s Kritik. Also the discovery that abstract notions, if applied without restriction, lead to antinomies of reason, is common to Platon and Kant, although they have treated the subject differently //Нигде так ярко, как в этом месте, не провозглашается различие между субъективным понятием и его объективным аналогом; это не един¬ственная черта, в которой «Парменид» приближается к «Критике» Канта. Также и открытие того факта, что отвлеченные понятия, если пользо¬ваться ими без ограничений, ведут к антиномиям разума, принадлежит Платону и Канту, хотя они и по–разному трактовали этот вопрос (англ.).// (406). После этого можно ли говорить, что Лютославский понимает «логику Платона», хотя бы даже его заслуги в платоновской стилометрии и принимались с благодарностью каждым исследователем Платона? Тем величественней и замечательней фигура Гегеля, так хорошо понимавшего и излагавшего конгениальную ему Платонову диалектику. В своих Vorles. ub. Gesch. d. Philos. II. Berl., 1842 (SWW. Bd XV), он указывает главные черты последней —как раз в антитетике «одного» «иному» (197), 2) в конструкции «общего» (197—198) и 3) общего в себе самом (198—199). Это не гегелизм, а истинный платонизм, когда Гегель говорит о Платоновой диалектике: «Das Allgemeine ist daher als das bestimmt, welches die Widespriiche in sich auflôst und aufgelôst hat, mithin als das in sich Concrete; so dass diese Aufhebung des Widerspruchs das Affirmative isť» //Всеобщее поэтому определено как то, что разлагает и разложило внутри себя противоречие, следовательно, как то, что конкретно в себе, так что это снятие противоречии есть утверждение (нем.; пер. Б. Г. Столп–нера).// (198). Ср. и вообще 195— 217, равно как определение «идеи» с критикой формализма (175) и психологизма (176) в истолковании платонизма.

113

Суждение о том, что миф привлекается в платонизме ради прикрас и только в поэтических целях, нужно считать устаревшим. Это — достояние тех веков и десятилетий, когда вся поэзия и все вообще не–механистическое квалифицировалось как только субъективно–психическое. Еще Jul. Deuschle, Die Plat. Mythen, insbesondere der Mythos im plat. Phadr. Hanau, 1854, 9—10, указывал на существенность связи мифа с диалектикой, и еще Е. Forster, Die Plat. Mythen. 1873, посвятил небольшое сочинение изложению платоновских мифов с более серьезной точки зрения, отбрасывая в мифах более внешние элементы и получая в них «еіп Rest unauflôslicher Vorstellungen…, die manchen als eine positive Giaabenssaché Plato’s erscheinen diirften» (á 1), и понимая, что «das Mythische ist nicht gleichbedeutend mit dem Allego–rischen»//остаток неразложимых далее представлений… которые многим могли бы представиться как система положительных верований Пла¬тона… мифическое неравнозначно аллегорическому (нем.).// (33). Ср. о «Transcendental Feeling» у Stewart, Myths of Plato. 1905, 23 слл. Ниже мы увидим, как неоплатоники вскрывали диалектическую сущность древних мифов. И при всем том методы диалектического и мифического мышления диаметрально противоположны. Миф предполагает определенное жизненное восприятие; диалектика же конструирует в мысли любой жизненный опыт. Не развивая тему о взаимоотношении трансцендентального, феноменологического и диалектического методов (что я делаю в другом месте), могу отметить только, что, по крайней мере в отношении к Платону, эти три точки зрения уже применены и старое абстрактно–метафизическое и натуралистическое понимание платонизма ниспровергнуто. Если Гуссерль (Е. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenolo–gische Philosophie. I. Halle, 1913, § 22, стр. 40) и сердится за «ріатоnisсне Hypostasierung», которую ему навязывает «leider sehr нäufige Sorte fluchtiger Leser» // платоновское гипостазирование… к сожалению, очень часто встречающийся поверхностный читатель (нем.).//, то даже такой неважный феноменолог, как К. Риттер, понимает (Platon. II. Bd. Munch., 1923, 315, прим. 2), что Гуссерль просто не знает Платона. Стоит сравнить приводимые К. Риттером из Husserl, Log. Unters. места II2 182 sq. 140; I2, 101, 129 (напр., «die Fähigkeit, im einzelnen das Allgemeine, in der empirischen Vorstellung den Begriff anschauend zu erfassen und uns in wiederholten Vorstellungen der Identitäт der begrifflichen Intention zu versichern, ist die Voraussetzung fur die Мôglichkeit der Erkenntniss»), чтобы вскрыть истинно–платонический смысл гуссерлевских концепций «Ideation», «ideales oder allgemeines Gegenstand» //(…способность… наглядно усмотреть в единичном общее, в эмпи–рическом представлении — понятие, способность обеспечить нам в повто–ряющихся представлениях тождество понятийной интенции — таково предварительное условие возможности познания)… идеации, идеального или общего предмета (нем.).// и пр. Если Гуссерль неправильно отмежевывается от Платона, то Наторп и за ним Ланц («Момент спекулятивного трансцендентализма у Плотина» в Журн. Мин. нар. проев. 1914, янв., 84—138), пожалуй, слишком спешат отождествить платонизм с неокантианством, в то время как элемент «Gesetz» //закона (нем.).// есть только один из моментов платонической идеи, как на это правильно указывает тот же К–Риттер (ibid., 319), хотя возражения Риттера обнаруживают неотчетливость его собственного понимания Платона (именно, ошибка Наторпа, по нему, ibid., прим., в толковании идей как «die reinen Denkbestimmungen» //чистых мыслительных построений (нем.).//, в то время как это не должно вызывать никаких сомнений, а единственное несчастье Наторпа — в игнорировании умной интуитивности идей, как на это, правда, не с абсолютной четкостью, указывает у нас, напр., упомянутый выше В. Зеньковский («Платон в истолковании Наторпа» в «Вопр. филос. и псих.», кн. 95), хотя трактование у Зень–ковского платоновского анамнезиса, наперекор неокантианским гипотезисам, как опытной данности, требует корректива со стороны гегелевской концепции анамнезиса как «Sichinnerlichma–chen, Insichgehen»//самоуглубления, погружения в себя (нем.).// (Hegel. Vorl. ud. d. Gesch. d. Philos. II 179). Припоминание — не просто мистический опыт и настроение, но определенный диалектический этап самой идеи). Так или иначе, но Гегель, Гуссерль и Коген с Наторпом — улавливают в платонизме совершенно непререкаемые стороны, и весь вопрос в том, как их объединить. Плотин и Прокл достаточно удовлетворительно разрешают эту проблему объединения. Подробный обзор всех моментов, входящих в платоновскую идею, пытается дать R. Нônigswald, Phil. d. Altert. 1917, 139—195, но и он соблазнен логицизмом, не понимая, что чистая логика и миф (в его логической структуре) — одно и то же: «Der platonische Typus der Intuition unlôsbar verwachsen bleibt mit dem Begriff methodischer Aprioritäт», почему «er sich daher mit unzweideutiger Schärfe alien ekstatisch–romantischen Formen der Intuition gegeníiber abgrenzt und behaupten muss» //Платоновский тип интуиции остается неразлучно соединенным с понятием методической априорности… вследствие этого он должен ут¬вердить себя в недвусмысленно резком отграничении от всех экстати–чески–романтических форм интуиции (нем.).// (стр. 176). Ко всему сопоставлению современных форм трансцендентализма с чистым платонизмом надо прибавить, что этот вопрос в общем еще не получил окончательного освещения, так как до сих пор о своем родствес платонизмом говорили, главным образом, сами неокантианцы. Фактически тут наблюдается и великое схождение и великое расхождение обеих систем. Расхождение тут, главным образом, в применении и использовании интеллектуальной интуиции, которой, если судить по заявлениям Когена и Наторпа, кантианство отнюдь не отрицает. Достаточно указать на след, тексты: «Und dieses reine Schauen ist das reine Denken. Aber es ist doch also auch umgekehrt wahr, dass das reine Denken das reine Schau ist» //И это чистое созерцание есть чистое мышление. Но верно и обрат¬ное— то, что чистое мышление есть чистое созерцание (нем.),// (Й. Cohen. Logik d. r. Erk. Berl., 19223, 6); Р. Natorp. Die Logische Grundlagen der exakten Wissenschaften. Lpz. и. Berl., 1910, 1Ô233, 3 sqq.

114

Для иллюстрации этого не мешает привести в виде резюме учение о предшествии диалектико–эйдетического мышления дискурсивному формально–логическому, как оно развито у Plot. V 3, 4; V 3, 5; V 3, 6.

V 3, 4. 1) Мы обладаем двумя родами самопознания — познанием природы психологического размышления (τής διανοίας τής–ψυχικής — дискурсивного мышления) и — более высоким знанием, знанием себя в соответствии с умом (κατά τον νοΰν), причем мы становимся уже высшими существами, взлетаем к чистому мышлению и создаем в себе то, что мы мыслим. 2) Дискурсивный разум более или менее ясно сознает, что он зависит от ума, что он сам ниже его и есть образ его, что сам он мыслит по нормам (κάνοσι) ума, имея все в себе как бы в виде рисунка, причем ум есть пишущий и написавший. 3) К этому самопознанию, как к высшему, мы и должны переходить, стараясь понять себя именно как чистую мысль, оставивши позади себя все прочие наши способности.

V 3, 5. 1) Чистый ум не может себя мыслить так, чтобы одною своею частью мыслить другую, ибо в таком случае одна часть была бы познающей, а другая — познаваемой, а ум сам не имел бы познания себя самого; если же скажут, что это возможно в силу того, что все части ума совершенно однородны и тождественны, то самопознание в виде познания одной частью другой части и было бы уже самопознанием полным, а не частичным.

2) Однако разделение ума на одну часть, познающую, и другую, видимую, само по себе нелепо, ибо: а) неизвестно, как происходит это разделение (так как не может же оно быть случайным); в) неизвестно, кто производит это разделение, созерцающее или созерцаемое; с) самопознания в этом случае не может получиться, так как созерцающий, поместивший себя в созерцаемом, только и увидит это созерцаемое и не увидит там созерцающего, в то время как сам он именно и созерцаемое, и созерцающее, и, значит, себя он не будет знать в целости, т. е. не будет знать вовсе.

3) Итак, ум должен быть одновременно сам для себя целиком и мыслящим, и мыслимым, т. е. себя должен познавать и как мыслящего, и как мыслимое. Однако при этом, если мыслимое он имеет в себе лишь в смысле отпечатков, то это значит, что он не имеет себя как мыслимое; если же он имеет в себе действительно мыслимое, то это не в результате саморазделения на части, а потому, что и до такого саморазделения он и созерцал, и имел созерцаемое. Стало быть, созерцание необходимым образом тождественно с созерцаемым и ум — с мыслимым. 4) Если бы этого не было, ум не был бы истиной, ибо истина только там, где она не отличается от того, что она утверждает, и где утверждаемое ею и есть то в действительности, что она утверждает. Другими словами, ум, мыслимое и сущее есть одно и то же, а именно первое сущее, равно как и первый ум, содержащий сущее, или, лучше, имманентный сущему (о αυτός τοΐς ουσιν). 5) Если же мыслящее и мыслимое есть одно и то же, то как же, собственно, происходит мышление? Ведь мыслить — значит обнимать мыслимое: как же самотождественный ум мыслит самого себя? Это происходит потому, что ум есть не только потенция мысли, но и энергия ее, т. е. ум — не что–нибудь, данное только в принципе, но и в завершении, в некоей координированной раздельности данное. Поэтому, будучи первой энергией и прекраснейшим и сущностным мышлением (ούσώδης νόησις), истиннейшим, ум видит себя энер–гийно–осмысляющим, умно–раздельным; отсюда ясно, как ум, мышление и мыслимое — одно и то же и нечто раздельное. Мышление его видит мыслимое, а мыслимое — он сам; потому и мыслит он самого себя. Мыслит он при помощи мышления, а мышление и есть он сам; и поэтому он мыслит самого себя. Следовательно, с обеих сторон он мыслит самого себя, и — потому, что он мышление, и — потому, что он — мыслимое, каковое он и мыслит своим мышлением и каковое есть сам.

V 3, 6. 1) Самопознание ума более совершенно, чем самопознание души, ибо душа знает себя как иное себе, ум же знает себя как себя, во всей своей природе, обращаясь лишь на самого себя. Даже созерцая вообще сущее, он созерцает только самого себя, ибо в своем видении он существует энергийно и сам есть энергия. Кроме того, знание души колеблется и не уверено в себе, знание же ума есть необходимость и истина. Мы в житейском опыте склонны больше доверять душе, чем уму, пользуясь не чистым мышлением, но мыслительно–рассудочной деятельностью души (διανοητικόν). Но и тут мы пользуемся умом и получаем свое знание от ума. Возможно же и чисто умное знание, возникающее при полном безмолвии душевных способностей. 2) Дискурсивное мышление тоже знает, что оно мыслит и утверждает, но оно не знает себя самого и, след., не знает сущего. Так как последнее исходит свыше, откуда и оно само, то оно познает себя только в связи с умом, следуя ему и истолковывая его, имея его своим первообразом. Дискурсивное мышление должно подражать и не может не подражать тому, что есть мышление полное и всецелое, всегда принадлежащее себе, само для себя являющееся объектом и чуждое всякого практического устремления, которое вывело бы его за его собственные пределы.

116

Лучшей иллюстрацией к этому является учение о созерцании ума в аристотелизме (Arist. Metaph. XII кн., в особ. гл. 7 и 9; теперь есть русский перев. А. М. Водена в «Книге для чтения по истор. филос.» А. Деборина, т. I. М., 1924, 81 —101), — учение, целиком перешедшее, как известно, в неоплатонизм (прекрасные рассуждения об этом — Plot. V 5, 1; V 5, 2 и Procl. inst. theol. 167 Creuz.). Аристотель рассуждает так. Ум или мыслит, или не мыслит. Если бы он действительно не мыслил, то он находился бы в состоянии спящего, и можно ли было бы сказать, что в нем есть в таком случае нечто достойное? Итак, ум мыслит (XII 9, 1074 в 15—18). Но мыслить можно или в зависимости от чего–нибудь другого, и тогда это будет не мышление в подлинном смысле, но лишь потенция мысли, или — в зависимости от самого себя. Допустить первое невозможно, так как тогда умная «сущность не была бы прекраснейшей» и ум не был бы обязан мышлению присущим ему достоинством (XII 9, 1074 в 18—21); ум тогда «уставал бы от непрерывного мышления» (XII 9, 1074 в 28—29). Итак, ум мыслит в зависимости от собственной сущности. Но, мысля так, можно мыслить или о самом себе, или об ином. Если бы ум мыслил об ином, то мысль его касалась бы или тождественного, или изменчивого. Изменчивого ум не может мыслить потому, что он является «божественнейшим и наиболее заслуживающим уважения»; всякое изменение оказывалось бы ухудшением и уже некоторым движением. А мы знаем, что смысловая энергия не есть вещное движение. Следовательно, ум мыслит самотождественное. Однако ум не может мыслить и того, что является иным в отношении его самого. В этом случае оказалось бы мыслимое выше и достойнее мыслящего. Если ум есть действительно совершеннейшее существо, он мыслит только себя самого. И «мышление его есть мышление мышления» (XII 9, 1074 в 21—33). Итак, ум мыслит — себя самого, самотождественно, в зависимости от своей собственной сущности. В этом и заключается его красота. Аристотель говорит, что два вопроса остаются неразрешенными в этой проблеме самомышления ума. Во–первых, если что–нибудь мыслится, то «быть мышлением и быть предметом мышления — не одно и то же». Как же мы говорим, что ум мыслит себя самого? Аристотель разрешает этот вопрос так. «В некоторых предметах знание и есть сама вещь. В творческих знаниях вне–материальная сущность и чтойность есть сама вещь, в теоретических же знаниях смысл и мышление есть также сама вещь. А так как мыслимое и ум не различны в том, что не имеет материи, то они тождественны, так что мышление с мыслимым одно» (XII 9, 1074 в 33— 1075 а 5). Таким образом, мыслимое и мыслящее одновременно и тождественны и различны. Поскольку они вне материи и поскольку они есть чисто смысловая сфера, они есть одно и то же, так как умная энергия есть некая самообраіценность, самоотнесенность смысла с самим собой, и как таковая она — едина и единична. Поскольку же мыслимое и мыслящее находятся в материи, они раздельны и друг другу противостоят, их два, а не одно. Чтой–ность (τό τί ήν είναι) мира, поскольку она не есть факт мира, есть абсолютное тождество мыслимого и мыслящего. Факт же мира, поскольку он не есть чистая чтойность, а только является ее носителем, отличен от смысла и от мыслящего и создает то, что для мыслящего оказывается мыслимым. Во–вторых, «является ли мыслимое чем–нибудь сложным»? Если бы это было так, то мышление должно было бы изменяться, рассматривая части сложного целого. Но это не так, потому что лишенное материи есть нечто нераздельное. Ведь только материя и вносит в смысл фактическое изменение его и, следовательно, разделение. Но, будучи лишен материи, ум не нуждается и во времени для рассматривания самого себя. Он сразу мыслит себя как целое, не переходя от одной части к другой. Это–то и есть причина вечного совершенства умного мышления (XII 9, 1075 а 5—10).

Заметим, что очень хорошим подтверждением недиалектического выведения у Аристотеля всех этих моментов умного мышления, являющихся, однако, по существу совершенно правильными диалектическими установками, может послужить глава — XII 10, критикующая учение о «противоположностях», в котором Аристотель, конечно, не может увидеть нужного ему объяснения вещей, так как оно является тут в основе как раз диалектическим. Излагать эту главу мы, однако, не будем. Резюме Plot. V 5,1 и 2 я привожу ниже, в прим. 11. Другие примеры отличия аристо–телизма от платонизма см. в прим. 36 (проблема единства), в прим. 87 (потенция и энергия), в прим. 214 (форма, чтойность) и др. Общая сравнительная характеристика аристотелизма и платонизма — см. прим. 91.

117

Насколько Гуссерль беспомощен, ввиду исключения диалектики из сферы эйдологии, видно из следующих примеров. Он правильно описывает отношение «факта» и «сущности» в первых параграфах своих Ideen zu еіпег reinen Phänomenologie, I. Halle, 1913, устраняя всю бездну натуралистических предрассудков. Эйдос не есть факт. Но уже § 2 говорит об «Untrennbarkeit von Tatsache und Wesen» //нераздельности факта и сущности (нем.).// , а Г. Г. Шпет, продолжая Гуссерля, прямо говорит: «Вообще и принципиально существует только одна–единая интуиция, и это есть опыт в самом объемлющем смысле слова, как бы //В первом изд., как и в самой книге Шпета: и как бы.// ни было велико многообразие тех видов и форм бытия, которые охватываются этим смыслом» («Явление и смысл». М., 1914, стр. 210). Теперь я спрашиваю: что же, эйдос есть факт или не есть факт? Волей или неволей гуссерлианцам надо утверждать, что и есть, и не есть. И это может не быть логической ошибкой только при условии диалектики, т. е. ограничения закона тождества, причем диалектика //В первом изд.: диалектик.// и покажет, как именно происходит это соединение противоречия и какая новая категория из этого рождается. Далее, эйдос получается после редукции всего индивидуального; он относится к Wesens–AIlgemeinheit // сущностной общности (нем.).// (§ 2). С другой стороны, и тут есть свои eidetische Singularitäten и oberste Gattung //эйдетические особенности… высший род (нем.).// (§ 12), и сам по себе эйдос — индивидуален. Совместить это в четком синтезе может только диалектика. Производится правильное различение сенсуальной «хюле» и ин–тенциональной «морфе» (§85). Но как они связаны между собой, — неизвестно. Да и разделение факта и сущности — в чистой, недиалектической феноменологии довольно слепо. А разве «факт» не есть «смысл»? Но если он — смысл, то как же он относится к тому смыслу, носителем которого он является? Диалектика действительно все рассматривает как «смысл», и т. н. «факт» она тоже помещает в сфере смысла же, наделяя его специфической функцией. Феноменология же обязательно предполагает «мир фактов», о котором, правда, она ни слова не хочет сказать, но она требует его, сваливая сюда все ненавистные ей факты. В этом ее натуралистическая несвобода по сравнению с чистой смысловой стихией диалектики. Да, наконец, можно ли сказать, что Гуссерль дал определение эйдоса? Такие определения, как Wesen, Wesensallgemeinheit //сущность, сущностная общность (нем.).// и пр., конечно, не суть определения. Но Гуссерль и не мог дать точного определения этого понятия, так как оно в своей основе есть не просто феноменологическое, но именно диалектическое понятие. Гуссерль великолепно почувствовал это забытое понятие, но его не понял во всей четкости его структуры. Ниже я определяю эйдос как единичность подвижного покоя самотождественного различия, рассмотренную именно как единичность (в § 9). Впрочем, вся эта критика феноменологии Гуссерля нисколько не хочет умалить величайшего значения этого мыслителя для современной натура–листически–растленной философии. И Гуссерль вправе сказать, что он не обязан быть Гегелем или Плотином и что ему важно, кроме диалектики, выдвинуть также и чистую феноменологию, хотя последняя и зависима от диалектики и без нее не может претендовать на самостоятельность.

118

Тут весьма уместно дать точное резюме вышеупомянутых глав из Plot. V 5, 1 и 2.

V 5, 1. 1) Истинный ум был бы неумным, если бы он не обладал всегда полным знанием, не гадательным или вероятным, не заимствованным и выводным, а всецелым и абсолютным. 2) Если ум не содержит в себе абсолютно полного знания себя, то: а) никто и никак не мог бы отличить знание, присущее самому уму, от знания, приходящего извне; в) он сам для себя не был бы достоверным и не мыслил бы (полностью) того, что мыслит. 3) Если есть какая–нибудь неопределенность и неясность в ощущениях, то об этом может судить ум и размышление, которое и обнаруживает, что в ощущении дан не сам предмет, но образ его, предмет же сам вне ощущения; если же есть неясность или недостаток в самом уме, то это значило бы, что мыслимое вне мыслящего; и тогда возникают следующие трудности: а) если в уме мыслящее не встретится с мыслимым, то, следовательно, ума не окажется; в) если же ум случайно и окажется умом, то а) неизвестно, не ограничится ли познание лишь моментом встречи мыслящего и мыслимого; bb) раз мыслимое — извне, то в мыслящем получаются копия и отпечаток, о долговечности которых тоже ничего сказать нельзя; сс) мышление будет всецело равно ощущению. 4) Если мыслимое — вне мыслящего, то последнее не имеет ничего такого, что давало бы ему полную уверенность; раз сам для себя ум не абсолютная истина, то истина — вне его, и он в ней не может быть уверен. 5) Да и что такое мыслимое? а) Если мыслимое само имеет ум, то в нем все равно придется признать и истину, и ум, и мыслимое, — тогда ясно, что все предыдущие вопросы здесь повторятся. в) Если же мыслимое само лишено ума и жизни, то это могут быть только какие–нибудь суждения, или аксиомы, или словесные высказывания, которые, однако, сами по себе не суть же действительно какие–то предметы, и тогда — что же такое сами–то предметы? с) Если только мыслящее объединяет его, само же по себе мыслимое есть нечто иное, то и потому оно существует не отдельно от мыслимого, ибо само в себе оно не будет содержать единство, и ум, перебегая от одного к другому, не может пребывать в себе неизменным, и предмет его исканий — тождественным, d) Нельзя определить, какую форму могло бы иметь мыслимое, если оно находится вне мыслящего, аа) Если оно — наподобие статуй, то мышление его было бы простым ощущением. bb) Если же нет, вообще нельзя было бы в мыслимом установить какие–нибудь различия и одно отличить от другого.

6) Если мыслимое вне ума, то ум может и не находить его, т. е. может заблуждаться, т. е. быть вне истины. Если же истина вне ума, то в уме нет истины и в истине нет ума, или, что то же, совсем нет и никакого ума, и никакой истины нигде и ни в чем.

V 5, 2. 1) Если ум есть знание и истина и мыслимое есть сам ум и истина, то мыслимое — не вне ума, а в самом уме; и только при этом условии ум будет обладать не просто знанием, но истинным знанием, не будет подвержен забвению, не будет теряться в поисках познаваемого, но будет обладать всею полнотою жизни и мысли. 2) Поэтому он не требует ни доказательств, ни веры, что он таков; он сам для себя абсолютно ясен; и ясно ему то, что раньше него, ибо он — из этого последнего, и то, что позже его, ибо это — сам он; и никто для него в этом не достоверен более, чем он сам. 3) Таким образом, истина в нем — не в согласовании с иным, но — с самим собой; он сам для себя истина. 4) Ничто иное не может ему возразить, ибо это возражение уже будет предполагать его в себе.

Эти главы Plot. V 5, 1—2 лучше всего рисуют непрерывность и самодовление умности. Ср. рассуждения Аристотеля, изложенные мною в прим. 213.

119

 Что касается упрека, направляемого против диалектики, в том, что она — игра пустыми понятиями и софистика, то тут, прежде всего, имеет значение то, что сами упрекающие — узкие формалисты и невежи в подлинной философии, с которыми нечего и разговаривать на эту тему. Кроме этой психологической реакции на формальных логиков, необходимо, однако, сказать, что диалектика и формальная логика — действительно два разных метода, и, собственно говоря, нельзя уничтожать один из них в жертву другому. Это и оправдывает великого Аристотеля, выдвинувшего аподейктику против диалектики и любившего поворчать на отвергаемый им метод. Met. IV 2, 1004 Ы7—1005а 18 и Тор. VIII 11, 162а 15 (отождествление диалектики с софистикой); Anal, pr. I 24а 28sq; Top. I 1, 100а 27; 14, 105b 30; Anal. рг. I 30, Ч6а 8 (противоположение диалектики как мнимого знания силлогистике как истинному); другие тексты у С. Prantl, Gesch. d. Logik. Lpz., 1855, I 95—104, и Th. Waitz, Aristotelis Organon. Lips., 1844, I 369—370. Нужно сказать, что не иное что стоит и между аристотелизмом и платонизмом, как проблема логики. Платонизм в существенном смысле есть диалектика, которую Аристотель не выносит, выдвигая наперекор ей формально–логическую аподейктику. Если из платонизма вычесть диалектику, то получится чистейший аристотелизм, с «четырьмя причинами» во главе, так что вполне прав G. Schneider, Die plat. Metaphys. auf Grund der im Phileb. gegeb. Prinzipien. Lpz., 1884, обнаруживающий эти причины у Платона. Ср. прим. 91 и сводку положительных мнений о диалектике у — Fr. Biese, Die philos. d. Arist. Berl., 1835, 616—631; С. Heyder, Krit. Darst. и. Vergl. d. Arist. и. Hegelschen Dialektik. Erlang., 1845, I 1,343—349.

120

В дальнейшем, говоря вообще, я отождествляю «имя» и «идею» (в строго платоническом понимании), причем последняя не есть ни логос, ни усия, ни вещь, ни сущность, но выражение сущности, энергия и символ сущности, смысловое тождество логического и алогического. Текстуальное доказательство этого ниже, см. прим. 65.

121

Из более положительных рассмотрений греческой диалектики я бы привлек, и то — с большими оговорками, — Р. Janet, Essai sur la dialectique de Platon. Paris, 1848, который хорош уже одним тем, что привлек для пояснения Платона Прокловы 24 расчленения диалектического метода, излагаемые Проклом в комментарии на «Парменида» (Р. Janet, стр. 127—141). Ср. прим. 27. Пожалуй, изложение Жане наилучшее. Изложивши различные подготовительные моменты и установивши в качестве основы диалектического метода «иронию» и «майевтику» (45), Жане говорит о разделяющем, выводном, защищающем и опровергающем характере диалектики (109—115), учитывая, однако, что самое главное в ней — это общение идей (115—116). И хотя он прекрасно знает такие тексты о недопущении противоречия, как Soph. 251а—d, Phaed. 102е, 103b, Parm. 129а—е, все–таки в диалектике две категории объединяются в одном «de telle sorte que la мéme chose soit á la fois semblable et dissemblable, une et multiple» //так, что одна и та же вещь одновременно подобна и неподобна, едина и множественна (фр.).// (119). И это объединение не внешнее, но — «раг une communication tout intime» //посредством чрезвычайно тесной связи (фр.)// Хорошо также — об отношении диалектики к непосредственному, полному, знанию и к чисто логическим «упражнениям» ума (143). Ср. G. Heigl, Die platoni–sche Dialektik. 1812. Кое–что, хотя все–таки еще главным образом чисто описательное, а не конструктивное, находим у J. Wolff, Die platonische Dialektik (Zeitschr. f. Phil. и. philos. Kritik, N. F. Bd 64), у которого А. А. Козлов списал свое изложение Платоновой диалектики («Филос. очерки», ч. II. Метод и направление философии Платона. Киев, 1880). Новое воззрение пробивается, и тоже с трудом, в нынешних работах — Р. Gohlke, Die Lehre von der Abstraktion bei Plato und Aristoteles. Halle, 1919, и — J. Sten–zel, который в Studien zur Entwickelung der platonischen Dialektik von Sokrates bis Aristoteles. Bresl., 1917, 62 слл., пытается провести разницу между типами диэрезы в «Софисте» и «Политике», с одной стороны, и в «Филебе» — с другой. То же самое делает он и в последней своей работе — Zahl und Gestalt bei Platon и.Aristoteles. Lpz. — Berl., 1924, 10—23, причем он хорошо понимает, что «niemals hat die Idee ihre Beziehung auf ein inhaltli–ches Bedeutungsmoment verloren» (20) и что «dialektisch ist die stete Rechenschaft iiber den gegen den «andem» festgehaltenen Begriff das entscheidende Motiv, das in aller Schärfe herausgestelt werden muss und tatsächlich von Platon in der Lehre vom Nicht–seienden mit allem Nachdruck entwickelt wird» //идея\никогда не теряла связи с моментом содержательного зна–чения… в диалектическом смысле постоянная позиция, сохраняемая в от¬ношении остающегося неизменным и противопоставляемого «иному» поня¬тия, — это решающий мотив, который должен быть провозглашаем со всей возможной заостренностью, и действительно он чрезвычайно энергично развит Платоном в учении о не–сущем (нем.).// (22). Однако антиномика остается недоступной и ему, что и видно на приводимой им диэрезе чисел (23—60).

Диалектика есть то, что, между прочим, принципиальнее всего отличает платонизм от неокантианства (опытные и мифологические различия, толкающие платонизм на мистику, а неокантианство на «математическое естествознание», остаются у меня в этой работе вне моего горизонта). Так, у Когена «мышление создает основания для бытия», — «идеи суть эти основания, эти са–мосозданные основоположения» (Logik3, 20); мысль у него порождает не только единство, как у Канта, но и всю множественность, всю содержательность знания–бытия: «Целостное, неделимое содержание мышления должно быть порождением познания. Это единство порождения и порожденного требуется понятием чистого мышления. Отношение мышления к познанию потребовало такого значения мышления и осуществило его» (59). Казалось бы, раз все есть чистая мысль и ее модификации, тут бы и проводить диалектическую антиномику. И Коген фактически весьма близок к ней, — и прежде всего в формулировке основных свойств мысли (Sonderung, Vereinigung, Erhaltung) // обособление, объединение, сохранение (нем.).// «Отделение должно предшествовать объединению; скорее же оно само есть род единения. Однако еще недостаточно мыслить множественность в качестве единства. Необходимо требование также и того, чтобы не менее и единство мыслилось как множественность. Также недостаточно объединение мыслить в качестве отделения. Отделение должно с такой же силой и с такой же определенностью мыслиться в качестве объединения. Деятельность чистого мышления не может прийти без этой корреляции к обозримой определенности. Соответственно же этой корреляции такая деятельность оказывается расколовшейся, раздвоенной. И все–таки мы назвали ее неразделенной» (60). «В отделении сохраняется объединение, и в объединении сохраняется отделение» «В деятельности это можно легче понять, так как ведь само отделение есть объединение, только другое его направление. Так, конечно, может сохраняться в нем объединение, раз оно само есть объединение. И все–таки объединение, как некое собственное направление, должно от него отличаться. След., утверждается только другое направление, если выполняется какое–нибудь одно. Это значение удержания скорее понятно для деятельности в виде суждения, и требование его не является неисполнимым. Наоборот, иначе обстоит дело, если удержание относится к содержанию. И это отношение неизбежно. Соответственно с этим требуется, чтобы единство утверждало сохранение во множественности и множественность утверждала сохранение в единстве» (62). Тут почти полная диалектика, так как Коген говорит даже о «Durchdringung» //взаимопронизанность (нем.).// обеих категорий (Ibidem). Он мог бы, подобно Платону и Проклу, говорить, что «одно» есть одно и не есть одно и т. д. Но — увы! — законы «формальной логики» оказываются главенствующими, и их утверждением является не что иное, как «принцип происхождения» (77), который, казалось бы, как принцип всех принципов, больше, чем что–нибудь другое, должен был бы приблизить трансцендентализм к диалектике. Гораздо глубже в этом пункте — Наторп, который именно через «принцип происхождения» в конце концов пробился к чистой диалектике. Таковы его учения о «das letzte Sinngebende» в Selbstd. (см. соч., цит. в прим. 5, стр. 160), об «Einheitspunkt» и «Koinzidenz der Gegensätze» (161); «Urpunkt uber Denken und Sein» //последнем осмысливающем… точке объединения… совпадении противоположностей… сверх–пункте над мышлением и бытием (нем.).// ( 163) и т. д.

124

Характер древних периодов греческой религии, отождествляющих и вместе разделяющих общую стихийную первооснову, из героического самоутверждения которой рождаются боги, мир и люди, хорошо очерчен у Вяч. Иванова, — «Дионис и прадио–нисийство». Баку, 1923, 277: «В синтетической характеристике сколь дионисийского, столь же и прадионисийского оргиазма надлежит отметить, как более или менее определенно и полно выраженную тенденцию религиозной мысли, три черты: 1) отождествление оргиастической жертвы, первоначально человеческой, с божеством, коему она приносится, или с коррелятом этого божества; 2) отождествление участников оргий, поскольку они испытывают состояние энтузиазма, или богоодержимости (βάκχοι), с самым божеством; 3) двойственное представление о божестве: а) как о владыке верхней и нижней, или подземной, сферы вместе; б) как о жреце и, в частности, жертворастерзателе (омофа–гия), с одной стороны, жертвоприносимом, «страсти» претерпевающем и умирающем — с другой. Это двоение объясняется тем, что божество одновременно мыслится как принцип жизни и смерти и, в качестве последнего, как принцип жизни и смерти в активном и пассивном ее значении, т. е. как божество вместе и умерщвляющее, и умирающее».

Примерами отождествления в божестве лика жреческого и жертвенного и отождествления жертвы с божеством, коему она приносится, что «было исконным и отличительным достоянием прадионисийских культов», может служит бог–бык на Крите, который в то же время был богом–топором, или — митиленская легенда о Макарее (ibid., 10—11 стр.)· Общеизвестна, далее, та неоплатоническая концепция орфических воззрений, которую необходимо иметь в виду в суждении также и о космосе (что я и делаю в § 19 этой книги) и которая развивается в течение веков, по В. Иванову (156), «с неуклонной последовательностью и существенною верностью первоначальным религиозным представлениям». В. Иванов пишет (156—157):.

«Согласно этой концепции, Аполлон есть начало единства, сущность его — монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности, — что миф, исходящий (с точки зрения символической эксегезы) из понятия о божестве, как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного. Бог строя, соподчинения и согласия, Аполлон есть сила связующая и всесоединяющая; бог восхождения, он возводит от раздельных форм к объемлющей их верховной форме, от текучего становления к недвижно пребывающему бытию. Бог разрыва, Дионис, — точнее, Единое в лице Диониса, — нисходя, приносит в жертву свою божественную полноту и цельность, наполняя собою все формы, чтобы проникнуть их восторгом избыточествующей жизни, переполнения, наконец — исступления; но последнее не может быть долговременным, и от достигнутого этим «выходом из себя», как временным самоупразднением личности, бесформенного единства, вновь обращает Дионис живые силы к мнимому переживанию раздельного бытия как бы в новых или обновленных личинах, — пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействи–ем смерти в беспредельный океан вселенского целого. Но если естественным символом единства является монада, то символ разделения в единстве, как источника всякой множественности, был издавна подсказан учением пифагорийцев: это—двоица, или диада. Итак, монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как мужественному началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность «единице» мужа числом «два». Однако Дионис не женский только, но и мужской бог; антиномически заключает он в себе диаду и монаду: в самом деле, он одновременно творит и разрушает текучие формы иидивидуации. Аполлоново начало в дионисийском мире разделения мыслится имманентным Дионису, — как esse имманентно fieri // быть… становиться (лат.).//, — и, следовательно, принципом того сохранения личной монады за порогом смерти, без коего невозможно было бы производимое Дионисом возрождение личности, ее палингенесия.

В согласии с вышеизложенным умозрением, неоплатоник Прокл учит, что необходимо воздействие Аполлона на Диониса, чтобы предотвратить его конечное саморасточение — через «нисхождение в титаническую множественность» беспредельной индивидуации — и, следовательно, отделение от Отца, «низложение с царского престола». Проводником такого ограничивающего воздействия на дионисийскую стихию является Орфей, носитель «аполлонийской монады» — идеи целостности и воссоединения. Вот подлинные слова Прокла: «Орфей противоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве»».

К цитате, которой заканчивает тут В. Иванов — Procl. in Alcib. 391 Cous.2, я бы присоединил еще след, тексты: Olympiod. in Phaed. Ill Norv. (о самораздроблении Диониса и собрании его Аполлоном как чистого и истинного, откуда он — Διονυσοδότης), Procl. in Tim. II 145ιβ—H622 Diehl (о Дионисе, Артемиде и титанах в связи с учением о καρδία άμέριστός, δημιουργία и μεριστή ουσία), Procl. in Parm. 808 Cous.2 (в страстях Дионисовых промыслом Афины ум остается неделимым, а делится душа, ср. то же in Crat. 10914__ 2i Pasquali и in Alcib. 344 Cous.), Olympiod. in Phaed., 43 Norv. (Дионис растерзывается титанами и ένοΰται Аполлоном, откуда он идет από τής Τιτανικής ζωής επί την ένοειδή), Procl. in Tim. II 1982___ |4 (оседме–рице и триаде в связи с растерзанием Диониса на семь частей и воссоединением их Аполлоном, так что в гармонии этих частей перед нами τής Άπολλωνικής τάξεως σύμβολον), Procl. in Tim. 173^8 διασπασμός Диониса квалифицируется как «частичная эманация» из «неделимой демиургии», Δίϊον συνοχή, in Crat. 1099_,4 с уже цитир. 109l4_2i (μεριστή δημιουργία //Дионисодавец… неделимом сердце, демиургии и делимой сущно¬сти… воссоединяется… от титанической жизни к единовидной… символ аполлонийского порядка… растерзание… Зевсово удержание… частичная демиургия (греч.).// целиком зависит от «дионисийской монады», отделяя умы от общего ума, души — от единой души, чувственные лики, είδη, от «преискрен–них цельностей» (από των οικείων ολοτήτων). Надо быть совершенно слепым, чтобы всю эту диалектику отнести только на долю Прокла, Симплиция, обоих Олимпиодоров, Дамаския и пр. Тут, несомненно, древнее мифическое и мистическое лоно позднейшей диалектики.

125

Damasc. pr. princ. Ruelle § 40 (эфир — монада, граница, отец, «гипарксис»), § 123 (вместе с Хаосом — сыновья Хроноса, причем эфир — умной природы, отчее начало, высший принцип орфической триады).

126

Я, разумеется, ни на минуту не перехожу на изложение древних орфических космогоний, а только указываю на них как на лоно диалектики. Трудные и запутанные хронологические и классификационные вопросы, связанные с этой сферой, делают изложение ее невозможным в пределах этого очерка. Сошлюсь на «Orpheus» (Roscher) в Ausf. Lex. d. gr. и. rorn. Mythol., hrsg. v. W. Н. Roscher, III 1120—1149 и прекрасное издание фрагментов у О. Kern, Orphic, fragm. Berol., 1922, № 54—235. Наиболее интересные тексты: из более древних — Aristoph. Αν. 690—702 (Хаос, Ночь, «черный Эреб» и «широкий Тартар», Эрос, Уран, Океан, Земля), Plat. Legg. Ill 701 be (о „древней титанической природе'4), Plat. Crat. 402 в (вслед за Нош. II. XVII 201 и Hes. Theog. 337, — об Океане и Тефиде), Plat. Tim. 40 de (Океан и Тефида — дети Земли и Неба, а у них — Форкис, Кронос и Рея, ср. Zeller, Phil. d. Gr. 16 123, прим. 2), Ps. — Arist. de mundo 7,401a 25 (тут приводятся, неполностью, знаменитые орфические стихи — Ζευς πρώτος γένετο, Ζευς ύστατος άρχικέραυνος.., откликом на которые являются не менее знаменитые стихи Эсхила, frg. 70 Nauck 2: «Зевс — эфир, Зевс — земля, Зевс — небо» и т. д.), Arist. Metaph. I 3, 983b27—984а 1 (Океан, Тефида, Стикс), Damasc. prim, princ., § 124 со ссылкой на Эвдема (космогонии с Ночью как началом, с Океаном и Тефидой как началами, Хаос, Земля, Тартар, Эрос). Apoll. Rhod. Argon. 1494—511 (ср. подробности и комментарий у Kern, Orph. frg. 29, стр. 98—101). Замечательна, далее, «теогония Иеронима и Гелланика», переданная у Damasc. рг. princ. 123 bis (вначале Вода и Земля, третий принцип — Дракон с головами быка и льва и посредине — лицо бога, с крыльями на плечах, по имени «нестареющее Время и Геракл»; с ним «одноприродная необходимость и бестелесная Адрастея, распростертая по всему миру, охватывающая его границы», другая триада — нестареющее Время, Эфира и Хаоса отец, т. е. Эфир, Хаос и Эреб; и др. очень интересные конструкции, ср. Аріоп у Clem. Rom. Homii. VI 5—12. Migne. Patr. S. lat. 2,200= Kern, № 56 и также № 57—59). Из т. н. рапсодических ιεροί λόγοι я приведу след, тексты (необходимая ориентация, и в частности вопрос о древности — Кегп. ор. cit., 141 —143): Damasc. рг. рг. 123 (Время, Эфир и Хаос, Яйцо, Хитон, или Облако, Фанет, Метис, Эрикепай — с философскими толкованиями, ср. ibid.), Ioann. Malal. Chronogr. IV 89, р. 74 Dind. (Время, Эфир, Хаос, Ночь, Земля, Метис, Фанет, Эрикепай), Procl. in R. Р. II 138gs„ Kroll χάσμα πελώριον //исполинское зияние (греч.).// (Время, Эфир, ср. Procl. in Parm. 137 d VI Cous., in Tim. I 38529sq. Diehl), Procl. in Tim. II 8523sq., III 1019 (толкования Фанета в смысле умной димиургии, ср. Damasc. рг. рг., 133, 113, in Tim. III 82зі), in Tim. Ill 16915sq (диалектика Фанета и Ночи, равно как и у Herm. in Phaedr. 161isCouvr. — интересные мифолого–диалектические конструкции Ночи, Фанета, Адрастеи, Справедливости, Закона и др.); о поколениях и династиях богов — Alexandr. Aphr. in Аг. Met. 1091b4 (821 Hayd.), Syrian, in Met. к тому же месту (182 Кг.), Procl. in Tim. III 168=Kern, № 107 и др. Огромный мифолого–диалекти–ческий материал, которым мы теперь располагаем и из которого я привел только небольшую часть, требует особого изучения с точки зрения развитой неоплатонической диалектики, что я и делаю в другом своем труде, ограничиваясь здесь только намеками и некоторыми глухими цитатами.

129

Ср. с этим рассуждения о диаде у Procl. in Tim. I 17із_is, 20—30» 36,5 20. 786^I1, 87^26 (краткая и ясная формула: δια γάρ διάδος ή μονά πρόεισιν επί την τελεσιουργόν των όλων πρόνοιαν), 153зо, 1752ι_22 (απειρία καί σκότος όνομαζομένη καίάλογία καί άμετρία καί έτεροιώσεως αρχή καί δυάς, и вся 176 стр.),482,7_ 20» in R. Р. I 8828—89з, 9ЗЧ_____ 5, 9829—99г, 134j3____ ,7, II 4528___ 29»466_jo> 137y___ 11, 1385_ю (интереснейшее рассуждение о диаде како χάσμα, приводящей монаду к πρόοδος и διάκρισις) //ибо через диаду монада выдвигается к усовершающему попече–нию о мире в целом… называемая неопределенностью, мраком, неразу–мием, несоразмерностью, принципом инаковости и диадой… бездне… ис–хождению… разделению (греч.).//и мн. др. Damasc. prim, princ., § 117 (середина между единым и триадой), 118 (принцип умной множественности, ср. 265), хотя — 163 (сама по себе диада еще не множество).

131

Заимствуется из Procl. in Tim. I 31331 Diehl, ср. I 20626, 314l2, 17, II 242з, 5324, 2562i, HI 179!0; in Crat. 502e, Pasquali (интересный критико–комментирующий аппарат в Orphic. íragm. Kern., frg. 164—165).

132

Заимствуется из Procl. in Tim. I 324М—325m=Kern, frg. 167, причем Прокл дает интересный комментарий: о πρωτόγονος θεός κατά τό πέρας των θνητών ιδρυμένος, ср. платоновское τό αύτοζώον. Отсюда он — вечен и прекраснейший из ноуменального; он — έν τοΐς νοητοίς, как Зевс — έν τοις νοεροις; //перворожденный бог, положенный в качестве предела смертных [вещей]… живое само по себе… в [сфере] умопостигаемого… в [сфере] умственного (греч.).// и далее — объяснение в связи с Прокловым учением о демиургии. Ср. Procl.in Tim. I 31226—ЗІЗів (и комментарий у Kern, стр. 200).

133

О Зевсе Порфирий у Евсевия (см. ниже у Керна) прямо говорит, что греки «под Зевсом понимали ум мировой», который и держит мир демиургийно.

134

Procl. in Tim. I 3107 15 поясняет, что это — в связи с пребыванием демиурга в себе и демнургическими выявлениями. Ср. 31717—31820 (приведено у Керна, ibid., стр. 203—205, вместе с другими весьма интересными текстами из Прокла, философски комментирующими эти мифы).

135

Porphyr. apud Euseb. Praep. ev. Ill 9, 100a — I05d (I 121 Dind.) = Kern, Orph. frg. 168 (великолепный комментарий).

142

Итак, диалектика основана на мистике света. Чтобы понять всю умную интуитивность эйдоса и идеи по Платону или Плотину, надо иметь в виду, что эйдос есть, по Плотину, свет. Кто читал Плотина, тот знает, насколько часто говорит Плотин о свете в отношении ума. Можно было бы привести сотни текстов, чего, однако, не следует делать ввиду очевидности предмета. В истории греческой философии нет примера подобной интенсивности мистики света. В христианской философии сравнимы с Плотином только Дионисий Ареопагит и Симеон Новый Богослов, причем родство этих двух философских (не религиозных) систем — языческой и христианской — совершенно неоспоримо. Очень хорошо недавно об этом напомнил Н. F. Muller, Dionysios, Proclos, Plotinos. Beitr. z. Gesch. d. Philos, des Mittelalters. Bd XX. Н. 3—4. Munster i. W., 1918, 41—44 — о Плотине, и 44—48 о Дионисии, и — О. Walzel, Plotins Begriff der ästhetischen Form. Neue Jahrd. f. d. klass. Altertum. 1916. Bd 37, Heft 3, 190. О Симеоне Нов. Богослове ср.: П. Минин, Главн. направл. древнецерк. мистики. Серг. Пос., 1916, 64—65.

Следует обратить внимание на то, что Плотин называет умный предмет, даже когда он — число, «неким смысловым изваянием, предстоящим как бы после выхождения из глубин самого себя или проявления в самом себе» (VI 6,6). Это — весьма характерное учение для такой четкой и математической мистики, как у Плотина. Она избегает всякого мистического тумана и неопределенных настроений. Она зрит четкие и резко очерченные лики. Число для Плотина есть именно такой четкий, строго оформленный, как бы художественно изваянный лик. Этот лик и есть тот эйдос, είδος, который я, ввиду ни на что не сводимого своеобразия этого понятия, везде оставляю в его греческой словесной форме, так как ни «идея», ни «форма», ни «вид» не передают и тени этого глубокого понятия, как бы комментаторы и переводчики ни старались навязать эти новоевропейские термины Плотиновой философии. Наиболее близким и точным переводом этого слова было бы русское «лик», но оно не всегда удобно с внешне–стилистической точки зрения.

Сравнение с изваянием, статуей восходит еще к Платону. Достаточно привести, помимо всего прочего, знаменитое место из «Федра» (250b sqq. «Твор. Плат.», изд. Academia. Т. V. Пе–терб., 1922, 128—129, пер. С. А. Жебелева): «Красота была блестящей на вид (ιδειν λαμπρόν) тогда, когда мы, следуя за Зевсом, другие — за каким–либо другим божеством, вместе с сонмом блаженных, созерцали и лицезрели блаженное зрелище (μα–καρίαν δι|ην τε καί θέαν… είδον) и принимали посвящение в такое таинство, которое мы совершали, будучи сами непорочными и к злу, ожидавшему нас в последующее время, непричастными. Мы посвящены были в видения (φάσματα) непорочные, простые, непоколебимые и блаженные; и, созерцая их в сиянии чистом (έποπτεύοντες έν αυγή), были мы сами чистыми, целостными и не носили на себе знака той оболочки, которую теперь телом называем и в которую заключены, словно в раковину». «Красота же, как сказано, блистала (ελαμπεν), существуя вместе с видениями [того мира]. Придя сюда, [на землю], мы восприняли ее блеск самым ясным образом (στίλβον εναργέστατα) при помощи самого ясного из наших чувств. Ведь зрение у нас из всех органов чувственного восприятия изощрено всего более, но оно не видит разумности; ибо, если бы оно достигло лицезрения какого–либо ясного своего отображения (ειδωλον), оно возбуждало бы сильную любовь и все иное, что к любви относится». «Недавно посвященный, много узревший из того, что там, [на небе] (о των τότε πολυθεάμων), находится, увидев богоподобное лицо, близко красоту воспроизводящее, или увидев подобную же форму тела (τινα σώματος ιδέαν), сначала испытывает дрожь, им овладевает страх, вроде тамошних страхов, а затем он начинает смотреть на того, кого он увидел, с благоговением, словно на божество; если бы его не страшила людская молва об его чрезмерном увлечении, он стал бы предмету своей любви приносить жертвы, как бы божественному кумиру (ώς άγάλματι)».

Это трактование умного предмета как смыслового изваяния и Плотин очень любит. Вот, напр., несколько соответствующих мест. I 6, 9: восхождение к уму души сравнивается с тем, как скульптор (ποιητής αγάλματος) постепенно обделывает материал, применяя то те, то другие средства; так и ты не прекращай ваять «свою статую» (τό σόν αγαλμα). В этой же главе любопытны и другие оптически–мистические конструкции, между прочим, вскрывающие истинный смысл терминов είδος и ιδέα. Приведем середину этой главы.

«Если ты находишься в таком состоянии и видишь самого себя и в чистом виде встретился с самим собой, не имея [уже] никаких препятствий к тому, чтобы быть в таковом единении [с самим собой], равно как и не имея ничего, что, будучи чуждым, примешивалось бы к самому тебе внутри, но будучи всецело только истинным светом, не измеряемым [никакой] величиной и не очерченным никакими узкими формами фигуры, с другой же стороны, не увеличиваемым ни в какую величину в результате беспредельного распыления (δι* απειρίας), но всецело неизмеримым, ибо он больше всякой меры и сильнее всякого количества; если ты увидел себя ставшим [всем] этим, достигшим уже [такового внутреннего зрения], то — возмужайся о себе и воспрянь уже отсюда, не нуждаясь больше ни в каком руководителе, и виждь со тщанием. Ибо только такой глаз видит великую красоту. Если же око твое пойдет к видению отягощенное скверной и неочищенное, или слабое, то, не будучи в состоянии, ввиду бессилия, узреть великое сияние, оно [вообще] ничего не увидит, даже если кто–нибудь и покажет ему то, что может быть видимо и что ему предлежит во всей своей доступности. Ибо видящее имманентно (συγγενές) видимому, и, если оно создано таковым, оно необходимым образом направляется к зрению. В самом деле, никакое око не увидело бы солнца, если бы само не пребывало солнцезрачным, и никогда душа не увидела бы прекрасного, если бы сама не стала прекрасной. Потому сначала да будет [каждый] целиком боговиден и целиком прекрасен, если он хочет видеть благость и красоту. В своем восхождении придет он сначала к уму и увидит там все прекрасные лики и назовет это красотой f и] идеями. Ибо все в них прекрасно, как в творениях ума и в [умной] сущности». Отсюда мы можем заключить, как ошибаются те, которые не видят в понятии эйдоса и идеи у Плотина, прежде всего, момента видения умом, действительно умозрения, если только не употреблять это последнее слово в его новоевропейском, совершенно безвкусном, абстрактно–метафизическом и спиритуалистическом значении. V 8, 5: «Значит, не следует думать, что боги и тамошние преблаженные существа видят там, [в умном мире, лишь дискурсивные] основоположения, но все, что есть там, есть прекрасные изваяния (καλά αγάλματα), каковые иной может представить в душе мудрого, изваяния не нарисованные, но — сущие. Поэтому древние и называли идеи сущим и сущностями». О статуях умного храма читаем и в VI 9, 11. В назидание всем абстрактным метафизикам, извращающим понятие эйдоса у Плотина беззвучными переводами «форма» и «вид» и навязывающим Плотину формально–логическое миросозерцание, переведу прекрасный отрывок, сравнивающий эйдосы с пиктографическим письмом, а «логосы», понятия и «аксиомы» — с буквенным.

V 8, 6: «Мне известно, что и египетские мудрецы, опираясь ли на точное узрение или на [бессознательный] инстинкт, если хотят обнаружить свою мудрость о том или другом предмете, пользуются не буквенными знаками, выражающими слова и предложения и обозначающими звуки и произносимые суждения, но рисуют [целые] изображения (αγάλματα) и, напечатлевши для каждого предмета одно специальное изображение, давали объяснение его в святилищах так, что каждое такое изображение было или узрением, или мудростью, и именно — в своей существенной цельности, не в качестве дискурсивного мышления или убеждения. Затем от этого цельного [умного узрения] воспроизводилось, при помощи других знаков, уже частичное изображение (εϊδωλον), которое его истолковывало и [дискурсивно] выражало причины, по которым оно было [именно] так [создано, а не иначе], так что удивляться нужно было такой красоте созданного. Кто видел [эти изображения], говорил, что удивляется [египетской] мудрости, как она, не зная [истинных] причин сущности, благодаря которым вещи созданы именно так, могла изобразить вещи созданными [именно] по [законам] сущности». Плотин всецело стоит на точке зрения этих «изображений», считая формально–логические «логосы» — началом производным.

149

К этому же сводится формулировка существа и задач диалектики у Plot. I 3, 4 и 5. Прочитаем I 3, 4.

«1. [Первоначальное определение диалектики заключается в том, что] она есть установка, способная о каждой вещи сказать в логосе, [в мысли], что она есть и чем отличается от других вещей, что такое общность [этих вещей], и тут же — где место каждой из них [в этой общности], и существует ли [что–нибудь] как сущность, и [если много сущих, то] сколько [именно] сущих,и, в свою очередь, [то же самое] — о не–сущих, [поскольку они] отличны от сущих (ή λόγω περί έκάστου δυναμένη εξις είπεΐν, τί τε έκαστον, καί τί τών άλλων διαφέρει, καί τίς ή κοινότης έν οΐς έστι, καί τά οντα όπόσα, καί τά μή οντα αυ, ετερα δέ οντων).

2. [Что касается содержания диалектики, то] она планомерно говорит и о благе, и о не–благе, и о том, что подчинено благу, и о том, что подчинено не–благу, и о том, что вечно, и о том, что не таково; а) [говорит об этом она], конечно, при помощи [эйдетического ] узрения, а не мнения (επιστήμη,… ού δόξη), в) отказавшись от блуждания в сфере чувственного, она укрепляется в сфере умного [мира], содержит [конструирует] там свое достояние, питая душу вдали от лжи в именуемой так стране истины.

3. [Ближайшим образом метод ее заключается в том, что].

а) она пользуется Платоновой диэрезой, разделением в целях расчленения эйдосов [явленных смыслов] (εις διάκρισιν των ειδών), равно как и для того, с другой стороны, чтобы определить смысловую единичность каждой вещи (εις τό τί έστι); в) диалектика, далее, имеет [целью своей диэрезы] также установление первых родов [сущего] и смысловое соплетение отдельных [эйдетических] моментов (τά έκ τούτων νοερώς πλέκουσα); [при этом она с) осмысленно конструирует всю сферу сущего], пока не пройдет всю область умного, разрешая [полученные конструкции] опять в то самое, к чему продвигалась впервые. 1. Тут [только] она пребывает в молчании, поскольку, по крайней мере, пребывает в молчании все, дошедшее до тамошнего [умного] мира,

2. И, не занимаясь уже многообразно [выведением множества эйдосов], но пребывая в едином, зрит [его], поручая т. н. [формально-] логическое знание посылок и силлогизмов, как бы [некое] умение писать, — другой науке; в) выбирая из всего этого необходимое и науке предшествующее, она все это анализирует (κρίνουσα), равно как и прочее, конструируя (ήγουμένη) все в качестве потребного для этого и все [отметая] излишнее для этого, [изучая равно и] путь, приводящий ко [всем] этим [конструкциям] ».

В I 3, 5 рассматривается отношение диалектики к философии вообще.

«1. Но откуда это [диалектическое] узрение (επιστήμη) черпает свои исходные [пункты, или] принципы (άρχάς)? Конечно, ум дает эти очевидные принципы, поскольку та или другая душа способна их принять, а) Душа затем полагает их как некую совокупность, соплетает и разделяет (συντίΟησι και συμπλέκει καί διαιρεί), пока не сконструирует совершенной, [целостной], сферы ума. в) В самом деле, и [Платон] сказал, что [диалектика] есть чистейшее [произведение] ума и реального мышления (νού καί φρονήσεως), так что необходимо признать, что 1) она, как способность, наиболее ценная из всех наших способностей [вообще], и наши занятия сущим делает наиболее ценными, [а именно],

2) реальное мышление о сущем [делает она ценнейшим] и также ум — в его суждениях о сверх–сущем.

2. Но что такое философия? Она есть [также нечто] ценнейшее. Но тождественна ли она с диалектикой? Нет, она есть [только] ценнейшая ее часть. [Более детально]: а) не следует думать, что диалектика есть [только орудие смысловых конструкций, или] орган философа; в) она не есть совокупность пустых, [бессодержательных] теорем и правил, законов (κανόνες); с) она, наоборот, есть [знание] о вещах [в их реальной полноте]; и сущее, [о котором она говорит], содержит в себе фактическую реальность (υλην εχει). [Это не мешает тому, чтобы она] 1) доходила до этого (лишь) в результате [определенного] методического развития (όόώ), 2) так как вместе с теоремами она имеет и вещи. [в) Все это делает диалектику частью философии, поскольку и сама философия есть знание о вещах в их полноте].

3. [Совершенно иное отношение диалектики к формальной логике], а) Ошибками и софизмами она занимается лишь при случае, обсуждая их — как чуждую [себе] ложь при помощи имманентных ей самой истин— [только] тогда, когда кто–нибудь другой их совершит, производя дознание, если кто–нибудь введет их вопреки требованию истины. в) Стало быть, не занимается она суждениями [как таковыми], ибо [для нее] они — [только] буквы, [из соединения которых создаются слова, уже ничего не имеющие общего по смыслу с буквами, из которых они получаются; а этими цельными словами, собственно, и занимается диалектика]. с) Разумеется, обладая знанием истины, [диалектика] знает, [т. е. должна прекрасно знать,] то, что называется суждением; в общей форме знает она и те душевные движения, в результате которых полагается [утверждение в суждении] и вывод [в умозаключении], и вывод в зависимости от утверждения, то ли [в выводе, что в посылках], или иное, и то ли и иное ли утверждается в зависимости от восприятия, d) Однако точный анализ [всех этих формально–логических структур диалектика] предоставляет другой [науке] — специально этим занятой».

150

Таким образом, произойдя из древнего мифа, — мифом же и кончается диалектика, хотя мифом уже не просто, но — логически сконструированным. Не имея возможности излагать здесь диалектику Плотина и Прокла, я все–таки укажу на ее мифологическую значимость у этих мыслителей, хотя бы перечисливши основные мифические образы у того и другого. У Плотина: Адрас–тея (III 2, 13, где, по–видимому, вспоминается Plat. Phaed. 53 de, ср. комментарий Creuzer, III 149= неминуемая судьба), Афродита (V 8, 2 = красота; V 8, 13 = мировая душа; VI 9, 9 = душа), Аполлон (V 5, 6 = первоединое), Афина (V 5, 7), Дионис (IV 3, 12 = о зеркале Диониса и о созерцании душами своих теней), Деметра (IV 4, 27 = душа земли), Кронос (V 1, 4; V 1, 7; V 8, 13 = Нус, передающий Зевсу = Мировой Душе владычество над вселенной и поглощающий своего отца, Урана, который есть единое и которого Кронос = ум превращает во множественность; кроме того, он поглощает своих детей, т. е. охватывает в себе мир идей), Прометей (IV 3, 14 = человек). Другие мифы (с диалектической реконструкцией) можно найти у А. Richter, Die Theologie und Physik des Plotin. Halle, 1867, 17—22); связь с исходной эротической интуицией света — недурно освещена у П. П. Блонского, «Фил. Плот.», 48—56. У Прокла в его знаменитом (хотя и с 1618 г., т. е. с изд. Portus’а, неиздавшемся) труде In Plat, theol. дана мистико–символическая диалектика в полной системе. Излагать я этого, конечно, здесь не могу, но укажу на главные моменты. I. Божественный мир: единое (τό εν) — божество неизреченное. II. Мир умный: а) ум— 1. интеллигибельная (νοητή) триада — Φεοί πατρικοί (отчии боги), 2. триада интеллигибельно–интеллектуальная (νοητή–νοεροί) — μητρικοί (Уран), 3. триада интеллектуальная (νοεροί) — θεοί νοεροί (Сатурн, Рея, Зевс); в) душа = I. δυνάμεις δημιουργικοί (творящие силы) — «демиургические боги» (Зевс, Нептун, Плутон, Вулкан), 2. δυν. διασωστικαί (хранящие силы) — «боги–хранители» (Гестия, Артемида, Арес), 3. δυν. ζωογονικαί (жизнеродительные силы)—«жизнеродительные боги» (Деметра, Гера, Диана); δυν. άναγωγικαί (силы возводящие) — «боги–возводители» (Гермес, Афродита, Аполлон). III. Мир чувственный: низшие силы (ангелы, демоны, герои, души) — боги низшие. Эта удивительная по тонкости и детализации диалектико–мифологическая конструкция, показывающая, что греческая языческая диалектика, умирая, в V веке по Р. Х. пришла к тому же, с чего начала в VI — V вв. до Р. Х., еще никем хорошо не продумана и не изложена (краткое резюме ее можно найти, напр., у Е. Vacherot, Hist, crit. de ľécole Al., II 368—380). От изложения ее целиком я предпочитаю пока воздержаться.

У Дамаския: Аполлон и Афродита, ргіш. princ. 342 — тождество и отличие; Арес, 97 — демиургический смысл; Афина, 90— 97; Хаос, 46 — потенция, бесконечная диада; 111 — единая цельность дробится через Хаос, ср. 121 —124; Дионис, 93 — от Зевса, т. е. от единого, 160 — принцип бесконечного множества, 245 — относится к Зевсу, как Ночь к Фанесу; Геката, 293 — об отношении к отчим богам в связи с понятиями неподвижного центра и подвижной окружности, 282 — о связи со всем; Кронос, 97 — об отношении к титаническому диакосмосу, 272 — об отношении к ночному диакосмосу; Фанес, 160 — бесконечное множество, ср. 111, 113, 123, 166, 190, 273; Протогон, 123; Рея, 284; Зевс, 91, 96, 160, 311 и др.

153

В дальнейшем я излагаю основные главы из Plat. Parm., потому что во всей платонической и неоплатонической литературе не нахожу ничего более четкого и ясного, хотя и текстов об «одном» сотни страниц. Укажу другие тексты на аналогичные темы.

Plot. II 9, 1 (абсолютная простота и непричастность сложному), V 2, 1 (единое не есть никакая вещь и не содержит в себе вещей, ср. III 8, 9; III 9, 4; III 9, 9), V 3, 15 (абсолютная единичность и περίλαμφις его, различение εν, εν πολλά и εν πάντα) //яркое сияние… единого, единого во многом… единого во всем (греч.).//, VI 8, 5 (единое — превыше ума и называется так просто для обозначения того, что оно не есть нечто); единое как превысшее ума и сущего — обычная тема у Плотина: V 3, 12— 17; V 4, 2; V 7, 4—6; V 7, 12—13; VI 1, 1—5; весьма важно и учение о том, что единое не есть категория — VI, 2, 9—12; Porphyr. Sent, intelligib. Mommert. XLIII (единое превыше ума — параллель к Plot. V 3, 5); Procl. Plat, theol. Portus — вся вторая книга; inst. theol. — нижеприводимые главы, а также 113—115, 118—121. Тексты из Дамаския — ниже, прим. 30, 31.

«Парменид» Платона всегда представлял непреодолимые трудности для изложения, и многие, слишком многие, излага–тели Платона предпочитали восхищаться «глубинами» божественного мудреца больше, чем понимать ту часть его системы, без которой, быть может, Платон перестает быть философом. «Восхищаться», «чувствовать», «сливаться» вообще часто бывает легче, чем понимать. Мы, претендуя на понимание платонизма, не можем не затронуть «Парменида», ибо весь неоплатонизм и есть не больше как развитой «Парменид» и «Тимей».

Чтобы не сбиться с самого же начала и твердо держать в руках путеводную нить по лабиринту «Парменида», укажем, что в интересующих тут нас диалектических и антилогических главах 20—27 две главные темы. Первая тема, занимающая главы 20—23 (137с—160b), гласит: что вытекает из бытия одного? Тут, как и везде в антилогиях «Парменида», исходный пункт — понятие одного. В главах 20—23 предполагается, что это одно подлинно есть, и вот из бытия одного выводятся все диалектические следствия. Главы 24—27 (160b—166с) заняты другой темой: что вытекает из небытия одного? Предположим, говорится, что одного нет. Каковы будут результаты такого предположения? Итак, гл. 20—23 — диалектика бытия одного, гл. 24—27 — диалектика небытия одного.

Это — первое. Далее, каждая из этих главных двух частей диалога делится в свою очередь на две части, и притом — совершенно одинаковым образом. Во–первых, надо ясно представлять себе основную диалектическую антитезу в платонизме одного (т. е. тут будет вопрос: что случится с одним, если его то должно быть и что–нибудь иное. Так вот, каждая из двух главных частей антилогий диалога и содержит в себе 1) выводы для одного и 2) выводы для иного, или прочего. След., в первой (I) части (гл. 20—23) первое (ІА) подразделение, т. е. главы 21 (137с—157b), будут трактовать о диалектических выводах, вытекающих из полагания одного — для этого же самого одного (т. е. тут будет вопрос: что случится с одним, если его полагать, утверждать?); во втором же (IB) подразделении, т. е. в главах 22—23 (157b—160b), идет речь о диалектических выводах, вытекающих из полагания одного — для понятия иного (т. е. тут ставится вопрос: что будет с иным, если одно полагать существующим?). То же во второй части: НА, т. е. главы 24— 25 (160b—164b), отвечает на вопрос: что будет с одним при отрицании одного? ІІВ, т. е. главы 26—27 (i64b—166с), отвечает на вопрос: что будет с иным при отрицании одного? Во–вторых, каждая из полученных сейчас четырех частей диалектики «Парменида» в свою очередь делится надвое, и тоже совершенно одинаковым способом. А именно, различается а) абсолютное полагание и отрицание и в) относительное полагание и отрицание. Абсолютное полагание одного есть полагание одного только как такового, одного без всяких других полаганий, т. е. тут предполагается, что, кроме одного, и нет ничего. Равным образом и абсолютное отрицание одного отрицает его всецело, насквозь, признает несуществующим, отсутствующим в бытии. Относительное же полагание, или утверждение, одного ничего не говорит о прочем, что может быть помимо этого одного или в нем. Оно полагает одно не в его абсолютном качестве одного, но лишь в его бытии, в фактическом существовании, уклоняясь от выводов, связанных с полаганием одного только абсолютного качества единственности и единичности этого одного. Аналогично — и относительное отрицание одного. Оно отрицает лишь фактическую наличность в бытии и не отрицает самой качественности одного как одного. Таким образом, получается следующее общее разделение всей антилогической части диалога «Парменид».

I. Полагание одного (20.137с—23.160b).

А. Выводы для одного (20.137с—21.157b), —

а) при абсолютном полагании одного (20.137с—142b),

в) при относительном полагании одного (21.142b—157b)

В. Выводы для иного (22.157b—23.160b), —

а) при относительном полагании одного (22.157b— 159b),

в) при абсолютном полагании одного (23.159b—160b).

II. Отрицание одного (24.160b—27.166с).

А. Выводы для одного (24.160b—25.164b), —

а) при относительном отрицании одного (24.160b— 163b),

в) при абсолютном отрицании одного (25.163b— 164b)

В. Выводы для иного (26.164b—27.166с), —

а) при относительном отрицании одного (26.164b—165е),

в) при абсолютном отрицании одного (27.165е—166с).

Одним из основных тезисов всего настоящего исследования об античной диалектике и диалектическом космосе является толкование «Парменида» (и «Тимея») на основе неоплатонических комментариев. Проклу (In Parm. IV 25 Cous.) принадлежит прекрасная схема диалектического исследования вообще и «Парменида» в частности. Если исследуемся что–нибудь, то оно берется или как сущее, или как не–сущее. Отсюда следующие четыре «гексады» (шестерки) выводов.

I. Если есть что–нибудь, то:

а) 1. Что вытекает из него для него?

2. Что не вытекает из него для него?

3. Что вытекает и не вытекает из него для него?

в) 1. Что вытекает из него для иного?

2. Что не вытекает из него для иного?

3. Что вытекает и не вытекает из него для иного?

с) 1. Что вытекает из иного для иного же?

2. Что не вытекает из иного для иного же?

3. Что вытекает и не вытекает из иного для иного же?

d) 1. Что вытекает из иного для первого?

2. Что не вытекает из иного для первого?

3. Что вытекает и не вытекает из иного для первого?

II. Если нет чего–нибудь, то:

а) 1. Что вытекает из него для него?

2. Что не вытекает из него для него?

3. Что вытекает и не вытекает из него для него?

в) I. Что вытекает из него для иного?

2. Что не вытекает из него для иного?

3. Что вытекает и не вытекает из него для иного?

с) 1. Что вытекает из иного для иного же?

2. Что не вытекает из иного для иного же?

3. Что вытекает и не вытекает из иного для иного же?

d) 1. Что вытекает из иного для первого?

2. Что не вытекает из иного для первого?

3. Что вытекает и не вытекает из иного для первого?

Как и в древности (по сообщению Procl. in Parm. IV 40), в Новое время не было недостатка в отрицательном отношении к «Пармениду». Уже Теннеман видел тут, главным образом, «темные софизмы», а Jos. Socher, Ob. PI. Schr. Munch., 1820, 278—294, приписал его враждебному для Платона мега–рику. Немногим, в сущности, лучше толкования Шлейермахера, страдающего иногда формализмом и отказывающегося видеть в «Пармениде» учение об идеях (Pl.’WW. I 2\ 65) и недалеко ушедшего в низкой оценке диалога от Аста (PI.’Leb. и. Schr. Lpz., 1816, 239— 250) и Фриса (Jak. Fr. Fries. Gesch. d. Philos. Halle, 1837. I 365), хотя не только Фичино (в предисл. к перев.), но уже Th. Schmidt, PI.’Parm. als dialekt. Kunstw. dargest. Berl., 1821, и Швальбе, Le Parménide traduit et expliqué par I. А. Schwalbé. Par., 1841, приближали диалог к неоплатонизму, а F. G. Succow, De Plat. Parmenide. Vratisl., 1823, видел тут целую систему философии. Нельзя не согласиться с Штейнгартом, что «положительной основной мыслью» диалога является то, что «единство есть основной закон всякого мышления и бытия» и что тут «действительно спекулятивная, не только формальная диалектика» (Pl.’WW., Muller–Steinhardt, III 246. Lpz., 1852), хотя довольно отчетливое изложение этой последней (275 — 305) можно было бы и теснее связать с миросозерцательными принципами Платона. В разъяснении композиции и структуры «Парменида» незаменимую услугу оказал в свое время Штальбаум, таблицы которого (Pi. Parm. Lips., 1848, 70, 71, 169, 235, 316—317; ср. Соч. Пл., пер. Карпова. VI 185—186, 214, 224—225) весьма облегчают усвоение всей диалектической части и который дает осторожное резюме (266— 268; ср. рассуждения Карпова, Соч. Пл. IV 225—231, списанные им, как обычно, у Штальбаума), не чуждающееся обобщений в духе неоплатонизма (infinita essentia — ideae —* corpora — materia), хотя и напрасно утверждающее, что неоплатоники в истолковании «Парменида» «somniis mysticis atque deliramen–tis suis obfuscarunt miserrime, ut rectae libri intelligentiae magis obfuisse quam profuisse iudicandi sint» //бесконечная сущность — идеи — тела — материя… самым жал–ким образом затемнили его своими мистическими грезами и бреднями, так что их следует считать скорее помехой, нежели подспорьем, для пра¬вильного понимания книги (лат.).// (268). Недурной, хотя и суховатый анализ у D. Peipers, Ontologia Platonica ad notionum terminorumque hystoriam symbola. Lips., 1883, 358—404, снабжен великолепной таблицей к 404 стр., дающей возможность быстро обозреть все содержание антилогий во всех мелочах, хотя его толкование (360) учения о диалектическом «мгновении» (155de—157b) как «синтеза» рассуждения 137с—142b («тезис») и 142ьс—155d («антитезиса»), ввиду того, что понятие «становления» (155е— 156b) заглушается тут понятием «мгновения» (156с—е), требует восполнения со стороны очень хорошего анализа А. Fouillé, La philosophie de Platon. Par., 1888. I 166—214, где автор, тоже толкуя эти три части как связанные через синтетическую триаду, прямо признает (192—194), что здесь в «синтезе» — «ľäme qui se meut el!е–мéme, princípe du devenir et du temps»//самодвижная душа, принцип становления и времени (фр.).//. Недурной анализ у Р. Natorp, Platos Ideenlehre. Lpz., 1903, 239—271, попорчен толкованиями в смысле «Methodenbedeutung der Idee» //методического значения идеи (нем.).// (271), хотя именно Наторпа и Когена надо благодарить за преодоление натурализмов и формализмов Целлера, по которому «Парменид» ничего не дает для разрешения элеа–товских трудностей в учении об идеях (Phil. d. Gr. II 1 5, 650), и за философское дополнение всякого традиционного отношения к истории платонизма, хотя бы последняя и понимала Платонову диалектику как «метод гипотетического исследования понятий» (В. Виндельбанд. Платон. Пер. А. Громбаха. СПб., 1904, 73; ср. чудовищное непонимание «порядка и связи между идеями» — 96, 97) и хотя бы она и оперировала с точной филологической установкой терминов (примером чего является С. Ritter. Platon. Munch., 1923. II 63—96, давший хорошие таблицы, 70—73, и правильное истолкование идей в отношении к мифу и вещам, 94—96), не говоря уже о наивностях у Н. ѵ. Stein, Vorgesch. и. Syst. d. Platonismus (Gôtting., 1862, 207— 212), далеко отстоящих от выполнения //Так в первом изд.// не только взглядов Гегеля на «Парменида» («Dieser Dialog ist so eigentlich die reine Ideenlehre Plato’s» //Таким образом, этот диалог есть платоновское учение об идеях в чистом виде (нем.).//Gesch. d. Phil. II 205), но и от Fr. Susemihl, D. genet. Entw. d. plat. Philos. Lpz., 1855. I 352, где диалектика оценивается как «tiefere Oberwindung und concretere Bereicherung des eleatischen Prinzips» //углубленное преодоление и конкретизированное обогащение эле–атовского принципа (нем.).// (исторические выводы тут, 355, впрочем, подозрительны).

Что касается нас, то мы—1) признаем, что диалектика «Парменида» есть несомненно смысловой скелет цельного и глубочайшего миросозерцания и мироощущения, и ее в этом смысле весьма легко дополнить, что и находим мы в комментариях неоплатоников. Но 2) мы признаем также и то, что, поскольку сам Платон не связал свои антилогии с цельным мироощущением и мифологией (по крайней мере, в «Пармениде»), весьма позволительно использовать отсюда те или другие конструкции для разных моментов философской системы платонизма вообще. Не желая давать стереотипного изложения диалога как самостоятельного целого, я даю точное резюме: 20–й главы (137с— 142а) в целях конструирования первоединого (стр. 52— 54); 21–й главы (142с— 155е) — в целях конструкции сущего, или идеи (стр. 64—73); 24–й главы (160с—163b) и 22–й главы (157b— 159b) — для конструкции становления (стр. 76—77, 78—79), куда присоединяется и 26–я глава (164b— 165е) (80—81 стр.); окончания 21–й главы о «миге» (І55е— 157b), т. е. о понятии, которое сопровождает любую диалектическую конструкцию, — в целях уяснения взаимоотношения имени и сущности (стр. 109); кроме того, антилогии 21–й главы повторены для этой же последней цели (стр. 99—109). Таким образом, без анализа остаются главы 23 (иное при абсолютности одного), 25 (одно при абсолютности отрицания одного) и 27 (иное при абсолютности отрицания одного), легко конструирующиеся в голове, если усвоен основной метод и основной план «Парменида».

155

Ср. Plot. III 8, 11 —ум, как единство мыслимого и мыслящего, требует высшего единства, которое уже не может мыслить и быть мыслимым. III 9, 3 — о первой потенции, которая выше движения и покоя, о вторичности мышления. V 1, 5 — все существует благодаря числам, числа же благодаря воздействию перво–единого на материю–двоицу. V I, 6 — лучшее место, разъясняющее необходимость порождения единым ума. V 2, 1—2 — антиномика единого и остальных двух ипостасей. Плотин говорит о едином в V и VI Эннеадах так часто, что я ограничусь указанием еще только главнейших текстов (кроме приведенных раньше)—V 4, 1—2; V 5, 4—13; V 6, 1—6; VI 2, 9—12; VI 7, 15—42; VI 8, 6—21; VI 9, 1 — 11. О том, что «quomodo scire est ignorare» //каким образом знание есть незнание (лат.).// — Ник. Кузанский, De doct. ignor. I, 1 (Nicoló Cusano. Della dotta ignoranza, Р. Rotta. Bari, 1913, 2—4).

156

Для ориентации заметим, что, продолжая Ямвлиха (Damasc. рг. рг., § 43), Прокл вводит триадное построение (ср. ниже, прим. 65) в сферу самого одного, так что получается, кроме неизреченного одного, перво–триада, служащая образцом для всех последующих триад, — «граница» — «безграничное» — «число» («смесь»). Эти числа суть и по Damasc. prim, princ, результат развития монады (§ 206), после первой же дифференции (98, ср. 113, 209), так что монада — его принцип (57), и оно уже не допускает беспредельности (122, ср. 200), будучи само существенно связано с дифференцией (193, 199, 206) и, след., оказываясь парадеигмой эйдосов (218) и вещей (297) и принципом эманации сущностей (209). Мастерская характеристика происхождения чисел — § 193, тут же (и еще подробнее в 227 и 263) описание типов первых чисел. Подобно Проклу, и Дамаский описывает эти числа как генады (108, 111,192, 438). То обстоятельство, что N. Hartmann базируется только на Прокловом комментарии к Эвклиду (в соч. Des Proklus Diadochus philosophische Anfangsgriinde der Mathe–matik. Giessen. 1909. Philos. Arb. herausgegeb. v. Н. Cohenu. Р. Natorp. IV. Bd 1. Heft), заставляет его игнорировать как подлинную диалектику числа (ср. 10: «Ober diese Korrelation, scil. πέρας и άπειρον, hinaus lässt sich mathematischen Prinzipien nicht fragen») //Вне этого соотношения, т. е. предела и беспредельного, невоз–можно ставить вопрос о математических основоположениях (нем., греч.).//, так и находить ее у Прокла смешанной с метафизикой (ср. 7 прим., 25 стр. и др.).~ Резюмируя учение Платона — Плотина—Ямвлиха—Прокла— Дамаския об одном, надо сказать следующее. 1) Одно есть чистая немыслимость, чистое «сверх», абсолютная немыслимость. 2) Одно есть относительная немыслимость, как начало диалектического пути, абсолютная единичность. 3) Одно, далее, вступая во взанмоопределе–ние с иным, дает потенцию сущего, или число, множество, чистое «как» сущности, или сферу «прёсущественных единств», чисел. 4) Одно, далее, берется как осуществившаяся потенция, т. е. как самостоятельный эйдос, или число как эйдос. 5) Наконец, одно (как эйдетическое число) получает существенное заполнение и становится одним чего–нибудь; это и есть переход «одного» через «множество» к «сущему». Ср. прим. 65.

157

Damasc. prim, princ. § 13 (единое — принцип всех принципов), 27 (причина объединения), 28 (оно — τέλος //конец, завершение (греч.).// символ простоты, 28 bis), 48 (единое выше объединенного), 39 (выше гипарксиса, выше потенции и энергии), 90 (выше субстанции, жизни и нуса), 134 (производит границу и безграничное), 136 (о присутствии единого в каждой ипостаси, ср. 21, 25), 192 (о бытии единого), 273 (единое раньше целого, ср. 33), 305 (принцип построения космоса и всего материального), 349 (оно—γενεσιουργόν), //творчески действующее (греч.).// 337 (одно и многое).

159

Damasc. рг. рг. § 86, 416 (о разных типах единого, ср. 7), 66, 89, 98, 153, 230, 438 (единое и объединенное), 115 (выше монады, диады, предела, беспредельного), ср. 51, 55, 86.

160

Николай Куз. (ор. cit., 5): «Quod si ipsa talis unitas ab omni respectu et contractione universaliter est absoluta, nihil illi opponi manifestum est, cum sit maximitas absoluta. Maximum itaque absolutum unum est, quod est omnia, in quo omnia, quia maximum. Et quoniam nihil ei opponitur, cum eo simul coincidit minimum, quare est et in omnibus. Et quia absolutum, tunc est actu omne possibile esse, nihil а rebus contrahens, а quo omnia». Поэтому, в I 3 доказывается, «quod praecisa veritas sit incompraehensibilis» //Если такое единство универсальным и абсолютным образом воз¬вышается над всякой относительностью и конкретной ограниченностью, то ему ничего и не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, по¬скольку он максимум; а поскольку ему ничего не противоположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает во всем; в качестве абсо¬люта он есть актуально все возможное бытие и не определяется ничем вещественным, тогда как от него — все… что точная истина непостижима (лат.; пер. В. В. Бибихина).//.

В порядке продуцирования единое выше также и как продуцирующее. У Procl. inst. theol., 7, читаем: «Все, что обладает способностью к продуцированию (τό παρακτικόν), превосходнее природы продуцируемой. В самом деле, оно или превосходнее, или слабее, или равно ему. Продуцируемое им, следовательно, или имеет потенцию также самому быть способным к продуцированию чего–нибудь, или наличествует совершенно без такой способности к произрожде–нию. Но если оно не способно [к этому], то уже по одному этому оно уступает продуцирующему и, будучи бессильным, не равно с ним, так как последнее способно к рождению и содержит в себе потенцию к творчеству. Если же и само оно способно к продуцированию, то или оно продуцирует равное себе самому, так что оно, [это равное], одинаково пребывает во всем [продуцированном], и тогда все существующее окажется равным одно другому, и ничто не будет превосходнее другого, так как продуцирующее всегда создает последующее равным себе самому, или же [оно продуцирует] неравное себе, и тогда оно уже не может считаться равным тому, что продуцировало его самого.

В самом деле, равным потенциям свойственно создавать равное. То же, что получается из этого, — неравное [одно другому] , если только то, что дало продукцию, равно тому, что предшествует ему [и продуцирует его самого], а то, что после него, — ему неравно. Следовательно, необходимо, чтобы продуцируемое не было равно продуцирующему. Но также ведь никогда не будет и меньше [продуцируемого] то, что дало продукцию: если оно само дает продуцируемому существование (ουσίαν), то само же оно определяет (χορηγεί) для него и потенцию соответственно с этим существованием. Если же само оно способно продуцировать всякую следующую за ней потенцию, то и самого себя оно способно сделать таким, как эти [последующие продукции]. А если это так, то продуцирующее, как можно заключить, и самого себя сделает более мощным. Ведь ни отсутствие мощи не препятствует [здесь этому], раз налична творческая потенция, ни отсутствие воли.

Ибо все по природе своей стремится к благу, так что если оно может достигнуть иного, более совершенного, [чем оно само], то еще раньше [усовершения] последующего [за собой] оно усовершит [себя самого]. Стало быть, продуцируемое ни равно продуцирующему, ни превосходнее [его, и], стало быть, во всех отношениях продуцирующее превосходнее природы продуцируемого».

161

Относительно термина (υπαρξις) (тезис умной триады) необходимо отметить след, места: Procl. in. Tim. I 23810_l2, 295g_и, 3615—g, 3712о_25» Н 109зі— IЮг» I23j6_i7» 138g_8, 1482_5, 15729_з2 цельная душа разделяется на усию, потенцию и энергию, а усия на гипарксис, гармонию и эйдос, 16З28______ 31 о разделении в связи с эманацией, 1962i___ 22* 203зо—204|; 222м_і7,23919_2і, 255із_і6 имя в связи с гипарксис, 27922_25> 29729_30 гипарксис души дионисийски разделяется на три части; III 154_ 5, 4425, 356і5_17. Damasc. prim, princ. § 37 (до потенции),39, 44, 61, 62 (в связи с триадой), 90 («причина»), 94 (основание отличия от прочего), 120 (отношение к «ипостаси»), ср. 53, 120.

162

Полезно при этом иметь в виду из Аристотеля Metaph. Х 2, содержание которой следующее. 1053 в 9—16: единое не есть сущность, но имеет сущность со стороны; 16—24: это потому, что единое есть общее понятие, а все общее не имеет самостоятельной субстанции (как это доказывает Аристотель в VII 13), причем этот аргумент развивается дважды (16—21 и 21— 24), 1053 в 24 — 1054 а 13: второй аргумент, сводящийся к тому, что в прочих категориях, кроме субстанции, всегда единое возможно лишь при наличии субстрата; 13—19: единое и обозначает собой сущность. Вся глава — великолепная антитеза аристотелизма и платонизма в проблеме числа и единого. Ср. IV 2, 1003 в 22—1004 а 9. Да и вообще, кроме пифа–горейско–элеатовско–платоновско–плотиновского русла, «единое» нигде не имело абсолютно самостоятельной природы, в особенности у стоиков (см. далее, прим. 36).

163

Об объединенном — Damasc. 13, 48 (о подверженности объединенного единому), 68 (середина между единым и определенным); оно — само по себе и нерасчленимо, и расчленимо в порядке антиномии — 71, 73, 89, 91, 107, 109, 111, 197, 308; 69 (как выявление сущего), 100 (о тройной объединенности, ср. 119, 122).

164

К этому можно прибавить учение Plot. VI 2, 19 об антиномии родов и видов, если оставаться всецело в сфере дедуцированной у Прокла множественности эйдосов (видов).

«Итак, эти первые четыре рода — образуют ли эйдосы каждый самостоятельно? Например, может ли делиться [одно] «сущее» уже само по себе, без других [родов] ? Нет, [не может]. Ибо [индивидуальные] различия необходимо брать из [сферы] вне рода, [род ведь есть нечто общее], и, хотя различия «сущего» будут существовать, поскольку оно — сущее, все–таки различия эти не будут самим [индивидуальным сущим]. Откуда же [сущее] будет их иметь? Разумеется, также и не из не–существующего. Если же, стало быть, — из сущего, а остальное [сущее] есть [наши] три рода, то ясно, что [сущее получает различия в себе) от этих [родов] и с этими [родами], когда последние присоединяются к нему и связываются с ним, возникая одновременно. Но, возникая одновременно, они, стало быть, как раз создают это, [различия], из всех [родов сразу]. Но как может существовать прочее после того, что состоит из всех [родов сразу] ? Каким образом роды, будучи всем, создают [свои] эйдосы? Как движение создает эйдосы движения? И так же — покой и пр.? Ведь нужно еще и о том стараться, чтобы каждый /род/ не исчез в эйдосах, а также, с другой стороны, чтобы род не оказывался простым предикатом, как бы [только] в них [и] созерцаемым, но—чтобы он одновременно был и в них, и в самом себе, оставаясь чистым, хотя также и в смешении с [индивидуальным], чтобы он наличествовал вне смешения и не уничтожал себя самого, способствуя другому стать Iтою или этою! сущностью. Значит, это необходимо исследовать.

Так как мы говорили, что каждая вещь есть ум, [образовавшийся] из всех сущих [моментов], утверждая, что сущее и сущность в качестве ума — [вообще] ранее всех [отдельно–сущих] , как эйдосов и частей, то [тем самым] мы уже говорим, что ум есть нечто позднейшее. Вот эту–то апорию мы и используем для своего исследования и, воспользовавшись ею как образцом, войдем в рассмотрение затронутых вопросов».

Резюмируя мысли этой вводной в исследование родов и видов главы (продолжение см. в прим. 45, 52 и 54), можно сказать так: 1) Ни один род, взятый самостоятельно от других родов, не сможет образовать индивидуального эйдоса, так как все индивидуальное есть именно вне–родовое, и род даст различия не как индивидуальности, но как различия рода же. 2) Индивидуальный эйдос есть совокупное обстояние всех родов одновременно, — так, что, во–первых, роды не исчезают в эйдосах, а остаются в своей полной нетронутости, и, во–вторых, определяя эйдосы, они не превращаются в их простые предикаты, существующие только в зависимости от предицируемого. 3) Опорой решения проблемы родов и эйдосов является следующая антиномия: с одной стороны, родовой ум есть общее, и эйдетические умы суть частное, из него появляющееся; с другой же — эйдетические умы, как содержащие в себе родовой ум, имеют его своею частью, а сами суть общее для него, поскольку в них он везде один и тот же.

Учение Аристотеля о единстве. Хорошей иллюстрацией и великолепным комментарием ко всему учению платонизма об единстве может явиться Аристотелева дистинкция понятия «единого», или «одного», Аристотель — различает единое.

1) в качестве акциденции (Metaph. V 6, 1015 в 16—36) и 2) единое само по себе (καΦ’αύτό, 1015b 36—1016b 17).

1 . Единое в качестве акциденции а) говорится, прежде всего, о двух или нескольких вещах, случайно объединившихся, причем одно есть качество или свойство другого. Напр., «обра–эованный Кориск» есть единство Кориска, т. е. некоей субстанции, со своим необязательным свойством, с образованностью.

в) Единое в качестве акциденции имеется, далее, в виду, когда одно с другим более или менее случайно присуще третьему, как, напр., «образованный и справедливый Кориск». В последнем случае объединяются два случайных качества — образованность и справедливость (1015b 16—23). с) Подобным же образом «образованный Кориск» есть «одно» с «Кориском», и d) «образованный Кориск» — «одно» со «справедливым Ко–риском» (1015b 24—27). е) Наконец, та же категория «единое» содержится в тех случаях, когда говорят об акциденции в отношении рода, или общего имени, т. е. или 1) так, что, напр., образованность есть акциденция человека как некоей субстанции, или 2) так, что оба они суть акциденции какой–нибудь индивидуальной вещи, напр. Кориска. В первом случае акциденция есть род и содержится в субстанции, во втором же она есть свойство и аффекция сущности (1015b 27—34).

2. Вторая категория значений единого, именно, единого, рассматриваемого в самом себе, также неоднородна, а) Во–первых, единое понимают в смысле непрерывности, в которой Аристотель в данном месте видит то, движение чего само по себе едино и не может меняться; а единое движение — то, которое нераздельно в себе, т. е. непрекращаемо во времени. Непрерывное в себе не есть то, что едино только в силу соприкосновения. Взявши два куска дерева и сомкнувши их, мы отнюдь не можем сказать, что они — одно, что они, напр., одно дерево, или одно тело, или вообще некая непрерывность. И вообще, в строгом смысле слова непрерывно то, что не имеет суставчатого строения, почему прямую линию, напр., необходимо считать более непрерывной, чем ломаную. Разная степень непрерывности проявляется, напр., в природе и в искусстве. Природная непрерывность прочнее искусственной. Так, единое в себе есть непрерывность разных степеней (1015b 36—1016а 17). в) Далее, категория единого в себе проявляется в значении эйдетической неразличимости субстрата. А неразличимо то, говорит Аристотель, эйдос чего неделим для чувственного восприятия. Под субстратом же понимается как ближайший, так и отдаленнейший. Вино — едино, и вода — едина, поскольку то и другое по своему эйдосу неделимо. И всякую жидкость называют единой, потому что для всех жидкостей последний субстрат один и тот же, — вода или воздух. Хотя вода и течет и всячески может быть разнообразной, тем не менее эйдос ее как текучей и как именно воды всегда один и тот же. Это — тоже единство. Если в предыдущем случае единое мыслилось как простая непрерывность, то в этом случае единое мыслится как непрерывность в изменяющихся свойствах вещи (1016а 17—24. Ср. 1016b 11 —17).

с) Далее, единое есть формально–логическое единство рода, обнимающего те или иные вещи с их видовыми различиями.

Так, лошадь, человек, собака, содержа видовые различия, в основе суть нечто «одно», а именно — живые существа. Тут везде род так же присутствует одинаково, как в предыдущем случае одинаково присутствует материя (1016а 24—32). d) «Далее, единым называются [вещи], смысл которых, высказывающий [их] чтойность, [является] неделимым в отношении другой вещи, обнаруживающей [свою] чтойность, так как всякий смысл, [взятый] сам по себе, делим, [расчленим]». Всякая вещь, пребывающая в движении, напр., увеличивающая или уменьшающая свою величину, по смыслу своему остается тою же самой. И вообще едино то, в чем мышление видит одинаковую чтойность. Тут не может быть разделения ни по времени, ни по пространству, ни по смыслу. Так, человек, какой бы он ни был в своей жизни, есть человек и, след., нечто одно, единое: он есть живое существо и, след., одно живое существо; он есть величина и, след., одна единая величина (1016а 32— 1016b 6). Ясно, что Аристотель, говоря о единстве чтойности отдельно от единства рода, достаточно ярко оттеняет тот спе–цификум чтойности и присущего ему единства, которые не присущи никаким другим логическим конструкциям. Единство в чтойности не есть ни вещное единство качеств и субстанций, ни непрерывность свойств, ни родовое единство формально–разъединенных предметов. Чтойность имеет свое специфическое единство. Башмак, как простая совокупность вещей, из которых он состоит, есть некое единство. Но гораздо большее единство в том, когда это не просто совокупность вещей, но именно такая совокупность, которая есть башмак (1016b 11 —17).

3. Аристотель дает еще одну формулировку различных значений термина «единое» (1016b 31 — 1017а 2). Именно, он различает 1) нумерическое единство (κατ’άριθμόν), 2) эйдетическое единство (κατ’είδος), 3) формально–родовое единство (κατά γένος) и 4) пропорциональное единство (κατ’άνα–λογίαν). Когда мы говорим о нумерическом единстве, то тут мыслится единой материя, т. е. имеется две или много вещей, у которых одна и та же материя. Ясно, что это то самое единство, которое он выше назвал «эйдетической неразличимостью субстрата». Вода нумерически есть одно и то же именно потому, что материя ее — одна и та же, хотя конкретно много бывает разных видов и состояний воды. Далее, говоря об эйдетическом единстве, мы мыслим единой уже не материю, но смысл (εΐδει δ’ών о λόγος εις); говоря о родовом единстве, мыслим единым то, что «принадлежит одной и той же категориальной схеме»; и, наконец, говоря о пропорциональном единстве, мыслим единство отношений, как едины, напр., отношения 2:4 и 8:16. Из этих последних трех значений сразу ясно только родовое единство, которое, конечно, вполне тождественно с тем, о котором было упомянуто выше под тем же названием. Остаются, в новой формулировке, эйдетическое и пропорциональное единства, которые необходимо сравнить с вышеустановлен–ными типами единства, — с единством непрерывности и единством чтойности. Что единство в смысле непрерывности не может соответствовать единству эйдетическому и пропорциональному, это ясно из того, что непрерывность мыслится здесь Аристотелем как пространственная непрерывность. Это — непрерывность движения (ср. Х 1, 1052b 25—28). Остается, следовательно, единство чтойности в первой формулировке сопоставлять сразу с эйдетическим и пропорциональным единством во второй формулировке. Что эйдос входит в понятие чтойности, об этом распространяться излишне (ср. прим. 214, отделение 6—8). Что же касается пропорционального единства, то оно как нельзя лучше выражает подлинную природу чтойности. Ведь чтойность есть в основе соотнесенность смысла с инобытием, т. е. с другим смыслом. Чтойность вся растет и падает с понятием соотнесения, и притом абсолютно одинакового соотнесения, разных моментов смысла с инобытием (ср. наше прим. 214, отд. 7). Поэтому единство, характерное для чтойности как для энергийного отождествления логического и алогического, как раз и есть именно пропорциональное единство, и Аристотель хорошо сделал, что этот момент специально подчеркнул и терминологически зафиксировал. В чтойности, как выражении, необходимо присутствует этот момент равновесия, гармонии, центрированности, подвижного множества. Если смысл не есть равновесие, а есть только задание, то выражение смысла есть именно некая сделанность, интегральность, собранность смысла, причем все это управляется некоей единой точкой, единым пульсом. Выражение есть живой и трепещущий организм, внутри которого бьется скрытый пульс, оживляющий и осмысляющий все алогическое целое, которое привлечено в нем для выражения смысла. И естественно, что единство отношений всех этих алогических выраженностей к единому пульсу и центру общего выражения, или пропорциональное единство, единство структурных взаимоотношений целого, и есть основной и наиболее принципиальный тип единства, присущий чтойности. Таким образом, в этой второй формулировке Аристотель, минуя единство акциденциальное и в сущностном единстве — тип, относящийся к непрерывности, касается трех главнейших типов единства, расчленяя последний из них, т. е. тип единства в чтойности, на эйдетический (где чтойность берется как эйдетическая цельность) и структурно–пропорциональный (где чтойность берется как выраженная эйдетическая цельность). Заметим, что полученные четыре типа единства в этой новой формулировке Аристотель располагает в иерархическом порядке, подчиняя каждое из них другому в порядке спецификации. Так, наиболее общее и формальное единство — это нуме–рическое. Более специальное единство, подчиненное нуме–рическому, это — эйдетическое. Здесь объединяемые вещи едины не только по числу, но и по эйдосу своему. Еще более сложное и специальное единство, это — родовое, где мыслится объединенность эйдосов между собою. И, наконец, еще более специальное единство, это — и не единство числовых моментов в эйдосе, и не единство отвлеченно–смысловых, эйдетических в узком смысле слова моментов в эйдосе, но — единство эйдоса с вне–эйдетическим, единство смысла с его инобытием, или структурно–пропорциональное единство выражения как такового (1016 в 35—1017 а 3).

4. Аристотель много раз касался проблемы единства. Я позволю себе перечислить главнейшие тексты. Met. Ill 4, 999 в 20—24 (апория единства сущности и множественности представителей ее), в 33 (отождествление нумерического единства и единства в смысле единичности, αριθμώ ёѵ и καθ’εκαστα); VII 16, 1040b 5—16 (о потенциальности частного в отношении к целому); в 16—1041а 5 (о несубстанциальности единого и сущего против платоников); VII 17, 1041 в 11 — 19 (целое — самостоятельное единство, независимое от частей); VIII 6 (вся глава — о том, чем создается единство определения через род и эйдетическое различие); XIV 1, 1087b 33—1088а 2 (как и вся глава, против субстанциальности идей, и в том числе единого в себе); Top. I 7, 103а 9—14 (тождество в единстве по числу и по вещи, при многих именах; кратко — об эйдетическом и родовом единстве); а 25—31 (о нумерическом единстве — в трех смыслах: 1) по имени, или термину, 2) по специфическому качеству и 3) по акциденции); Phys. I 7, 190а 16 (тождество в единстве εΐόει и λογω//по эйдосу… по логосу (греч.).//); IV 14, 223b 13; V 4, 227b; VIИ 8, 262a 20 и мн. др. Много интересных мест на тему об единстве собрано у Waitz, Org. I 276—277 (к Top. lb 6).

5. Аристотель много раз касался проблемы единства, привлекая всякий раз специальные точки зрения и давая несходные формулировки. Еще на одну из таких формулировок я укажу, чтобы уже закончить вопрос об единстве. Именно, этому вопросу посвящены первые две главы из Metaph. Х. Вторая глава, трактующая вопрос о субстанциальности единого и дающая, в противоположность платоникам, понятие τι εν вместо чистого εν, нас здесь может и не занимать. Но в первой главе снова даются формулировки разных типов единства (Х 1, 1052а 15—в 1). Их и здесь устанавливается четыре: единое как непрерывность (двух видов — как естественная непрерывность, когда объединенное в самом себе имеет причину своей объединенности, и — как искусственная, напр, при помощи клея или гвоздей); единое как «целое, имеющее некую форму (μορφή) и эйдос»; единое как единичное (καΦ’εκαστον — по–видимому, имеется в виду нумерическое единство предыдущих формулировок); и, наконец, единое как общность (καϋ’δλον). Если во второй формулировке отпал тип единства как непрерывности, то в этой третьей формулировке отпадает, очевидно, родовое единство. И если во второй формулировке чтойности соответствовало эйдетическое и пропорциональное единство, то тут ей же соответствует единство эйдетическое и единство как общность. Следовательно, единство чтойности содержит в себе—1) единство смысловое, или эйдетическое, 2) единство структурное, или пропорциональное, 3) единство общности, целокупной общности, одинаковой и само–тождественной во всех своих моментах. Прибавим к этому, что как в первой формулировке (V б, 1016b ή νόησις. άδιαίρετος ή νοούσα τό τι ην είναι//нераздельное мышление, мыслящее чтойность (греч.).//), так и в третьей (Х 1, 1052а 31—34; в 1) неделимость эйдетической чтойности связывается с «мышлением», и «знанием», и «познанием». Ясно, что единство чтойности в подлинном и окончательном смысле этого слова есть понимаемое, познаваемое единство; оно — воистину единство выражения, т. е. единство пребывания смысла в ином, в инобытии, и, значит, также и во всяком сознании и субъекте. И в этом своем качестве единого оно имеет свою чтойность; оно — единое в смысле чтойности. Единое — само чтойность (τό ένι είναι). Как таковое оно отлично от единой вещи, так же как и чтойность элемента отлична от самого элемента, как это мы уже видели. Но это–то как раз и указывает на их тождество, на то, что единое в смысле чтойности есть мера всякого количества и имманентно присутствует в них. Здесь Аристотель также остается возражателем платоническому «отделению» сущности от вещи, хотя и прекрасно понимает всю несводимость всякой чтойности, в том числе и чтойности единого, на те или другие вещные определения (Х 1, 1052b 1 — 1053а 24).

6. Мы видим теперь, как чтойность со всеми присущими ей и неотделимыми от нее категориями общности и индивидуальности всегда и неизменно чувствуется и формулируется Аристотелем во всем своеобразии и специфичности этого понятия. Даже давая учение о единстве, он не перестает выделять его в отдельную рубрику, наделяя его тем или другим, но всегда специфическим пониманием единства.

Сравнивая Аристотеля с платонизмом в проблеме единства, мы видим: 1) одно как абсолютная немыслимость и как относительная немыслимость (пункты 1. и 2. в резюме прим. 29) им отрицается совершенно; 2) одно как потенция мыслится им не до эйдоса, между первоединым и сущим, но после эйдоса, т. е. как энергия осмысления уже чувственности (в резюме прим. 29 — пункт 3); 3) одно как эйдос всецело принимается Аристотелем (там же, п. 4), причем, ставя ударение на понятиях потенции и энергии (прим. 87), он (вместо подчеркивания одного в смысле 5. пункта в резюме прим. 29) выдвигает на первый план одно как чтойность, т. е. учит о единстве как единстве эйдоса и меона, а не просто эйдоса; 4) облюбование такого единства вполне объяснимо описательным феноменологизмом исходных точек зрения, фиксирующим смысловую данность реальных вещей вне диалектического их конструирования, чем объясняется //В первом изд.: объявляется.// и отрицание первых двух типов единства; 5) при всем том Аристотель дает такие описания единства, которые, по диалектическом их закреплении, вполне входят в систему платонизма.

165

Нужно, однако, твердо помнить, что, в сущности, не мы его полагаем, но оно само себя полагает (иначе мы впали бы в противодиалектический и, след., противоестественный психологизм и субъективизм). Поэтому, когда говорится, что одно полагает себя, это значит, что оно созидает себя, рождает себя, — конечно, в чисто смысловом отношении. Ср., напр., отождествление творчества и мышления у Procl. Inst, theol., 174.

«Всякий ум утверждает (ίκρίστησι) последующее за ним через мышление, и творчество (ποίησις) [его заключается] в мышлении и мышление — в творении. В самом деле, если умное (νοητόν) и ум тождественны, то и бытие каждого [ума] тождественно с мышлением, [совершающимся] в нем самом. Творит же [ум] то, что творит, бытием и продуцирует то, что есть, — соответственно (κατά) бытию, и, надо думать, продуцирует то, что продуцируется, мышлением, так как бытие и мышление — оба одно, в силу того, что и ум, и все сущее тождественно с тем, что в нем, [т. е. с мышлением]. Значит, если [ум] творит бытием, а бытие есть мышление (νοείν), то творит он — мышлением. При этом энергийное (κατ’ένέργειαν) мышление (νόησις) [заключается] в актах мысли (έν τώ νοεΐν). А это тождественно бытию; бытие же — в творении,' так как неподвижно творящее вечно содержит бытие в актах мысли. Значит, и мышление — в творении».

О значении в истории философии этого античного cogito ergo sum можно указать свежую работу L. Blanchet, Les antéсédents historiques du „Je pense, done je suis“ Paris, 1920, где хорошо разобрана августиновская, плотиновская и аристотелевская традиция в картезианском Cogito. О значении Пло–тино — Проклова отождествления cogitare и esse в последующей философии много писал F. Picavet, и прежде всего в Esquisse ďune histoire général et comparéе des philosophies мédiévales. Par., 1907 2. О тождестве бытия и мысли у Плотина ср., напр.,V 9, 5, где приводятся известные слова Парменида о тождестве бытия и мысли, и —V 3, 5; II 7,3 (переведено у меня в гл. 13, § 2); VI 2, 8 (переведено в прим. 43).

166

Кто хочет найти наиболее яркое, четкое и краткое резюме неоплатонического и, прежде всего, Плотинова учения об ином, или о материи, должен прочитать Porph. Sent, intell. Mommert., сентенцию XX (которая есть вариант, главным образом, к Plot. II 4, 8 и III 6, 7). О меоне и его двух видах лучше всего — Plot. II 4 (см. общий обзор — в прим. 93), где 1—5 — об умной, 6—16 о чувственной материи (см. ниже, перевод II 4, 2—5 в прим. 64, перевод и конспект II 4, 6 — в прим. 60, пер. и консп.II 4, 7 — в прим. 137, пер. II 4, 8—15 — в прим. 86, пер. II 4, 16 — в прим. 39). Вместо общеизвестных текстов Платона и Аристотеля (об этом ниже, прим. 93, 137 и др.) я бы привел следующие места об «ином» из Damasc. prim, princ, (приходится удивляться, насколько забыт и непопулярен этот удивительный по глубине и по тонкости конструкций, огромный трактат, систематизирующий и продолжающий Прокла, на основе общеплатонической традиции в истолковании Plat. Parm.): § 36 (иное создает все различия решительно), 423 (об участии в едином и о принципе делимости), 427 (об отношении к демиургу), 438 (о способах соединения с эйдосом и трех видах иного, до–умном, умном и сложенном из того и другого), 450 (иное реально не само по себе, но по подражанию сущему), 452 (τά αλλα не есть ни фактические дифференции, τά ετερα, ни «ипостаси», но — способ ипостасийности) и др. Сюда же относятся и тексты о материи: 8 (она — абсолютно несущее), 28 (она — иное эйдоса), 425 (она — без эйдоса), 34 (она — эхо иного), 37 (бесплодна, даже когда имеет смысл бесплодности), 58 (без имени), 423 (собственно говоря, сама–то вне множественности и бесконечности, хотя и есть принцип таковых), 425 (о единении материи с ипостасями в целях эманации), 43! (она не υπαρξις) и др. Заметим, что умная материя, как начало различия в самом нусе, есть необходимейшее понятие в платонизме. Жестоко ошибаются те, кто думает, что диалектику можно объяснить в платонизме ссылкой на божественное усмотрение и не вводить понятие материи туда, где без него не обойтись. Так, надо считать скандальным для диалектики рассуждением, когда Н. Richter пишет в De ideis Platonis libel 1 us. Lips., 1827, стр. 64: «Quodsi igitur aliqua in his (в идеях) reperitur differentia et varietas, non debet huius rei causa in materia vel corporum vel alia quadam subtiliore quaeri, sed in ipsa eius numinis natura, а quo omnia originem suam habet» или когда R. Нônigswald, Die Philos, d. Altert. Мíinch., 1917, 412—416, ничего не находит в неоплатонизме, кроме «exstati–schintuitive Versenkung in Gott». //Следовательно, если в них… обнаруживаются отличия и разно¬образие, то причину этого не следует искать в материи — то ли телесной, то ли более тонкой, но в природе того самого божества, от которого проис¬ходит все (лат.)… экстатически–интуитивного погружения в бога (нем.).//

167

Я бы привел тут Plot. II 4, 16.

[«Можно ли также сказать, что материя] тождественна с инаковостью? Нет, нельзя. Она тождественна лишь с моментом инаковости, противостоящим подлинно сущему, каковое, как мы сказали, есть смысл. Вследствие этого и не–сущее есть в этом смысле нечто сущее и тождественное с лишенностью, если лишенность есть противоположность к сущему в сфере смысла. Но не уничтожится ли лишенность после приближения того, в отношении чего она — лишенность? Ни в коем случае, — так как восприемница состояния не есть [само] состояние, но — лишенность [его], и [восприемница] предела не есть ни определенное, ни предел, но беспредельное, поскольку она — беспредельна. Но каким же образом прившедший предел не разрушит природу его, (беспредельного как такового], если притом еше беспредельное — беспредельно не в силу акциденции? [На это нужно сказать, что] он разрушил бы [беспредельное] , если бы оно было беспредельно по количеству. Однако в настоящем случае это не так, но, наоборот, [предел] спасает беспредельное в сфере бытия, приводя его в существенном смысле слова к энергийному проявлению и усовершению (δ γάρ πέφυκε εις ενέργειαν και τελείωσιν άγει), как будто бы — некое незасеянное поле, когда оно засевается. Так же, когда женское начало оплодотворяется от мужского, не погибает женское начало, но становится еще более женским, т. е. оно становится [еще] в большей степени тем, что оно есть.

Но не продолжает ли материя оставаться дурной даже при условии участия в благе? Разумеется, [продолжает], и это потому, что она вознуждалась [в благе], не имея его. Ибо то, что нуждается в чем–нибудь [одном], а другое имеет, то, надо полагать, занимает среднее положение между благом и злом, если в той или другой мере оно уравновешивается с той или другой стороны. Но то, что ничего не имеет, ибо пребывает в скудости, лучше [сказать], и есть сама скудость, то необходимо есть [просто] зло. В самом деле, [здесь] скудость не в богатстве и не в силе, но скудость, с одной стороны, в разумении (φρονήσεως), с другой — в добродетели, красоте, форме (μορφής), эйдосе, качественности. Как же она может быть не невзрачной? Как она может быть во всех отношениях не безобразной? Как она может быть во всех отношениях не дурной? Та материя, тамошняя, [умная], есть [само] сущее, ибо предваряющее ее [в качестве принципа осмысления] — трансцен–дентно сущему. Здесь же предваряющее ее [в этом смысле] есть [только] сущее. Следовательно, [только] в качестве не–сущего отлична она от красоты сущего».

169

Завершением и наиболее зрелым для античной диалектики осознанием общедиалектического процесса «единого» является Plot. VI 7, 13 и 14. Глава VI 7, 13 может служить хорошим дополнением к приводимому в тексте рассуждению о мысли мости. VI 7, 13. «Ибо ни ум не есть [нечто] простое, ни [исходящая] из него душа, но все вещи — многолики (ποικίλα), поскольку — просты, а просты, поскольку — не сложны, поскольку — принципы, поскольку — энергии. [В умном мире] энергия последнего [пункта] проста как бы в своем исчезновении, [энергии же] начального [пункта] — универсальны. Движущийся ум, с одной стороны, движется однозначно (ωσαύτως), всегда тождественно и подобно; однако, [с другой], он не самотождествен и не есть нечто единое [в каждой своей] части, но [здесь он] — все, между тем как частичное, в свою очередь, не есть [что–нибудь] одно, но и это — делимо до бесконечности. Мы можем, однако, сказать, что [это умное движение] совершается от некоего определенного [пункта] и во всяком случае [направляется] к [такому же] определенному [пункту] — как к [своему] пределу. Но есть ли, следовательно, все, что находится посредине, как бы линия, или как бы иное тело, состоящее из одинаковых частей и лишенное многообразия? Но какую же цену [имело бы тогда умное бытие]? Ведь если бы [оно] не содержало [в себе] никакой перемены и никакая инаковость не пробуждала бы его к жизни, оно не было бы энергией, так как подобное состояние ничем не отличалось бы от лишенности [всякой] энергии. Да если бы движение и было так сформировано, то жизнь была бы не универсальна, но [однообразно-] единична (μοναχώς). Однако жить должно все, со всех сторон, и ничто [не может] не жить. [Движение] должно, следовательно, двигаться повсюду, вернее, [повсюду] пребывать в движении. Если предположить, что движется [только] простое, то [движение] только и содержит в себе это [простое], так что [последнее] или [продолжает] оставаться самим собою и ни во что не переходит, или, если переходит, оказывается [уже] иным, и, значит, [получаются] две вещи. При этом если это [иное] тождественно тому, [первому, с чего мы начали], то остается только единое, вне перехода [в иное], а если оно — другое, оно перешло при помощи инаковости и создало из некоего тождественного и другого — одно третье. Отсюда, возникшее, как возникшее из тождественного и другого, имеет природу быть и тождественным, и другим [одновременно], и при этом другим [не в смысле] определенной индивидуальности (ού τί), но [в смысле неопределенной] универсальности (παν); поэтому и тождественное при нем универсально. Универсального же в качестве тождественного и универсального в качестве другого ничто из другого, [из раздельных вещей], не может покидать. Значит, оно, [тождественное], имеет природу распространяться по всему путем дифференциации (επί παν έτεροι–οϋσϋαι). Ведь если все другое существует до него, то последнее есть аффекция его. Если же нет, то этот [ум] породил все [вещи], лучше же [сказать, и] есть [это] все. Значит, невозможно, чтобы сущее было вне энергийного действия ума, [действия], постоянно переходящего от одного к другому и носящегося по всем путям, носящегося в самом себе, как истинный ум носится в себе по своей природе; по природе же носится он в сущностях в сопровождении сущностей, [образующихся] вместе с путями, по которым он носится. Везде он — сам и, значит, имеет путь, [где он носится], пребывающим. Путь же этот для него лежит в царстве истины, из пределов которого он не выходит. Он все содержит в своих объятиях и как бы сам создает себе для движения место, причем место это тождественно с тем, чего [оно есть] место. Это царство многообразно (ποικίλον), чтобы [ум] мог его проходить. Если же оно не вполне и не всегда многообразно, оно, поскольку не многообразно, находится в покое. А если в покое, оно не мыслит. Поэтому оно и не находится в сфере мысли, если остановилось. А если так, то оно [уже] не существует. Значит, оно есть мышление. Цело–купное, [универсальное] движение наполняет каждую сущность, и целокупная сущность есть все мышление, охватывающее всю жизнь, постоянно одно за другим; и так как ему свойственно и тождественное, и другое, то и появляется постоянно [в ней] то иное в силу производимого им разделения. Все же шествие [свершается в нем] в сфере жизни и все — в сфере живого, подобно тому, как и для шествующего по земле остается землей то, что он проходил, хотя бы даже и имела земля [те или иные] различия. Так же и там жизнь, через которую проходит [ум], самотождественна, а вследствие того, что она везде и иная, — не самотождественна. Но так как [ум] совершает самотождественное прохождение через то, что не самотождественно, ибо [сам он] не меняется, то во всяком случае он связан с иным, [с раздельным], самотождественно и в одинаковом смысле. Если же он не будет [двигаться] в отношении к иному самотождественно и в одинаковом смысле, то он [будет] бездействовать окончательно и никогда не будет ни энергийно — [сущим], ни энергией. Сам он и есть [это] иное, так что сам он — универсален. И если только сам он — иное, он — универсален, а если нет, то не универсален. И если сам он универсален и именно универсален в силу того, что он — все, и нет ничего [отдельного], что не будет целесообразно входить во все, то в нем и нет ничего, что не было бы иным, чтобы [это иное], будучи иным, могло входить и в него. А если [в уме] не иное, но только самотождественное, то оно нанесет ущерб его собственной сущности, не приводя природу его к полному свершению».

Это значит следующее. 1) Если единое—только единое и самотождественное, оно — ничто; если оно нечто, оно — еще и иное, т. е. уже многое, так что единое — одновременно и единое и многое, и самотождественное и саморазличное. 2) Но единое, завися только от себя, только само и может производить различное и многое; стало быть, необходимо признать в сущности некоторое характерное для нее умное движение, или энергию смысла, мышление. Если бы не было мышления, не было бы движения смысла, не было бы. инаковости, не было бы оформления единого, не было бы самого единого. 3) Но если ум движется и ему свойственна инаковость, то он — все, он — универсален, ибо все, что есть, имеет свой раздельный смысл и, значит, тем самым содержится в уме. 4) Энергия ума, отличная от ума, — в то же время тождественна ему, и путь ума тождествен с тем, что движется по этому пути. Иначе не будет той самой целокупной единичности ума, которая именно движется и которая во всех пунктах движения должна быть одной и той же.

170

Эта же самая диалектика категорий дается по существу точно так же, хотя и с меньшей четкостью, у Plot. VI 2, 4—8. Резюмируем эти главы.

VI 2, 4. 1) Если мы рассматриваем природу тела, то увидим, что одно в нем — субстрат, напр, камни, другое — количество, величина, и третье — качество, напр, краска, причем по смыслу все эти три момента суть одно, единое тело. Прибавивши к этому еще движение, мы получим полное строение тела во всей целости его частей. 2) Если же мы обратимся к умному миру, то тут придется отбросить все чувственные данные и сосредоточиться на одном — что вне становления и что тем не менее множественно. Еще о душе можно сказать, что она сама по себе едина и проста и раздельность и дробление вносится в нее телом; но и в своем единстве она есть нечто раздельное, и раздельность эта будет уже умной. 3) Стало быть, как же есть единое умное во многом умном, и обратно, — понимая под единым не объединенность многого, но единичность цельной умной природы? Без разрешения этого вопроса нельзя решить и вопрос о родах (категориях).

VI 2, 5. 1) Душа разделяется в соответствии с пространственной распростертостью тела. Нельзя, однако, сказать, что множественность ее есть множественность истекающих из нее логосов, так как логосы суть иное в отношении ее, да и сама она — самостоятельный логос и основа (κεφάλαιον) всех логосов, которые суть ее энергия, так что сущность души есть потенция логосов. Значит, душа раздельна не потому, что она творит из себя нечто кроме себя. 2) Если же душу рассматривать вне ее действий, то бытие ее не есть такое бытие, к которому бытие в качестве души присоединяется только извне, как белый цвет к человеку, но она есть сущее по самой своей субстанции. То, что она имеет, она имеет не вне своей субстанции (ουσία). Быть и быть душой для нее одно и то же.

VI 2, 6. I) Нельзя понимать это так, что душа, с одной стороны, существует с точки зрения бытия, а с другой — с точки зрения квалифицированного (в смысле душевного бытия) бытия (κατά τό τοιόν δέ είναι), так как, если она — квалифицированное бытие, а квалифицированность — вне ее, то цельность души не будет субстанцией просто, но лишь субстанцией в некотором отношении, и только часть души будет субстанцией, а не ее цельность. 2) Понимать тождество бытия и бытия в качестве души можно лишь так, что душа — исток и принцип всего под нею существующего и, прежде всего, жизни, с чем она составляет нечто единое, и единое ;— не по единству смысла (ώς ενα λόγον), но по субстрату (υποκείμενον), причем так, что тут же привходит двойство и множество. 3) Душа не имеет жизни, но есть сама жизнь, так как в противном случае имеющее жизнь было бы вне жизни и жизнь не была бы в субстанции имеющего. Но так как то и другое не иное взаимно, то они суть нечто одно. 4) Душа есть единое и многое и все, что является в едином, — будучи единой в самой себе и многой в отношении к другому и будучи единым сущим, которое делает себя многим в некоем движении, и всецело единым, стремясь, однако, созерцать себя как многое. 5) Душа, не вынося абсолютного единства, делается всем, что она есть, причем созерцание есть причина того, что она является себе множественной для созерцания. Являясь единым, она не мыслила бы, но была бы только еще единой.

VI 2, 7. 1) Отсюда необходимо заключить, что если мы нашли в душе одновременно и сущность и жизнь, жизнь же пребывает в уме, то сущность и движение, которое есть в уме, жизнь в ее умном принципе, суть два разных рода умного мира, ибо хотя они и одно, но мысль их все же различает. 2) Движение не может считаться чем–то подчиненным сущему или в нем находящимся; оно не под ним и не в нем, а — с ним, так как оно вовсе не находится в нем как некое качество в субстрате, но есть энергия его; и ни то, ни другое немыслимо одно без другого, но обе эти природы суть одно, ибо сущее — энергийно сущее, а не потенциально. 3) И если мыслить их врозь, то, мысля сущее, все равно будешь мыслить движение и, мысля движение, все равно будешь мыслить сущее. 4) Только там отделимо одно от другого, где нет истинного сущего и где только подобие ума, — в чувственном мире. 5) Но, признавши движение за род, необходимо признать за род и покой, так как движение ведь ничего нового не приносит в сущее, а только ведет его к полноте выражения, и, значит, сущее пребывает в себе, в том же состоянии, тем же самым образом и при том же самом осмыслении. Если есть движение, должен быть и покой. 6) Нельзя, однако, думать, что покой вполне тождествен с сущим, ибо а) тогда и движение было бы тождественно с сущим, раз движение есть не иное, как только жизнь покоя и энергия и сущности, и самого бытия. в) Если мы движение отличили от сущего как тождественное ему и одновременно не тождественное ему и назвали обе категории двумя и опять одним, так же должны мы и покой отделить и не отделить от сущего, отделяя его настолько в уме, чтобы образовать особую категорию, с) Кроме того, отождествляя покой и сущее в том смысле, как можно было бы отождествить движение и сущее, мы не смогли бы отличить покой от движения, отождествляя их при помощи приравнивания того и другого сущему. Перев. VI 2, 8 см. в прим. 43.

Ср. Damasc. prim, princ. § 63 (о взаимоучастии родов, ср. 200), 201 (дедукция пяти родов). — Таким образом, в результате одновременного отрицания и утверждения пяти основных категорий мы получаем границу как нечто именно совмещающее диалектически одно и другое. «Сущее одно» есть ограниченное, определенное сущее и одно. Оно — единичность подвижного покоя самотождественного различия, рожденная на лоне сверх–сущей единичности.

171

Излагаемые в дальнейшем части платоновского «Парменида» с его учением о бытии могут и должны быть дополнены и пояснены еще и рассуждениями у анонимного комментатора Платонова «Парменида», начинающимися как раз со 142b, до какого места доведен Procl. in Parm. (напечатано в первом кузеновском издании Прокла — VI 255—322). Damasc. § 21 (о непервенстве бытия), 26 (о неполной познаваемости), 28— 50 (граница и безграничное — принципы бытия), 34 (предшествие к материи), 58 (бытие — до субстанции и о разных типах бытия), 61 (бытие как третий принцип), 62 (различие между τό είναι и τό ύπάρχειν, ср. 120), 65 (о причастии объединенного бытию и τό είναι как энергия του δντος), 81 (о световом явлении бытия), 120, 121, 187 (бытие после единого), 221 (как характеристика умности), 284 (выше жизни) и др.

173

Самое главное значение в учении Плотина о категориях имеет VI 2, 8. Эта глава имеет основное значение во всей проблеме, почему я позволю себе дать ее сначала в полном переводе.

VI 2, 8. «Но нужно полагать эти три [рода], если действительно ум мыслит каждый из них в отдельности. Он сразу и мыслит, и полагает, если только мыслит; и они [уже] суть, если только находятся в мысли (αμα δέ νοεί καί τίφησιν, εΐπερ νοεί, καί εστιν, εΐπερ νενόηται). Бытие того, чему свойственно бытие вместе с материей, не пребывает в уме. Но существуют [и] нематериальные предметы. Для нематериальных предметов бытие есть пребывание в мысли (α δ’έστίν άυλα, εί νενόηται, τοΰτ’ εστιν αύτοίς τό είναι). Итак, созерцай чистый ум и взирай на него со тщанием, не рассматривая его этими [чувственными], глазами. И вот, ты видишь очаг сущности (ουσίας εστίαν) и неусыпаемый свет в нем, как он сам пребывает в себе и как взаимно обстоят вместе сущие в нем вещи; [видишь] жизнь пребывающую и мышление, не направленное энергийно на будущее, ни на настоящее, скорее же на вечное настоящее и на наличную вечность; и [видишь], как мыслит он сам в себе и не вне [себя]. В [самом] процессе мысли, стало быть, заключается энергия и движение, в мышлении же самого себя — сущность и сущее, так как [ум] мыслит тем, что он существует, и мыслит и себя самого как сущего и как то, во что он словно упирается, — [тоже] как сущее. Ибо направленная на него самого энергия не есть сущность; то же, на что и от чего [она отправляется], есть сущее. В самом деле, видимое [умом] есть сущее, а не видение [есть сущее]. Но и видение содержит [в себе] бытие, если то, от чего и к чему оно отправляется, есть сущее. Но так как [сущее] есть энергийно–сущее, а не потенциально–сущее, то [ум] вновь объединяет то и другое, [т. е. сущее и видение его], и не разделяет [их], но превращает себя в него, [в видение], и его в себя. Будучи сущим, он — крепчайшее всего и есть то, в сфере чего и все прочее получает для себя устойчивое положение, и что обладает [собой], беря [себя] не извне, но из самого себя и в самом себе. Цель, к которой устремляется мышление, есть покой, не начавший [еще проявлять себя в движении]; и исходный пункт мышления есть [опять–таки] покой, не устремившийся [в движение], так как движение не возникает из движения и не устремляется к движению. Далее, идея (ιδέα), взятая в покое, есть [смысловая] граница ума, ум же есть движение этой [идеи], так что все — одно; и движение, и покой, существуя во всем, суть роды, и каждая вещь из позднейших есть индивидуально–сущее, индивидуальный покой и индивидуальное движение.

Итак, если кто–нибудь увидит эти три рода, пребывая в четком узрении (έν προσβολ») природы сущего, и по сущему в нем самом увидит сущее [вообще] и также все прочее, по движению в самом себе — движение [вообще], проявляющееся в нем, и [соответственно] по покою — покой, согласовавши эти [свои субъективные понятия] с теми [умными родами], смешивая с ними без различения, в то время как [и сами] они суть нечто возникшее вместе и как бы слитое; [если он, далее], как бы [вновь, хотя бы] немного расчленивши, пребудет в различении увиденных им родов сущего, покоя и движения, трех [раздельных родов] и каждого в отдельности, — не назовет ли он их иными друг в отношении друга и не расчленит ли он их в инаковости, [различии], увидя эту инаковость в сущем, раз уже полагает три рода и каждый в отдельности? И далее, так как эти роды опять [сходятся] в одно и в одном, и все — одно, и он сводит [все] к тому же и видит [таковым], — не увидит ли он, что [тут] возникло и [уже] есть [еще и] тождество} Значит, к тем трем родам необходимо прибавить эти два — тождество и различие, так что всего родов — пять, и они заставляют все последующее бытие быть раздельным и тождественным, так как каждая вещь есть некое индивидуально–данное тождество и индивидуально–данное различие, а вне индивидуации (άνευ του τί), самостоятельно, тождество и различие должны быть отнесены к сфере родов. К тому же это — первые роды, потому что ни одному из них нельзя приписать предиката и из сферы индивидуального (έν τψ τί έστιν). Конечно, мы припишем им предикат сущего, так как они — сущие; но это — не в виде рода, так как они [вовсе] не суть нечто индивидуально–сущее. Не поступим так мы и в отношении движения и покоя, так как они — не эйдосы сущего. Ведь сущи'е вещи, с одной стороны, суть как бы эйдосы [сущего], с другой же стороны, только участвуют в нем. В свою очередь, и сущее участвует в эйдосах не как в своих родах, ибо [роды] не подчинены сущему и не раньше сущего [как такового] ».

Мысли этой главы сводятся к следующему. 1) Для нематериальных вещей быть — значит быть в уме, т. е. быть помыс–ленным. Поэтому чтобы нечто было в уме, необходимо, чтобы ум мыслил, имел мышление. Но мышление ума есть энергия ума и движение его. Следовательно, чтобы нечто было в уме, необходима для ума категория движения. 2) В таком случае, однако, — раз есть умное движение, — должен быть и умный покой, так как: а) и цель движения, и его исходный пункт, т. е. то, с точки зрения чего происходит движение, уже не может быть опять все тем же движением; оно именно есть покой;

в) идея, поскольку она есть строго и резко определенное, отличается от всего прочего и имеет, значит, резкую границу со всем прочим, но пребывание идеи в неизменных границах и есть пребывание ее в покое. 3) Итак, категории покоя и движения возникают рядом с категорией сущего и в силу энергийной природы сущего. Если бы сущее было только потенцией, оно было бы не сущим, но лишь принципом сущего, законом сущего, и не возникал бы вопрос о строении такого сущего. Но так как сущее есть еще и энергия, то оно получает определенную структуру. Сущее, во–первых, утверждает и полагает себя как нечто незыблемое; во–вторых же, на почве этой незыблемости оно разрисовывает многоразличные контуры и рисунки сущего. Значит, энергийность сущего необходимым образом ведет к категориям покоя и движения. 4) Однако если мы утвердили эти три различных рода умного мира — сущее, покой и движение, — то тем самым мы постулировали необходимость еще двух родов, а именно, — различия и тождества, так как, не будь они различны, они не были бы отдельными родами, а не будь тождественны, они уничтожили и разрушили бы ту единичность, на лоне которой они вырастают, то перво–сущее, энергией которого они являются. 5) Эти пять родов умного мира противостоят каждой умной индивидуальности, или эйдосу, как нечто везде одинаковое и общее, и ничто индивидуально–эйдетическое не может быть им приписано, кроме взаимной их предикации друг о друге, предикации, разумеется, чисто родовой же, а не эйдетической.

Общее суждение о Плотиновом изложении категорий см. ниже.

175

Заметим, что выведенные пять категорий имеют универсальное значение для всего смыслового мира, несмотря на Проклово диалектическое деление его на δν, ζωή и νους. Дамаский, идущий здесь, как и везде, за Проклом, полагая, что роды и эйдосы раньше демиурга, § 310 (а демиург возникает у Прокла, как известно, уже в результате соотнесения умного с материально–чувственным, так что, пребывая в покое в себе, он обращен к материи, 344, и имеет отношение уже к третьему основному началу, 388, ср. вообще § 305—349), думает, что они не только в диакосмосе νοητός–νοερός, но и — в первой умной триаде, в νοητόν, //умопостигаемо–умственном… умопостигаемом (греч.)ч//§ 281.

176

Комментарием к этому может служить Plot. VI 2, 16, где таким образом говорится о том, что все категории, во–первых, различны, во–вторых же, тождественны:

«Что сущее есть изначала, [уже] сказано, и что движение, покой, различие и тождество есть не иное что–нибудь, ясно. Пожалуй, так же ясно, что это движение не создает никакого [чувственного] качества, но это станет яснее из более подробного изложения. Именно, если движение есть [смысловая] энергия ее, [т. е. сущности], сущее же и вообще то, что содержится в первом, [в умном] (τά πρώτα), есть [тоже] энергия, то движение не может быть акциденцией, но, будучи энергией энергийно–сущего, не может называться только еще восполнением (συμπληροτικόν) сущего, но самой [сущностью]. Таким образом, движение не входит в сферу позднейшего, [зависимого смысла], или в сферу качества, но оно сконструировано для одновременно [с ним сущего]. Оно не есть [сначала] сущее, а потом — в движении и не есть [сначала] сущее, а [только] потом — в покое. И покой не есть аффекция; и различие и тождество были не позже него, ибо сущее возникает в качестве множественного не позже, но было тем, чем было [всегда], — едино–множественным. Если оно — множественно, то [тем самым налична уже] и инаковость, если же — едино–множественно, то — и тождество».

177

В свете этой дедуцированной множественности, или координированной раздельности, иначе начинает представляться и вышепроанализированная проблема единого, т. е. все категории мыслятся как бесконечные напряженности сущего, способные стать источником любого смысла. Единое — теперь уже потенция всего смыслового и внесмыслового. По этому поводу можно вспомнить Plot. III 8, 10.

«Как, значит, [существует единое]? — Как потенция всех вещей. Если бы она не существовала, то и все не существовало бы, не существовал бы и ум, первая и универсальная жизнь. То же, что лежит выше жизни, есть причина жизни. В самом деле, не энергия жизни, которая есть все, есть первая [энергия], но сама она как бы истекает [из высшего начала], словно из источника. Мысли [при этом] источник, который [уж] не имеет [над собой] другого принципа (αρχήν), но который отдает себя самого всем потокам, [из него истекающим, сам, однако], не исчерпываясь этими потоками, но пребывая безмолвно сам [в себе] [Мысли также, что] истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вместе, но как бы уже знает каждый из них, куда пойдут его течения, и [представляй себе его в виде] жизни огромного растения, обнимающего собою все, в то время как [самый] принцип его пребывает везде неизменным и нерассеянным в целом и как бы водруженным в корне. Этот [принцип], с одной стороны, стало быть, доставляет растению универсальную, богатейшую жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, не будучи множественным, но — [лишь] принципом множественной [жизни]. И в этом нет ничего удивительного. Скорее было бы удивительным то, как множество в жизни возникает из того, что не есть множество, и как оно не есть множество, если раньше множества не существует то, что не есть множество. Ведь принцип не делится на Все, [что есть], так как, разделись он [сам], уничтожилось бы и [это] Все, и ничто уже не возникало бы, если бы не пребывал [неизменным] принцип, будучи сам по себе [уже] иным [в отношении всего]. Вследствие этого [мы и наблюдаем] везде восхождение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое, к чему ты [ее] можешь свести. Также и Все, [весь мир], сводится к единому, которое — раньше его и которое не есть еще просто единое, пока не дойдешь до [такого] просто единого. Последнее же не сводится уже на иное. Если теперь вы возьмете единое растения, — а это и есть его пребывающий принцип, — единое живого существа, единое души, единое Всего, то тем самым вы в каждом случае возьмете нечто наимогущественное и наидостойное. Неужели же мы предадим сомнению и сочтем за ничто [то единое], если взять единое того, что воистину сущее, т. е. принцип, исток, и потенцию [всего] ? Во всяком случае оно не есть ничто из того, чего принципом оно является; таково оно, однако, что ничто о нем не может быть предицировано, ни сущее, ни сущность, ни жизнь; оно выше всего этого. Но будет чудом, если взять его вне бытия. Направляя на него свой взор, встречаясь с ним в его проявлениях, умиротворяйся в совокупном мышлении его, схватывая его больше в зоркой интуиции (τή προσβολή συνείς) и объединенно созерцая величину его в том, что после него и через него. [Ничто, стало быть, не может быть приписано ему, но оно — везде, и по отдельным вещам узнаёшь силу и смысл его]».

Итак, абсолютное одно порождает из себя сущее одно, или единичность подвижного покоя самотождественного различия. Эта формула, дающая диалектическую конструкцию эйдоса, выгодно отличается от современных чисто описательных, и потому бессильных, попыток конструировать это понятие. А именно: 1) вместо того, чтобы давать неопределенное и малонаучное указание на то, что целое «больше» суммы частей, здесь дается законченная антиномика целого и части; 2) неопределенные указания феноменологов на «непосредственную данность» эйдоса здесь заменяются точным обоснованием этой непосредственности в самом предмете (одно — везде и потому вне частей и их раздельности); 3) тут обосновывается фигурность и рельеф чистого смысла, ибо упомянутая формула предполагает, что одно, целиком присутствуя в каждой части, подчиняет ее себе определенным образом, так что одно мыслится здесь как единство структурных отношений к некоему центру, движущихся вокруг него //В первом изд.: и движущихся.//; отсюда и смысл делается картиной с выпуклыми подробностями и рельефно–перспективными сокращениями фигуры.

178

«Одно — сущее» в результате есть, таким образом, не что иное, как эйдос, ибо только эйдос сам в себе самотождест–вен и саморазличен, т. е. каждая часть его есть он сам и сам он — равен своей части, находясь, кроме того, и в собственном смысловом подвижном покое. Учение это — истинно платоническое и принадлежит прежде всего самому Платону, и тут — принцип всего платонизма, дающего еще у Николая Кузанского такие учения, как о тождестве maximum’а и minimum’а (op. cit. I, 4: «Excedit igitur maxima aequalitas, quae а nullo est alia aut diversa, omnem intellectum; quare maximum absolute, cum sit omne id quod esse potest, est penitus in actu, et sicut non potest maius esse, eadem ratione nec minus, cum sit omne id quod esse potest. Minimum autem est, quo minus esse non potest. Et quoniam maximum est huiusmodi, manifestum est minimum maximo coincidere») или о том, «quomodo intellectus trinitatis in unitate supergreditur omnia» (I, 10), и далее — о «quodlibet in quoiibet»//Тем самым максимальное равенство, ни для чего не иное и ни от чего не отличное, превосходит всякое понимание. Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть, и по той же причине, по какой он не может быть больше, он не может быть и меньше: ведь он есть все то, что может существовать. Но то, меньше чего не может быть ничего, есть минимум. Значит, раз максимум таков, как сказано, он очевидным образом совпадает с минимумом… что понимание троичности в единстве все превосходит… каждое — в каждом (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (II 5, в связи с учением Николая Кузанского о «контракции») и др.

Что Платон совершенно ясно различает целое как идеи–рующее единство от целого как формального объединения, показывает уже Prot. 329d: все исчисленные тобою добродетели «суть части в таком ли значении, как уста, нос, глаза и уши суть части лица, или в таком, как части золота, отличающиеся одни от других и от целого только величиной и малостью?». Однако, вчитываясь в Платона, мы находим у него целую феноменологию целого и части. Именно, Платон, много раз пытается указать свойства этого идеирующего единства, или свойства целостного лика бытия.

Во–первых, Платон неоднократно утверждает, что целое объемлет все свои части, но не содержится в каждой из них в качестве одного элемента наряду с другими. Интересен в этом отношении Hipp. Maior. В 299b утверждается, что прекрасное есть та часть приятного, которая бывает от зрения и слуха. Но зрение не потому прекрасно, что оно зрение, иначе слух, не будучи зрением, не имел бы элементов прекрасного (299de). Значит, в зрении и слухе есть что–то одинаковое, что–то общее, что присуще им как обоим вместе, так и каждому в частности (ЗООс). Но тогда получается такая картина, что нечто, свойственное зрению и слуху, обоим вместе, не свойственно каждому порознь (ЗООь); «то, что не свойственно ни мне, ни тебе и чем не можем быть ни я, ни ты, то самое, как мне ясно представляется, может быть свойственно обоим нам вместе; а с другой стороны, тем, что свойственно обоим нам вместе, каждый из нас может и не быть» (ЗООе). Глуповатый Гиппий недоумевает, но Сократ говорит: «Такова наша участь — не то делай, что хочешь, как говорит пословица, а то делай, что можешь». Та же картина и на понятии — nápu: один есть один, другой есть тоже только другой, но два вместе уже ηάρα> а между тем, где момент парности у одного (как такового) и у другого (как такового)? Значит, зрение и слух содержат прекрасное не от себя, но от иной сущности, которая причастна им обоим.

Во–вторых, целое, состоящее из множества, не есть сумма этих многих элементов. Поразительны в этом отношении места Theaet. 203с слл. С — не имеет никакого значения (λόγον ούκ έχει) иного, кроме того, что это — С; звук О — то же самое. След., слог СО мы тоже не постигаем как целое. И если это есть нечто целое (а без этого не составилось бы и имени Сократа), то, значит, «слог есть одно идеирующее целое, составившееся из отдельных друг к другу приспособленных звуков» (μία ιδέα έξ έκάστων τών συναρμοττόντων στοιχείων γιγνομένη ή συλλαβή), т. е. целое (δλον) не есть всё, πάντα, παν. Но тогда целое не имеет частей (μέρη), потому что, «будучи всеми частями, оно было бы [только] всем» (204е), а не целым, и потому С и О не есть части слога СО. В–третьих, целое есть, отсюда, идеальное единство (μία τις ιδέα άμέριστός, Theaet. 205с) и потому нечто эйдетически простое (τό μονοειδές τι καί άμέριστον, 205d); однако в то же время оно предполагает части, и даже только это целое, понимаемое как идеальное единство, и может иметь части. Разумеется, это не те части, которые составляют явление вещи, но — смысловые части. И греческий язык выработал слово для наименования такой «смысловой части». С и О как отсеченные части, получившие самостоятельное значение, суть μέρη. Но С и О как именно части, т. е. части целого, т. е. С, равное своей самостоятельной характеристике как изолированного явления, плюс его характеристика как части целого (его участие в общей «Gestaltqualitäт» // образном качестве (нем.).//), и то же самое в О, — это уже не μέρη, но — μόρια. Μέρος — фактическая, пространственно–временная часть, сторона, область явления; μόριον — идеальный, эйдетический момент, часть, хотя и в себе самостоятельная, но несущая на себе энергию целого. Интересен в этом отношении Parm. 157b—е. Часть (μόριον) не может быть частью многого, но только целого (δλον). Ибо многое, как некое все, есть многое везде, т. е. каждая часть его есть тоже многое, и тогда часть есть часть себя, что нелепо; или часть есть часть чего–нибудь иного, кроме этого одного, и тогда она не будет частью этого одного единичного, но какого–то неопределенного множества и, значит, потеряет тогда всякую возможность быть чем–нибудь определенным. «Стало быть, часть есть всегда часть не многого и не всего, а некоторой одной идеи и чего–то одного, что мы называем целым, которое из всего стало совершенно одним» (157de). Прекрасное резюме этого мы находим в Soph. 253de, — месте, бесконечные и часто неразумные комментарии к которому мы здесь не станем приводить. Здесь утверждается, что диалектик должен уметь различать.

1) μίαν ιδέαν διά πολλών, ένός έκάστου κειμένου χωρίς, πάντη διατεταμένην — идеальное единство, охватывающее отдельные части (μέρη), но лежащее вне каждой определенной части;

2) πολλάς έτέρας άλλήλλων υπό μιας εξωΟεν περιεχομένας — другие части, взаимно различные (μέρη), но содержимые одним единством, как бы извне; 3) μίαν δί’δλων πολλών εν ένί ξυνημ–μένην — идеальное единство, связанное в одном целостью многих (μόρια); 4) πολλάς χωρίς πάντη διωρισμένας — многие отдельные идеальные единства (части), особо всюду определенные. Другими словами, надо различать идеальное единство, целость, как фактически состоящее из μέρη (первая пара: 1. целое, 2. части) и как феноменологически состоящее из μόρια (вторая пара: 3. целое, 4. части).

Сводя в одну формулу учение Платона о целом и о частях, можно сказать так. 1) Целое не есть многое и не есть все;

2) целое есть некое идеальное единство, не делящееся на пространственно–временные отрезки; 3) целое делится на такие части, которые несут на себе энергию целого, и в таком случае они уже не пространственно–временные отрезки, но идеальные моменты в единстве целого; 4) не будучи вещью и явлением, но идеальным единством, целое не подчиняется и обычным категориям вещи; оно может одновременно быть в двух, не будучи в каждом в отдельности; оно может быть во многом, не делясь по этим многим и не тратя своей энергии через это распределение и т. д. Вот это целое и общее, хотя в то же время и единичное, и простое, непосредственно являющее энергию вещи и именуемое, бесплотное и невесомое, не факт, но смысл, не безликая мощь бытия, но оформленный лик предмета, и есть то, что мы должны называть платоновской идеей, или эйдосом. Это и есть основание идеализма на всю историю философии.

Вышеупомянутые пять категорий с предельной четкостью рисуют это понятие эйдоса. Для Плотина ср. ряд понятий, устанавливаемый у А. Drews, Plotin und der Untergang der ant. Weltansch. Jena, 1907, 86, резюмирующий все учение об эйдосах: «Das Intelligible — das Prius und das erzeugende Prinzip der Bestimmungen der Sinnenwelt — Vieleinige — das wahrhaft Eine — das wahrhaft Seiende — Intellekt — Ideen–welt — Ewigkeit — Ruhe — Identitat — unendiches Leben — intelligible Bewegung— Anderssein — Identitat der Identitat und Anderssein — Denken — Allgeist — intellektuelle Anschau–ung — affektionslose spontane Energie — Sein — intelligible Hypostase — wahre Wirklichkeit — Reich der Wahrheit — Identitat von Denken und Sein — Ideenwelt — Intellekt».//Интеллигибельное — предшествующее и порождающий прин¬цип соотношений чувственного мира — единомногое — истинно единое — истинно сущее — интеллект — мир идей — вечность — покой — тожде¬ство — вечная жизнь — интеллигибельное движение — инобытие — тождество тождества и инобытия — мышление — всеобщий дух — интел¬лектуальное созерцание — неаффицируемая спонтанная энергия — бы¬тие — интеллигибельный гипостаз — истинная действительность — цар¬ство истины — тождество мышления и бытия — мир идей — интеллект (нем.).//

179

Укажу на великолепные философско–математические рассуждения Николая Кузанского, иллюстрирующие общеплатоническое учение о получающейся таким образом триаде (к сожалению, я не могу излагать их здесь подробно): 111 — о помощи, оказываемой математикой «in diversorum divinorum appraehensione»;// в понимании разнообразных божественных истин (лат.).// I 12 — о способе использования математических знаков; I 13 — о свойствах максимальной и бесконечной линии (она есть — 1. прямая, ибо кривизна ее, если ее брать как окружность, при бесконечно большом радиусе равна нулю; она и — 2. кривая, ибо она — окружность бесконечного круга, и 3. окружность, как это ясно вытекает отсюда, и — 4. дуга, и — 5. иіар); I 14 — о том, что бесконечно длинная линия есть треугольник (ибо при бесконечном удалении вершины боковые стороны совпадают в одну линию); I 15 — о том, что этот треугольник есть круг. Ср. I 19 — «transumptio trianguli ad trinitatem maximam»; I 21 — «transumptio circuli iníiniti ad unitatem»; I 23 — «transumptio sphaerae infinitae ad actualem existentiam Deb. //перенесение треугольника на максимальную троичность… пере¬несение бесконечного круга на единство… перенесение бесконечного шара на актуальность божественного бытия (лат.; пер. В. В. Бибихина).// Все эти учения должны иметь особенное значение для диалектики «тетрактиды В». — Сейчас, однако, нас интересует только третья диалектическая ступень — становление. Возвращаясь к Плотину, нужно сказать, что это учение Плотин излагает во многих местах. Дело в том, что это учение о меонизированном эйдосе совпадает у него с учением о движении, и в частности о душе. Вместо неясных, абстрактнометафизических учений о душе, он дает ей кристально–ясное, чисто–диалектическое определение, по которому она есть именно становление, движение, отличающееся от ума и эйдоса именно этой временностью и конкретной напряженностью бытия. В понятие души, равно как и в понятие ума, входят, по Плотину, еще и другие моменты, напр, самосознание и самоощущение, но эти моменты не стоят сейчас в плоскости нашего исследования. Нам нужно утвердить только то, как мыслимо беспредельное в качестве инаковости эйдоса. Ответ Плотина таков: оно мыслимо, как становление эйдоса. Вот что пишет Плотин в III 7, 11: «Итак, мы должны вознестись вновь к тому состоянию, которое мы приписывали вечности, к той непоколебимой, цело–купной и уже беспредельной жизни, непреклонной ни в каком отношении, пребывающей в единстве и в отношении к единству. Времени [там] еще нет, или, по крайней мере, еще нет в тех [умных предметах], но оно должно появиться при помощи [специфического] осмысления и [при помощи специфической] природы [бытия] позднейшего. Пожалуй, никто не решится взывать к Музам, тогда еще не существовавшим, чтобы они сказали, κέκ прежде всего ниспало [оттуда] время, если, как сказано, [умные предметы] хранят в себе самих безмолвие [вечности]. Впрочем, если даже они и были тогда, то, пожалуй, тоже не сказали бы [об этом], а можно, пожалуй, обратиться к самому возникшему времени, поскольку оно выявилось и появилось. Оно в следующих выражениях могло бы говорить о себе. Еще до порождения, значит, [раннейшего] бытия и до нужды в позднейшем время покоилось в себе самом, в сущем, еще не будучи [реальной текучестью], и скорее пребывало в сфере [умных] предметов, само соблюдая безмолвие. Когда же многодеятельная природа захотела быть господином себя самой и решила владеть собой и стремиться к большему, чем то, что есть в настоящем, то пришла в движение и она сама, и пришло в движение время; и так как мы постоянно движемся к последующему, к позднейшему и не к тому же самому, а все к другому и к другому и [таким образом] описываем некоторые линии нашего пути, то мы и пользуемся временем как отображением (εικόνα) вечности. Так как в душе была некая беспокойная потенция (τις δύναμις ούχ ήσυχος), желавшая переносить на другое, что она видела там [пред собой и в себе], то она не захотела [больше], чтобы все оставалось при ней в собранном виде. Как развивающая себя из покоящегося семени осмысленность (λόγος) проделывает, как известно, обширный путь [роста], ослабляя, [однако], этот рост своим разделением и вместо единства в самом себе производя единство вне себя, прогрессируя к большему, но слабейшему протяжению, так же, очевидно, и [душа], творя чувственный мир при помощи подражания тому, [умному, миру] мир, движущийся не тамошним, [умным], движением, но [лишь] подобным ему и желающим быть отображением его, прежде всего, овременила (έχρώνοσεν) себя самое, сделавши это взамен вечности, а затем подвергла и возникший [мир] рабству времени, заставивши его целиком быть во времени и охвативши в нем все его процессы, ибо мир движется в душе. В самом деле, для него не существует никакого места во Всем, кроме души; точно так же и двигается он в свою очередь [только] во времени, принадлежащем душе. [Мировая душа], производя одну за другой свои энергии, и притом третью в непрерывной последовательности, рождала вместе с [данной] энергией и последующее и одновременно при помощи нового, после этой энергии, расчленяющего осмысления (μετά διανοίας) предваряло то, что раньше еще не существовало, ибо ни осмысление не проявлялось энергийно [раньше], ни теперешняя жизнь не была подобна предшествующей ей. Одновременно, значит, была другая жизнь, и в силу этой разницы имела она и другое время. Протяжение жизни [души] имело время, и постоянное поступательное движение жизни всегда имеет время, и прошедшая жизнь имела прошедшее время. Следовательно, если кто–нибудь скажет, что время есть жизнь души, пребывающей в переходном движении от одного жизненного проявления к другому, — выскажет ли он истину? [Разумеется]. Ведь если вечность есть жизнь в покое и само–тождественности, жизнь неизменная и уже беспредельная, время же должно быть [только] отображением вечности, в каковом отношении находится и этот весь [окружающий нас] мир, то нужно сказать, что: вместо тамошней жизни оказывается [другая] жизнь, одноименная с той потенцией души; вместо умного (νοεράς) движения души — некоторый момент (μέρους) движения; вместо тождественности, неизменности и пребывания — не–пребывание в тождестве, энергийное созда–вание все иного и иного; вместо нераздельности и единства — эйдол единства, пребывающий единством лишь в сфере непрерывности; вместо беспредельности и цельности — постоянное последование одного за другим в беспредельность; вместо замкнутой цельности — стремление по частям и постоянное стремление к целому. Ибо так должна подражать эта жизнь тому, что уже цельно, замкнуто в себе и уже беспредельно, если она захочет всегда быть приобретающим в бытии. И {только] так она будет подражать тамошнему бытию. [Кроме того], необходимо понимать время не [как находящееся] вне души, как и вечность не находится там вне сущего, и точно так же нельзя понимать его [только] как спутника души, или [нечто] позднейшее [в сравнении с нею], как [соответственно] и [вечность] там, [в умном мире], но — как видимое в ней, имманентное ей и совместное с нею (ένορώμενον και ένόντα καί συνάντα), равно как и вечность — там, [в уме].

Весьма важные рассуждения на эти темы находим: в III 6, 13 — о материи как причине становления и затемнения, отобра–женности (в то время, как сама она — не становление, не тень и не отражение); в III б, 14 — о том, как материя одновременно и способна принять на себя сущее; в III 6, 15—18 — о том, как материя для эйдоса есть принцип величины (как реального пространственно–временного факта) и т. д. Так как сам Плотин ссылается в своем учении об уме и душе на Платона (V 1,6), то не мешает нам вспомнить и Платона, у которого в «Тимее» мы находим великолепное по ясности и краткости место, разрешающее проблему соединения эйдоса и меона.

180

Plat. Tim. З5а—в: «Из неделимой и вечно–самотождест–венной, пребывающей сущности, с одной стороны, и из делимой, становящейся в смысле тел — с другой, он замешал из обоих третий эйдос сущности, средний между ними, соответствующий и природе тождества, и природе различия, [иного], и в согласии с этим установил его посередине между неделимым из них и делимым в смысле тел. Кроме того, взявши три [образовавшихся таким образом эйдоса сущности], замешал их в одну всецелую идею (εις μίαν πάντα ιδέαν), силою согласуя не поддающуюся смешению природу различия, [иного] с тождеством. Смешавши же с сущностью [полученную идею] и превративши три [эйдоса] в одно, это целое он разделил на сколько следовало частей, так что каждая часть была смесью из тождества, различия и сущности».

Нельзя сказать, чтобы все комментаторы вполне отдавали себе отчет в этом определении души (или становящегося). Платон указывает тут на три операции. Первая сводится к соединению неделимой тождественности с телесно–делимой инаковостью. Это — то, о чем мы говорили выше, соединение умного эйдоса с меоном. Вторая операция объединяет в одну «идею» умную самотождественность, телесную инаковость и их соединение. К чему понадобилось Платону такое объединение? Казалось бы, достаточно просто объединения эйдоса и меона. Платон, однако, смотрит глубже. Что значит соединить эйдос и меон? Это значит не просто объединить их внешне и сказать: вот у нас два предмета. Необходимо так их объединить, чтобы получился из них совершенно один предмет, со своим своеобразным эйдосом, который уж нельзя было бы внешне разложить на два момента. Для этого требуется, чтобы эйдос был одновременно и эйдосом, и меоном, а меон был одновременно и меоном, и эйдосом, т. е. необходимо, чтобы эйдос не просто объединился бы с меоном, а меон с эйдосом, но чтобы эйдос объединился с объединением эйдоса и меона, и меон объединился бы с объединением меона и эйдоса. Только тогда эйдос будет подлинно носителем и меональной значимости, и только тогда меон будет носителем и эйдетической значимости. Однако Платон не удовлетворяется и этим и дает еще третью операцию ума для определения понятия становящегося. А именно, он берет ту единую «идею», которую получил из смешения трех начал, и соединяет ее с сущностью. Что это значит? Посмотрим, что, собственно, представляет собой полученная «идея». В ней мы находим категорию тождества. Потом находим, что эта категория соединяется с другой, категорией же. Потом находим, что происходит новое соединение опять–таки в сфере категориальности. Достаточно ли всего этого для становящегося? Конечно, нет. Пока умные категории не будут утверждены в виде природного факта, пока они не будут положены, они останутся лишь достоянием ума, в котором сущее есть только различенность в мысли, но никак не эмпирический факт. Необходимо, чтобы целокупная идея телесно–инаковой умной самотож–дественности стала бы фактом, существованием. Усия, о которой Платон говорит в конце анализируемой цитаты, и есть сущность в смысле существования, фактического обстояния и бытия. Только так и можно прийти к точному понятию становления. Некоторые разъяснения к этому можно найти в неглубокой, правда, книге Е. W. Simson, Der Begriíf der Seele bei Plato. Lpz., 1889, 60—63. Обычное изложение, напр., у Н. Siebeck, Gesch. d. Psychol. Gotha, 1880. I 1, 191 —192, далеко от тонкости и четкости. А. Вóckh, Ober die Bild. der Weltseele im Timäus в Kleine Schr. III 109 sqq. Oberweg, Ober die plat. Weltseele в «Rhein. Mus.». IX 37 sqq.

182

Итак, если одного нет в том смысле, что оно есть относительно, т. е. если оно не просто одно, но еще и существующее одно, то оно есть или может стать решительно всем {Plat. Раггп 160с—163b), т. е. всем, что есть иное в отношении к нему. Но в таком случае и само иное есть или может стать всем, раз одно есть сразу и одно, и иное; иное, принимая в свои недра одно, может стать решительно всем (157b—159b) и есть расчлененное, становящееся одно (164b—165с). Таким образом, становится ясным, почему становление есть тождество одного и иного. Эта диалектика становления также под именем учения о душе дана еще у Платона (ср. выше, прим. 49). Кажется, единственный автор, серьезно относящийся к диалектической структуре понятия души (=становления) у Платона, это N. Barth в книге Die Seele in der Philosophie Platons. Tubing., 1921. Он дает целую главу — Das Prinzip des Nichtseienden, стр. 257—284, в которой выясняет диалектическое сплетение «сущего» и «не сущего» в душе, рассматривая в целях этого не что иное, как «Парменида» (столь редкое явление среди исследователей Платона), 277 слл. Барт принимает значение диалектического противоречия и связанного с ним движения. «Die Мôglichkeit der Dialektik bedeutet an sich die Мôglichkeit der Erkenntniss, und damit die Мôglichkeit einer Bewegung von Sein und Seele» //Возможность диалектики как таковой означает возможность по¬знания, а вместе с тем и возможность движения бытия и души (нем.).//(282). Весьма интересная глава «Die Seele als Ursprung» //Душа как первоначало (нем.).// кончается астрономическими дедукциями «Тимея», могущими послужить хорошим введением в нашу дедукцию «тетрактиды θ». N. Hartmann, Plato’s Logik des Seins. Giessen, 1909, хотя и написал целую главу «Nichtsein und Sein in der ψυχή» (278—313), все же остается при очень туманном представлении о диалектике, хотя бессознательно принужден употреблять чисто антиномические выражения, как, напр., «das seiende Nichtsein ist das Prinzip alles Hinausgehens, sofern dieses nicht ein Hinausgehen zu nichts, sondern zu etwas sein soil» //Небытие и бытие в душе… сущее небытие есть принцип всякого исхождения, поскольку это исхождение должно быть исхождением не к ничему, а к чему–то (нем., греч.).// (473) и мн. др.

186

Кроме нижеприводимых в русском переводе мест из Прокла см. бесчисленные места в in Tim. Так как приводить эти места из Прокла было бы очень легко, то лучше указать на Дамаския. О «возвращении», в связи с общедиалектической триадой, также терминологически завися от Прокла, Damasc. prim, princ. § 39 (очень важный в этом отношении параграф), 70, 72, 78. Заметим также, что указанная триада, имея универсальное значение, не обязательно должна мыслиться как объединение первого, второго и третьего начал тетрактиды. Она конституирует каждый из этих трех моментов, как и все другие возможные. В особенности это ярко у Прокла, у которого первое начало в результате диалектической триады дает—1) предел, 2) беспредельное, 3) «смесь» того и другого, или число. Второе же начало, по Прок–лу, содержит также основную триаду (сущее, жизнь, ум), равно как и третье. Об этом ниже, в примечаниях к нашему § 8. У Дамаския «возвращение» также трактуется как спецификум нуса (121), как возвращение нуса к сущему (§ 75, 78), как σύστασις третьего в первом (76), как возвращение через «жизнь» (79), так что оно необходимо уже после эманации (271).

187

В области проблемы родов и видов об энергийном происхождении видов трактует Plot. VI 2, 20 и 22.

VI 2, 20. «Итак, допустим, с одной стороны, что [общий] ум не имеет никакого отношения к частным [умам] (των ёѵ μέρει) и энергийно не осмысляет никакой [частный ум], чтобы не образовался индивидуальный ум (τις νους), как и узрение [вообще] предшествует [своим] частным эйдосам, и, [далее], узрение, данное в своем эйдосе, предшествует данным в нем моментам (μερών): цельное [узрение], не будучи чем–нибудь частичным, есть потенция всех [узрений], а каждое [отдельное узрение] есть энергийно–данное то, как и потенциально–данное все; и так же — относительно целостного узрения (έπί τής καθόλον): узре–ния, данные в [своем] эйдосе, залегают потенциально в цельном [узрении] и, принимая [бытие] в эйдосе, становятся потенциально–цельным [узрением], ибо предицируется оно [сразу] целиком, [включая и все его части], а не [один] момент ее, и, по крайней мере и, само оно должно оставаться при себе вне смешения [с чем бы то ни было]. Так вот, и нужно сказать, что одним способом существует всецелый ум до энергийно–сущих отдельных умов и другим способом — эти отдельные умы, причем эти последние — как частные, в результате смыслового наполнения со стороны всех [других умов], а этот, [всецелый], ум, во–первых, — в качестве вождя в отношении отдельных умов, во–вторых же, будучи их потенцией и содержа их в целостных [видах], те же, кроме того, при всей своей частичности, содержат [в себе], в свою очередь, тот целостный [ум], как индивидуальное узрение —узрение [вообще]. Таким образом, существует сам по себе великий, [т. е. общий,] ум, и существуют, в свою очередь, отдельные умы — [тоже] сами в себе; и частичные умы охватываются опять–таки цельным, и цельный [ум] содержится в частичных, [так что J каждый отдельный ум — сам по себе и в другом, и этот другой — сам по себе и в этих. И в немβ с одной стороны, как в потенциально–сущем самом по себе, — все [индивидуальные умы] и, как в энергийно–сущем, — все [умы] одновременно, причем каждый в отдельности — как потенциально–сущее; с другой же стороны, [индивидуальные] умы опять–таки энергийно суть то, что они суть, потенциально же — целостное [бытие]. Насколько они именно суть то, что о них говорится, [что они значат], настолько они энергийно суть то, что о них говорится, [что они значат]. Поскольку же они [пребывают] в роде том, [т. е. в роде всеобщего ума], они — потенциально — то [самое]. Это же последнее, [т. е. всеобщий ум], поскольку он — род, он в свою очередь — потенция всех подчиненных ему эйдосов, и — ни один из них энергийно, но все в нем [покоится] безмолвно. Поскольку же он энергийно есть то, что он есть, раньше [отдельных] эйдосов, — [он есть энергийно] то, что не относится к индивидуальным [эйдосам]. Необходимо, следовательно, [чтобы исходящая] из него энергия становилась — причиной [индивидуального], если только появятся энергийно–сущие [предметы], например предметы, данные в эйдосе».

VI 2, 22. «Это же имеет в виду Платон, когда загадочно говорит: «Поскольку ум созерцает идеи, имманентные всесовер–шенному живому существу и по их качеству, и по их количеству…», так как и душа, [будучи] позже ума [по смыслу], поскольку душа имеет его в себе, созерцает его лучше в том, что [по смыслу] раньше ее и, как и наш ум, содержа [ее] в себе, лучше созерцает ее в том, что раньше него самого. Ибо в себе самом он созерцает только [ее], а в том, что раньше его, он созерцает и самый факт своего созерцания (καϋορρ δτι καϋορρ). Ум этот* следовательно, о котором мы сказали, что он созерцает, не будучи отделен от того, что раньше его, хотя и происходит из этого, ибо он — многое из одного и содержит имманентно присущую ем^ природу различия, возникает как единомножественное (εις πολλά). Единый же ум, будучи множественным, по таковой необходимости создает и многие умы. Вообще невозможно понимать единое как численно единое и неделимое. И если так возьмешь единое, [оно окажется] эйдосом, ибо оно — без материи. Поэтому и говорит Платон, употребляя загадочное выражение, что сущность делима до бесконечности. Конечно, пока [деление происходит] до другого эйдоса, напр, [начиная] с [определенного] рода, оно не бесконечно, так как ограничивается порожденными эйдосами. Но последний эйдос, который [уже] не делится на [дальнейшие] эйдосы, [уже] в большей мере бесконечно [мал]. Это и значит: «позволить занять место в бесконечном». Но поскольку [дальнейшие эйдосы] берутся при них [самих], они — бесконечны; поскольку же охвачены единым, они уже подчиняются числу. Ум, разумеется, имеет то, что за ним следует, — в качестве души, так что и душа до последней [своей части] содержится в числе, в то время как последняя ее [часть] уже всецело [лежит в] бесконечности. И таковой ум есть часть, хотя и содержит в себе все; и общий ум и его [отдельные умы] суть энергийно части, в то время как сам он — часть; и душа — {уже] часть части, но [все–таки] — в качестве энергии из него, [ума]. Когда, значит, ум энергийно действует в самом себе, то энергизированное есть другие умы; когда же он энергийно действует из себя самого, возникает душа. Когда, далее, энергийно действует душа, как [в смысле] рода, так и — эйдоса, возникают другие души в качестве [отдельных] эйдосов, причем энергии этих [душ] двоякие: энергия ввысь есть ум [души], энергия же долу — другие потенции, [другие] в соответствии с [данным, специфическим] осмыслением [души], причем последняя [потенция] уже соприкасается с материей и оформляет (μορφουσα) ее, и низшая сфера ее не препятствует другому всему быть в вышине. К тому же т. н. низшая сфера ее есть [лишь] мнимый образ ее, не отрезанный, однако, [от нее], но подобный зеркальному отображению, поскольку первообраз его — вне его. Однако надо [это] понять, что значит «вне». Вплоть до того, что раньше эйдо–ла, [т. е. вплоть до души], умный мир весь совершен, состоя из всех [вообще сущих] умов, равно как то, [что ниже этого, т. е.] наш мир, будучи подражанием того, поскольку он в состоянии сохранить образ живого существа, есть [само] живое существо, как бы картина или изображение на воде того, что оказывается существующим до воды и до написания. Подражание же, данное на картине и воде, не есть подражание тому, что обоюдносовокупно [с изображением], но подражание одному, что воплотилось (του μορφωΦέντος) при помощи [совсем] другого. Следовательно, образ умного [мира] содержит [в себе] отображения не создателя, но охватываемых создателем вещей, к которым принадлежит и человек, и всякое другое живое существо. Живое же существо есть и это [отображение], и то, что оно создало, причем то и другое — по–разному, и оба — в умном [мире]».

VI 2, 20. Резюме этой главы можно формулировать так. 1) Индивидуально–эйдетическое появляется как смысловой результат потенции родового, общего ума. 2) Родовой ум есть неисчерпаемая потенция бесконечных осмыслений, и в нем, как в потенции, заложены все и всяческие отдельные умы. 3) Индивидуальные же умы и эйдосы появляются как энергия родового ума, в которой все они даны одновременно и сразу. 4) С другой стороны, каждый индивидуальный эйдос, будучи энергийно самим собою, есть смысловая потенция родового ума. Родовой же ум, как самостоятельная смысловая энергия, находится вне индивидуального эйдоса. 5) Другими словами: род как родовая энергия есть родовая осмысленность; род как родовая потенция есть осмысленность индивидуального эйдоса, точно так же и индивидуальный эйдос энергийно есть эйдетическое осмысление, потенциально же — родовое осмысление. 6) Это значит, что род, оставаясь энергийно ненарушимым в себе, потенциально присутствует во всех своих эйдосах и эйдос, оставаясь энергийно нерушимым в себе, потенциально присутствует в роде и через него, стало быть, потенциально во всех прочих эйдосах.

VI 2, 22. Эта глава содержит следующие мысли. 1) Как родовой ум — потенция индивидуальных эйдосов, а в себе — энергия надындивидуального рода, так и индивидуальный эйдос (каждый в отдельности и все вместе) есть в себе эйдетическая энергия, а для другого, подчиненного, — потенция низших эйдосов; первая такая потенция — жизнь (душа) .2) Ум и есть созерцание идей, имманентных жизни, взятой в своем пределе, причем тут ум созерцает также и факт своего созерцания. Душа не созерцает факта своего созерцания, но созерцает то, откуда она произошла в виде энергии, т. е. ум. 3) Когда ум проявляет энергии в своей сфере, он — рождает эйдосы; когда же он проявляет энергии вне себя, т. е. в материи, он — рождает жизнь, душу. Душа, значит, есть внешняя энергия ума. 4) Наконец, душа также подчиняется этому закону потенций и энергий, а именно: поскольку она проявляет энергию внутри себя, она рождает отдельные души, поскольку — вне, она рождает все прочие потенции вплоть до физической материи. 5) Таким образом, начиная с родового ума и кончая физической энергией, через умные эйдосы и жизнь, — с их потенциями и энергиями, мы получаем иерархию индивидуального, в которой, чем ближе к общности, тем полнее, совершенней и объединенней бытие, и, чем оно — более индивидуально, тем оно — более бессодержательно, слабо и рассеянно.

6) Основной закон этой иерархии — подобие и отображенность низшего в отношении высшего; это — разные степени отображения одного и того же. Поэтому низшее не мешает высшему, но все слито в едино–раздельную вечность мировой жизни, и если низшее так или иначе подражает высшему (а без этого оно само не существует), то на всем индивидуальном, что есть, почиет энергия и смысл всеединой и бесконечной мировой жизни.

188

Специально о πρόοδος много замечательного у Дамаския, Prim, princ. 28 (эманация и единое), 34 (эманация и различие, ср. 48), 39, 72, 106 (три момента в различении), 37, 90—94, 97, 97 bis (о гомогенной эманации и последующей агомогенной), 78 (о различительной и различающей эманации), 86 (различение в собранном), 88 (эманация, создающая части и приводящая их в порядок).

189

Очень хорошо на сходные темы в области проблемы родов и видов — Plot. VI 2, 21.

«Как же [ум], пребывая сам в качестве единого по смыслу, производит частное (τά έν μέρει)? Это равносильно [вопросу]: как появляются из вышеупомянутых четырех родов т. н. низшие эйдосы? Итак, смотри, как все из него происходит, — в нем, в этом великом и непреодолимом уме, не многоречивом, но многоумном, в [этом] всеобщем целостном, нечастичном и неиндивидуальном уме: как известно, во всех отношениях содержит он в том, что он видит, число; он един и множествен; и это, [что он видит], есть потенции, и удивительные потенции, и не бессильные, но величайшие, ибо чистые, и — как бы цветущие своими жизненными силами, и воистину потенции, не простирающиеся [только] до некоторого [конечного] пункта. Беспредельны они, стало быть, и есть [сама] беспредельность и величайшие размеры. Если, значит, увидишь ты эти размеры [вместе] с красотой сущности, в них заключенной, с блистанием и светом, — как сущее в уме, ты увидишь и качество, уже расцветающее [там], и со [всей] непрерывностью энергии появляющуюся перед твоим взором величину, которая [тем не менее] продолжает покоиться там в своей нетронутости. Так как тут налично и одно, и два, и три, то [ты увидишь] и величину как нечто тройное, и все количество. А так как созерцается, и количество и качество и оба сходятся в одно, как бы становясь одним, то ты увидишь и фигуру (σχήμα). С появлением же различия, которое расчленяет и количество и качество, возникают различия фигур и другие качества. Далее, присоединяясь [к различию], тождество вызывает к бытию равенство, инаковость же — неравенство в количестве, как в числе, так и в величине, откуда и — круги, и квадраты, и неравносторонние фигуры, подобные и неподобные числа, нечетные и четные. Так как там царит умная (Ιννους) жизнь и совершенная энергия, то ничто не исчезает из того, что мы ищем теперь как умную вещь (νοερόν εργον), но все она содержит в своей потенции, как содержал бы и [сам] ум. Ум же содержит [все это] как в [своем] мышлении; в мышлении же не значит — в дискурсивном мышлении (ού τί) έν διεξόδψ). Ничто не остается вне того, что есть сфера смыслов (δσα λόγοι), но наличествует как бы единый смысл, великий, совершенный, охватывающий все [смыслы], исходящий из своих собственных основ, лучше же [сказать], от века исходящий, так что никогда не может [считаться] истинным то, что он [дискурсивно] проходит [все отдельные смыслы]. Вообще ведь то, что принимается на основании дискурсивного мышления (έκ λογισμού) как находящееся в природе, оно самое везде будет найдено как пребывающее в уме без дискурсии; поэтому надо полагать, что сущее создает [здесь] пребывающий в дискурсии ум так же, как и — [в другом случае — оно создает] смыслы, оформляющие живые существа. В самом деле, как точнейшая дискурсия рассуждает наиболее совершенно, так [точно ум] имеет все [это] в своих осмыслениях до [всякой] дискурсии. Ибо что еще можем мы предполагать наличным в том, что раньше природы и выше [заложенных] в ней осмысленностей? Ведь в этом последнем сущность есть ничто иное, как [сам] ум, где ни сущее, ни ум не есть нечто извне пришедшее, так как без труда оно пребывает [само собою как] наилучшее, если только пребывает в соответствии с умом, так что это и есть то, чего хочет ум и что он [на самом деле] есть. Вследствие этого [ум и есть] и истинное, и первое. Если же он [приходит] от иного, то это иное есть ум. Значит, — если в сущем созерцаются все фигуры и общее качество (ибо индивидуального [качества там] нет, и не может быть там одно [качество само по себе], раз имманентно присутствует там природа различия, но оно [всегда] и едино, и множественно, да и тождество [также присутствует там], и [сущее, далее], едино и множественно, и изначала оно таково, так что во всех эйдосах — единое и множественное, и, стало быть, величины различны, фигуры различны и качества различны, так как не дано там чему–нибудь исчезать, ибо все там совершенно, и в противном случае оно не было бы всем); если, [наконец], и жизнь привходит [туда], лучше же [сказать], повсюду имманентна [уму], — то все живые существа возникли [там] с необходимостью, и также тела были [там], раз наличны [там] материя и качество. Так как все там от века произошло и пребывает и объято в своем бытии вечностью, причем каждая вещь раздельна с прочими в том, что она есть, а с другой стороны, все — единовременно в одном, то это как бы сплетение всего в едином и соединение есть ум. Кроме того, тем самым, что он содержит в самом себе сущие вещи, он есть всесовер–шенное живое существо и то, что есть живое существо [по своему смыслу]; тем же, что он [всему] из него [происшедшему] сущему доставляет возможность себя созерцать, ставши для него умным [предметом], — он дает [способность всему] правильно [его] именовать».

VI 2, 21. 1) Более детальный анализ показывает, что индивидуально–эйдетическое появляется в недрах родового ума в результате того, что он содержит число в созерцаемых им потенциях; т. е. число есть как бы первая индивидуальность в сфере рода, первый эйдос родовой потенции, а именно, чисто категориальный (в специфическом смысле 5 категорий) эйдос, от которого, как от потенции, пойдет энергизация и всех прочих эйдосов. 2) Индивидуально–эйдетическое, появившееся как расчленение родового ума, тем не менее, пребывает в полном и абсолютном единении с ним, как с целым, и если оно — в результате узрения умом своих числовых потенций, то надо сказать, что это узрение — не дискурсивное, но такое, что там зрится один вечный и неистощимый смысл. 3) В качестве созерцающего и тем творящего раздельное единство родовой ум, вечно созерцая и творя, создает и бесконечное число эйдосов, являющихся основанием и для столь же бесконечной и совершенной жизни, ибо каждая жизнь есть только непрестанное становление во времени соответствующего эйдоса.

190

Иллюстрацией к этим параграфам может служить § 8, трактующий о необходимости возвращения к единому, которое потому, как предмет стремления, есть уже не просто единое, но благо, равно как и § 9 и 10, трактующие о том, что само благо уже никуда не стремится и есть самодовлеющее.

§ 8. «Изначально — [сущее] Благо и то, что не есть что–нибудь иное, кроме как Благо, предшествует всему, что причастно Благу, так как если все сущее стремится к Благу, то ясно, что изначально — [сущее] Благо — потусторонне [всему] сущему. В самом деле, если оно тождественно чему–нибудь из сущего или тождественны между собою сущее и Благо, то это сущее уже не будет стремиться к Благу, раз оно само — Благо. Ведь стремящееся к чему–нибудь нуждается в том, к чему оно стремится, а также и отлично от предмета, к которому стремится. Другими словами, стремящееся — одно, предмет стремления — другое, т. е. одно будет причастно сущему, другое же будет тем Благом, в котором то [первое] участвует. Отсюда, присутствующее среди участвующих [в сущем] есть благо индивидуальное (τι άγαθόν), к чему стремится только то, что в нем поучаствовало; но оно не есть просто Благо, [Благо вообще], к чему стремится все сущее.

Такое [Благо вообще] есть для всего сущего общий предмет стремления. То же, что возникло в чем–нибудь [частном], принадлежит лишь тому, что в нем самом поучаствовало. Изначально же [сущее] Благо, стало быть, не есть ничто, кроме того, что оно — Благо; прибавивши [к нему] что–нибудь иное, прибавлением этим нанесешь Благу ущерб, сделавши его индивидуальночастным благом, взамен Блага изначально–сущего, так как прибавленное, не будучи Благом, но — меньшим его, нанесет ущерб.

Благу своим собственным существованием (ούσΙ<£)».

§ 9. «Все самодовлеющее или по сущности своей, или по энергии превосходнее не–самодовлеющего и, наоборот, полагающего причину своего совершенства в другой причине. В самом деле, если все сущее по своей природе стремится к Благу» то — одно само способно доставлять себе благое, другое нуждается в ином; одно содержит [в себе] причину Блага в наличии, другое [содержит ее] вне себя. Значит, насколько оно ближе к [причине], управляющей [самим] предметом стремления, настолько же оно сильнее того, что [еще только] нуждается в причине, пребывающей в отделении от нее, и что отовсюду воспринимает усовершение своего существования (υπάρξεως) или [своих] энергий. Поэтому самодовлеющее, хотя [только] подобное и ущербное, все–таки подобнее самому Благу, [чем то, что, будучи не–самодовлеющим, для своего бытия нуждается в других предметах] .

[Уже само по себе] ущербно участие в Благе и [ущербно] то обстоятельство, что само изначально — [сущее] Благо каким–то образом не сродственно тому, [что участвует], поскольку [Благо] может иметь Благо от самого себя. Но участие и участие при помощи еще [посредствующего] третьего еще дальше отстоит от изначально — [сущего] Блага и того, что не есть нечто, кроме как [только] Благо».

§ 10. «Все самодовлеющее ниже изначально — [сущего] Блага. В самом деле, что такое [это] «самодовлеющее», как не то, что находится в обладании Благом от себя самого и у себя самого? Оно уже полно Блага и участвует в нем [неполна], но не само абсолютное (άπλώς) Благо.

Последнее, как показано, превосходнее и участия, и преис–полненности. Поэтому если самодовлеющее пребывает в исполнении себя Благом, то то, чем оно преисполнило себя, превосходнее самодовлеющего и выше самодовления. И ни в чем не нуждается абсолютное Благо, [даже и в преисполненности].

Ведь оно не стремится ни к чему другому, так как уже вследствие такого стремления оно было бы недостаточно в смысле Блага, и оно не есть самодовлеющее, так как [тогда] оно было бы исполнено Блага, но не было бы Благом изначально — [сущим].

191

Таким образом возникает целая иерархия эманаций. В § 11 Прокл пишет:

«Все сущее появляется от одной причины, от первой, потому что или ни для чего из сущего нет никакой причины, или причины всех конечных вещей [вращаются] в круге, [завися одна от другой] , или же [нас ожидает] восхождение [по причинному ряду] до бесконечности (когда одно является причиной другого и установка предшествующей причины нигде не прекращается [окончательно] ).

Однако если ни для чего из сущего нет причины, то не будет ни порядка вторых и первых [вещей], усовершающих и усовер–шаемых, приводящих в строй и приводимых, рождающих и рождаемых, действующих и страдающих, ни узрения чего–нибудь из сущего.

В самом деле, узнавание (γνώσις) причин есть дело узрения (έπιστήμης). И мы тогда говорим об узрении, когда узнали причины сущего. Если же причины вращаются в круге, то одно и то же окажется и предыдущим, и последующим, и сильнейшим, так как все продуцирующее сильнее природы продуцированного. И нет никакой разницы, связывать ли причину с причиненным большим или меньшим количеством звеньев, и [неважно], выводить ли [что–нибудь] из нее.

Да и [сама причина] будет превосходнее всех звеньев, причиной которых она является. И насколько больше будет этих звеньев, настолько значительнее [сама] причина. Если же выставление причин уходит в бесконечность и всегда одному предшествует опять–таки другое, то не получится [никакого] узрения никакой вещи, так как нет знания ничего бесконечного, а раз нет знания причины, то нет и узрения того, что следует за этими причинами. Поэтому, если необходимо, чтобы сущее имело причину, и если причины различны с причиненным, и нет восхождения [по причинному ряду] в бесконечность, то есть первая причина сущего, из которой, как из корня, происходит каждая вещь. Одни вещи близки к ней, другие — дальше. Так как доказано, что начало необходимо одно, то, отсюда, всякое множество — вторично в сравнении с единым».

192

Кроме этого еще: αίτ. ακίνητος — in Tim. I 1086— все из неподвижной причины; 1392 — то же; 294J2_}4 — то же; 442б_7— неподвижно–эйдетическая сущность; δημιουργική — I 42б, 25ц, 3228, и сотни текстов об ειδητική αιτία — I 72g, 205ю, 213м, 29924, ЧЗ5и; ср. «причины» — ένοειδής, ζωογονική, νοερά, νοητή, παραδειγματική.//демиургическая… эйдетической причине… единая по эйдосу, жизнеродительная, умственная, умопостигаемая, парадейгматическая (греч.).// Приведу хотя бы тексты, относящиеся к причине интеллектуальной (νοερά) и интеллигибельной (νοητή). Первая: I 672в—интеллектуальные и целостные, όλικαί, причины демиургической природы; 8219_29 — выше де–миургических причин; 923; 98с–п — путь от νοερ. — νοητ. к занебесному и от этого — к небесному; 1І8ю–із—спасительное имя сияет на умных, демиургических причинах; 14028_3о — от умного к земле; 19322_23— в связи с неявленным и с демиургом; З8біз—ібі 40030; 4043і—4053 — сводить целое к единой наполненности — дело умной причины; 4144; II 1322; 165ю_2о — о делении согласно умной и сущностной причине; 1984_Г) — об интеллигибельной триаде и интеллектуальном числе; 2053_5* 2112j_ 22; 2663____ III 615_____ 18327*, 22122; 2712о. Вторая: I 229—З7 — о перводейственных причинах и в связи с ними о демиурги–чески–интеллнгибельных; З25—зі — рассуждение о различии интеллектуальной и интеллигибельной причины; П7–9 — умно–парадейгматическая причина в связи с понятием автозона; 98β— см. выше; 3 1 423 _ 34 — в Фанете — умные причины цельностей; 2853_5; 386і5 — .см. выше; 42524; 43524_26; 445т _9; II 268_п—умная причина предопределяет все разделение; 7824_27í 8030__зі — о зависимости мифа от умных причин; 1171з__ і7; 133[_4 — о наличии в умных причинах большей и меньшей общности; 1984— см. выше; 25629_3[— об имени как знаке умной причины; III 517і; 615_6 — интеллектуальные и интеллигибельные причины — от одной общей причины; 889_п; 904; 999_12 — интеллигибельный ум — полнота интеллигибельных причин; 1078__10; 22213_18 — очень инструктивное место об отношении «демиургического логоса» к «отчему молчанию», равном отношению «интеллектуального творчества» к «интеллигибельной причине»; 224[3_,5; 228[7; 285з2—286і — тело находится в интеллигибельных причинах всего бестелесно. О «причинах» также Damasc. prim, princ. § 52 (единое и причина), 72—74, 90 (причина, причиняющее и продукт), 96 (причина и вещь).

193

Диалектика трех и само учение о числе, напр, о триаде, в столь отчетливой форме есть, несомненно, завоевание гения Плотина. В нем сливается диалектика и аритмология в единую систему. Древнее пифагорейство после таких работ, как Eva Sachs, Die fiinf Platonischen Korper. Berl., 1917, или как Е. Frank, Plato und sogenannten Pythagoreer. Halle, 1923, окончательно теряет свое доминирующее значение в истории математики и философии. Теперь было бы архаизмом давать изложение, подобное Н. Ritter, Gesch. d. pythag. Philos. Hamb., 1826, где, несмотря на все оговорки (80—81), все–таки дается сплошная картина учения о числе, независимо от его периодов (81 sqq.), или хотя бы даже подобное — А. Ed. Chaignet, Pithagore et la philosophie pythagor. Paris, 1874, II, где, несмотря на ясное и до наших дней полезное изложение, все же старое пифагорейство переоценивается (напр., 24, 32 и др.). Т.ем более возрастает сейчас в науке значение Древней Академии, в которой еще Целлер совершенно отчетливо намечает три разных понимания числа наряду с платоновским (Philos, d. Griech. II l5, 1003—1006 — о числе у .Спевсиппа, 1014—1018 — о числе у Ксенократа, и третье понимание — 1033). И все–таки диалектика триады заключалась в до–Плотиновой философии только, главным образом, implicite. Напр., привлекая из Платона: для первого начала — R. Р. VI 509а—511е, для второго — Crat. ЧООа и, если угодно, также Ч1Зс (хотя все эти анаксагоризмы требуют корректива со стороны Phaed. 97с, 98с), — далее Phileb. 28с (где ум — царь неба и земли) вплоть до 30d (где великолепное рассуждение об уме как принципе цельности мира), для второго и третьего начал — Tim. 30b (о вселении ума в душу и цельности бытия), З7а (душа как участница мышления и гармонии) — З7с, 47b—е (об упорядочивающих функциях ума и души) — можно реконструировать у Платона довольно точную диалектику трех начал, тем более, что намеки на осознанность этой диалектики содержатся если не в Epist. II 312 е sqq. (кажется, только Н. Raeder. Ueber die Echtheit d. plat. Briefe. Rhein. Mus. 1906, 427 и 511 стр. защищал его подлинность, на что достаточным возражением можно считать, напр., замечание С. Ritter’ а в «Neue Unters. iib. PI.». 1910, 364—369, хотя все это не помешало цитировать эти места Проклу в in Tim. I 393 Diehl, in Parm. VI 86—87 и VI 93— 95 Cous. и in R. Р. I 287 Kroll, так что и после Н. Т. Karsten. De Plat. quae feruntur epistolis. Diss. Leiden, 1864, 208, и после W. Andreae. Die philos. Problemen in der plat. Briefen. Philol. 1922, 34, вопрос мне не совсем ясен, не говоря уже о неясности комментария к этой «die geheimniss–volle philosophische Partie» //таинственной части философии (нем.).// у Е. Howald, Die Briefe Platons. Ziirich, 1923, 186 sq), если, говорю, не в Epist. II, то в несомненно платоновских Legg. XII 966 de содержится ясный намек на осознанную диалектику трех, если не ограничиваться хорошим, но как раз в этом пункте недостаточным комментарием к этому у С. Ritter, Platos Gesetze. Kommentar zum griech Text. Lpz., 1896, 357—360. Для вполне сознательной диалектики, хотя и не первых трех начал, а второго, третьего и материи, — совершенно отчетливое и ясное рассуждение в Tim. 50d—53с. Так или иначе, но со всей ясностью диалектика трех и на ее фоне диалектика числа даны только у Плотина, и Прокл с Дамаскием есть лишь развитие Платоновых // Так в первом изд.; возможно, следует читать: Плотиновых.// конструкций.

Тут, после диалектики становления, удобно и необходимо обозреть весь пройденный нами путь и точно зафиксировать наши диалектические достижения. 1) Одно, с которого начинается диалектика, мыслимо в пяти типах (см. резюме в прим. 29) и есть неразвернутая абсолютная точка и нуль, содержащие в себе все в бесконечной степени слитости и тождественности. Диалектическая триада, примененная к ней (у Прокла,. см. прим. 51, 65, и в зачатках у Плотина триадность введена в каждое диалектическое начало и категорию), дает в синтезе число.

2) Число, как категориальная структура сущего, есть некая формальная, «равнодушная к своей определенности» (Гегель) фигурность, диалектически построяемая как единичность подвижного покоя самотождественного различия. Триадность, примененная к числу, приводит его к противопоставлению его с таким «иным», которое есть уже «неравнодушие к своей определенности», т. е. с некоей сущной содержательностью, что в синтезе дает категории бытия, или сущего одного, т. е. положенного числа, числа как эйдоса, а след., просто эйдоса (в то время как чистое число было только потенцией сущего, «принципом ипостасийности», Plot. VI 6, 9, 15). 3) Теперь применяем триадическое определение к бытию. Оно само по себе уже есть некая положенность. Полагая эту положенность, мы конструируем тем самым некое специфическое «иное», небытие, т. е. такое не бытие, которое производит раздельность в недрах самого бытия, но делает это бытийственно же. Отсюда, в синтезе — становление. Но что это такое? Прежде всего это алогическое распыление, которое можно рассматривать и как такое, и как некую новую усложненность все того же эйдоса и бытия. В первом случае это будет третий диалектический сдвиг (третий — после «одного» и «бытия») и есть вечность, которую строжайше надо отличать от простой вневременности чистого эйдоса (см. наши дефиниции в § 9 с соответствен, примеч.) и которая в тетрактиде В проявляет себя в качестве времени (см. далее» § 17). Во втором случае сущее, не выходя в становление и пребывая в сфере чистого смысла, становится новым смыслом, а именно, не смыслом просто одного, или сущим, но смыслом вечности (не вечностью!) и в конечном итоге, стало быть, и смыслом времени. Это то, что Прокл называет специально Нусом (вспомним из прим. 65 его триадическое деление бытия, или идеальной сферы, на «сущее», «жизнь» и «ум», «нус»). Нус, ум есть становление смысла в недрах самого же смысла (что в дальнейшей диалектической обработке дает категорию символа, или имени, см. § 8), в то время как чистое становление (как третье основное начало всей тетрактиды А) есть становление смысла вне себя самого (почему, в дальнейшем, мы и определяем символ как тождество логического и алогического).

194

Понять это, как и все рассуждения о четвертом начале, можно, только утвердившись на общедиалектической позиции, запрещающей учить о непостижимых вещах в себе. Мы изучили смысл. Теперь мы будем говорить о полагании этого смысла как цельности, т. е. перейдем в область материи, чувственного меона. Если мы воистину диалектики, мы должны учить, что в материи нет ничего, чего не было бы в эйдосе, в смысле. Материя никакого нового момента не привносит в эйдос. Материя и идея — абсолютно одно и то же. Правда, диалектика требует также, чтобы они и различались. Однако сейчас, изучая оформление смысла, мы должны помнить, что смысл и материя — одно и то же (иначе материя не будет оформлять смысла). Это и значит, что материя есть неопределенность и абсолютная инаковость эйдоса. Нет ничего более ясного, как приводимые у нас к § 10 — Plot. II 4, 8—15 и к § 5 — 114, 16.

195

Необходимо, таким образом, принимающее начало, несущее на себе эйдос. Это и есть гипостазированная платоническая материя, о необходимости которой читаем у Plot. И, 4, 6.

«Что для тел должен существовать некий субстрат (υποκείμενον), отличный от них самих, это доказывает взаимная трансформация элементов. В самом деле, нельзя считать, что происходит совершенное уничтожение того, что переходит [в другое]. Иначе окажется некая сущность, которая целиком уничтожается в не–сущее, и [окажется], с другой стороны, [что] то, что произошло, пришло из совершенно не–сущего в [состояние] сущего. Наоборот, [необходимо признать, что] происходит переход одного эйдоса из другого. [Но тогда] пребывает то, что приняло на себя эйдос возникшего предмета и потеряло другой (эйдос]. Это доказывается к тому же и вообще уничтожением, ибо оно относится к сложному. А если так, то каждая вещь состоит из материи и эйдоса. Индукция также обнаруживает, что уничтожающаяся вещь сложна, равно как анализ [каждого отдельного случая]. Если чаша [разрешается] в золото, а золото в воду, то и вода должна по аналогии претерпевать дальнейшее разложение. Необходимо, чтобы элементы [разложения] были или эйдосом, или первой материей или состояли из материи и эйдоса. Но эйдосом они не в состоянии быть, ибо как без материи они могли бы иметь массу и величину? Но также не в состоянии они быть и первой материей, ибо они подвержены разрушению. Стало быть, они должны состоять из материи и эйдоса, а именно, эйдос [конструирует их] по качеству и форме (κατά τό ποιόν και την μορφήν), материя же — по субстрату, который не имеет определения [сам по себе] (αόριστον), так как он — не эйдос».

196

С такой точки зрения осмысленное столь же предполагает реальное наличие или логическую возможность бессмысленного, как и единое предполагает свой смысл, а смысл — свое смысловое становление. Четвертое начало — осмысленный факт, т. е. преодоленная бессмыслица, определенная беспредельность, скованная растекаемость, равновесие центробежно–смысловых и центростремительно–смысловых тенденций. Но для этого надо опять и опять напирать на бескачественность и беспредельность материи, взятой как сама по себе. И великий Плотин доводит эту концепцию материи до последней ясности и отчетливости, как это видно на II 4, 6—16.

197

Наиболее интересные тексты о «тетрактиде» — Ргосі. in Tim. I 1557_25, 316,, — 317S — о «тетраде» и «декаде», 432|8_25 — очень яркое противоположение «тетрады» и «декады»; II 184_8, 218_14 в связи с учением о пропорциях, излагаемым у нас в III главе, § 17; 52го—53g, 537_8 — «космос, устроенный тетрадой, исшедшей от монады и триады», 1759_,4 в связи с лямбдообразным расположением основных чисел у Plat. Tim. 35b; 2045_7 — έν ταίς πρωτίσταις μονάσι διά τό μόνιμον και ττ\ ίσότητι χαιρον καί ταυτότητι; in R. Р. II 6829—69g, 12024_28 — γόνιμος καί έδραστική των γεννωμένων αμα καί έναρμόσιος; ІЗ621—1387 замечательное место, наилучше рисующее космические и психические функции демиургийной тетрады; 16928—170i i—тетрада как «дионисийское божество» противопоставляется декаде как тому, что есть «наличность (ги–парксис) космических эйдосов и всецелый космос»; 19220_24 — «первая потенция жизни, возникшая из диады и умеряющая эманацию диады тождеством и равенством». Весьма важным является, конечно, Ps. — Jambl. Theol. arithm. IV de Falco, где, напр., находим также учения, что благодаря тетраде «все в мире оказывается свершенным» (202_3), что в первой тетраде σωμάτωσις ελάχιστη καί σπερματικωτάτη (23Π_ι2) и пр. (хотя тут же много и чисто внешних аналогий). Ср. Damasc. Рг. рг. § 319 о тетрактидности демиурга, 265 — о тетрактидности интеллигибельно–интеллектуального, 201—о тетрадном принципе живых существ.

198

Основанием и необходимым вступлением для этого параграфа является Procl. in Crat., а также и сам Plat. Crat. (хотя и в значительно меньшей мере). Здесь Прокл делит все имена на «покоящиеся в вечных вещах» и на пребывающие в гибнущих (in Crat. 7219_2о Pasquali), причем первые — на созданные людьми и на τά υπό ϋειοτέρων αιτίων (7220_21); эти последние делятся на τά υπό θεών αυτών έτέθη и на τά υπό δαιμόνων, //происходящие от более божественных причин… установленные самими богами… установленные демонами (греч.).// а людские имена на имена в соответствии с знанием (κατ’ επιστήμην) и имена без знания (7221_24). Далее (7224—73гі) идут весьма интересные, но к нам малоотносящиеся дистинкции имен τών έπι τοΓς φθαρτοΓς //относящихся к гибнущим (греч.).// Основоположным для всего неоплатонического учения об имени является рассуждение о θεΓα ονόματα //божественных именах (греч.).// 292j—35is. Имена здесь мыслятся как «таинственно внедренные в самих богах» (292з), причем имеется в виду исконная апофатика (θεούς δ* επέκεινα τής ταύτης ίδρύσθαι σημασίας, //боги же пребывают за пределами таковых значений (греч.).// 2926. Как же совместить это последнее с именованием? Совмещение производится в порядке диалектики. 1 ю — о диалектичности Кратила; 225_27 — о необходимости быть диалектиком для распознания «правильности имен»; 228—Зз — требуется, подобно «Пармениду», не голая, ου ψιλήν, диалектика, но — μετά τών όντων θεωρίας, чтобы учение о «правильности имен» происходило с «узрением вещей»; 17925 — о целях диалектики «явить вещи»; 264__І0 — о взаимоотношении «диалектика», ср. Plat. Crat. З9Ос, и «дидаскалика», ср. Plat. Crat. 388bc; 2619—272 — в связи с тем, что имя и «учительное», Plat. Crat. 388bc, и «диалектическое», Plat. Crat. 390d, орудие, δργανον, делается вывод, что только диалектику и приличествует «правильное пользование именами», ср. 27ц; 27п_25 — если законодателя можно уподобить демиургу Зевсу, «нарекающему законы судьбы на души», Plat. Tim. 41 е, и нарекающему имена всему созданию, Plat. Tim. З6с, то диалектик подобен Монаде–Кроносу, ибо «величайший Кронос свыше преподает начала мысленных постижений (τάς τών νοήσεων άρχάς ένδίδωσι) демиургу и начальствует над всей демиургией», ср. весьма интересные мифолого–диалектические конструкции и дальше 272б—282ь 3516_І9 — диалектическое дело прекращается в отношении той «природы богов», которая есть ασχημάτιστος καί άχρώματος καί άφανής, однако оно возможно в порядке смыслового становления этой неявленности. Ср. и вообще о диалектике в этом трактате: 1ю—24 — об очищении и об отношении к математике, 25_12 — хорошее определение диалектики в связи с триадическим определением, 213_21 — об отношении к Аристотелю, 34_6 — о диалектике и о «принципах сущего» в связи с взаимоотношением имен и того, к чему относятся имена.

199

Итак, необходимо различать два рода материи, умную и чувственную. О первой — Plot. И 4, 2—5.

II 4, 2. «Итак, если бытие материи должно быть чем–то неопределенным и бесформенным (άμορφον), а в тамошних предметах, [умных], как в совершенных, нет ничего неопределенного и бесформенного, то, выходит, материи там не существует. Кроме того, если каждый [тамошний] предмет прост, то и не нуждается он в материи, чтобы там быть сложенным из нее и из другого [начала]. Далее, становящееся нуждается в материи, равно как и создающее из одного другое, в отношении чего и мыслится чувственная материя; не–становящееся же не нуждается [в материи]. [А ум есть нечто именно не–становящееся]. Да и откуда она могла бы [тут] появиться и стать бытием? Если она возникла, она от чего–нибудь [возникла]; если же она вечна, то принципов существует тогда больше, [чем только первоединое] , и первые предметы, [умные предметы, тогда возникают] случайно (κατά συντυχίαν). И если еще прибавится [отличный от материи] эйдос, то сложенное будет телом, так что [придется признать, что] тело существует и там».

II 4, 3. «На это, прежде всего, нужно сказать, что неопределенное (αόριστον) отнюдь не везде достойно только презрения, равно как и то, что по своему смыслу могло бы быть понято как бесформенное, если оно имеет целью (μέλλον) подчиняться тому, что раньше его, и совершеннейшему. Нечто подобное представляет собой душа в отношении к уму и смыслу, так как она оформляется ими в своей природе и ведется к лучшему эйдосу. Кроме того, в умных предметах сложенное существует иначе, не так, как тела, равно как и смыслы — сложны и энергийно создают сложное, — природу, энергийно направляющуюся к эйдосу. Если [неопределенное и бесформенное] существует в отношении иного [в качестве материи], то в большей степени зависит оно само от другого, [от вечного смысла]. Материя становящихся вещей постоянно имеет все разные и разные эйдосы; материя же вечных вещей постоянно остается само–тождествениой. Здешняя материя, пожалуй, — противоположность той, так как здесь она только отчасти все и [только отчасти] — одно [и то же] в каждой отдельной вещи. Поэтому, раз одно выталкивает другое, то ничего и не остается [в ней] пребывающим. Поэтому [же] она и не самотождественна постоянно, а там, [в умном мире], она есть все одновременно. Поэтому она и не имеет [там] ничего, во что она могла бы перейти, так как уже имеет все. Тамошняя материя, стало быть, ни в коем случае не бесформенна; она не есть здешняя материя; и обе, следовательно, существуют разными способами. Вопрос же о том, вечна ли она или становится, выяснится, как только мы усвоим себе, что она, собственно, собой представляет».

II 4, 4. «Итак, наше исследование предполагает, что действительно существуют эйдосы, ибо это показано в другом месте. Что же дальше? — Если эйдосов много, то необходимо, с одной стороны, чтобы в них было нечто общее, с другой же, чтобы было также и частное, чем один эйдос отличается от другого. Это частное и отделяющее [от всего другого] различие есть, очевидно, собственная форма [эйдоса] (μορφή). Если же существует форма, то существует и оформляемое, относительно чего [возникает] различие. Стало быть, существует и материя, приемлющая форму, и некий постоянный субстрат (αεί τι υποκείμενον) .

Далее, если там существует умный мир, то этот, [здешний], мир — подражание того, и, как этот мир сложен и [состоит] из материи, так и там необходимо допустить материю. Или как можно говорить о мире, если не увидеть [его] эйдоса? И как можно говорить об эйдосе, не уразумевши того, в отношении чего существует эйдос? В самом деле, умный мир, с одной стороны, совершенно и окончательно неделим сам по себе, с другой же — как–то и делим. И если части удалены друг от друга, то также деление и удаление есть аффекция материи, так как последняя и есть то, что [в данном случае] разделено. Если же [эйдос], оставаясь множественным, неделим, то многое, находясь в едином, существует в материи, будучи формами этого единого; такое единое, данное как многое, надо мыслить разновидным и многообразным. Следовательно, [умный мир, эйдосы], до своего бытия в качестве разновидного, бесформен. Именно, если отнять от ума его разновидность, формы, смыслы и мысли, то [оставшееся там] в виде более первоначального окажется бесформенным и неопределенным, и уже ничего не останется из этого, [отнятых форм], ни при нем, ни в нем».

II 4, 5. «Если оба, [эйдос и материя], суть едино (так как ум вечно и вместе имеет [все] это) и если там нет материи, то там нет телесной материи: ум ни в коем случае там не лишен формы, но есть вечно цельное тело, однако все–таки сложное. А именно, ум обретает двоякое, так как он разделяет до тех пор, пока не придет к простому, что уже не может быть самоделимо [дальше]; покамест же он в состоянии, он двигается к своему глубинному основанию (βάθος). Глубинное же основание каждой вещи — материя. Потому она и темна, что свет есть смысл и ум есть смысл. И, следовательно, видя смысл каждой вещи, [ум] считает низшие слои его (τό κάτω) темными, как находящиеся под светом, подобно тому, как светозарное око, увидевшее свет и краски, которые [тоже] суть свет, оценивает находящееся за красками, как темное и материальное, скрытое красками. Во всяком случае, темное в умных предметах и темное в чувственных вещах, однако, различны, и различна также материя, поскольку различен и налегающий на обе эйдос. Ведь божественная [материя], принимающая оформленность (τό ώρισμέ–ѵоѵ), [уже] сама содержит оформленную и умную (νοεράν) жизнь; другая же материя [только еще] становится чем–либо оформленным, [сама], разумеется, еще не проявляя жизни и не мысля, но будучи [лишь] украшенным трупом. Форма [тут] — эйдол, так что и субстрат — эйдол. Там же — истинная форма, так что и субстрат— [истинная форма]. Поэтому, вполне правыми следует считать тех, которые утверждают, что материя есть сущность (ουσίαν), если это говорится о той, [умной], материи, потому что субстрат там есть сущность, лучше же сказать, сущность, мыслимая вместе с находящимся при ней [эйдосом], целостно, [т. е. как материя и эйдос одновременно], пребывающая в свете. Вечна ли умная материя, — вопрос, который должен быть исследуем так же точно, как если бы исследовали идеи. Последние рождены потому, что имеют принцип [высший себя], и не рождены потому, что имеют принцип не во времени, но вечно — от другого [начала], не в том смысле, как то, что вечно становится (как здешний мир), но — будучи вечно сущими, как тамошний мир. Ибо и инаковость тамошняя существует вечно, — та, что создает [умную] материю, так как она — принцип материи, будучи первым движением. Вследствие этого и названа [материя] инаковостью, потому что движение и инаковость вместе появились. Неопределенны и движение, и исходящая из первого [принципа] инаковость, и, чтобы быть определенными, они нуждаются в нем, [в первом принципе]. Они получают определение, как только обращаются на него. До того материя неопределенна, как и «иное», и еще не есть благо, будучи, напротив того, даже не освещена им. В самом деле, если [исходит] из него свет, то приемлющее свет, до принятия его, не имеет истинного света, но имеет его в качестве иного света, если только [вообще] исходит свет из [этого] иного. — О материи в умных предметах этого изложения более чем достаточно».

Итак, по учению Плотина, умная материя есть инаковость перво–единого, движущегося от себя к себе же, или инаковость умного самоутверждения перво–единого. Это есть раздельность света самого по себе, до его затемнения и перехода во тьму. Поэтому, будучи отличной от эйдоса тем, что эйдос — оптически данная цельность смысловой индивидуальности, материя же — лишь момент различенности в лике этой индивидуальности, она еще и тождественна с эйдосом — сущностью, вечностью, эйдетической оптичностью.

200

В системе Прокла имя относится к демиургии (см. ниже, прим. 75). Чтобы ориентироваться в том, какое диалектическое место занимает имя как демиургическая потенция, необходимо отчетливо представлять себе основные этапы диалектического процесса по Проклу. Здесь такие же четыре основных этапа, как и в системе Плотина, — εν, νους, ψυχή, κόσμος (φύσις) //единое, ум, душа, космос (природа) (греч.).// Но Прокл детализирует каждый этап согласно основному триадическому методу диалектики. Получается: для εν (его абсолютная неизреченность—Procl. theol. Plat. II 114, Damasc. рг. рг., § 21—28) —предел, беспредельное, число (Procl. theol. Plat. III 118, Inst. 20), так что первое «одно» — абсолютная сверх–мыслимость и второе «одно» — начало диалектического пути («пресущественные единства»); для νους — сущее (νοητόν, с своей собственной триадой, theol. Plat. Ill 163—167), жизнь (νοητόν–νοερόν, theol. Plat. IV 229—241), ум (νοερόν, ibid. V 326—335, VI 384—385, 395—399, 410—413); для ψυχή — та же триада (ουσιώδης, ζωτική, γνωστική //умопостигаемое… умопостигаемо–умственное… умственное… души… сущностная, жизненная, познающая (греч.).// , Inst, theol. 197, 194). — Теперь, переход к космосу, к природе, как бы заново конструирует всю эту основную триаду, рисуя ее уже с точки зрения возможных космических и природных воплощений, и получается: для сущего — παράδειγμα, для жизни — δημιουργός //парадейгма… демиург (греч.).//, для ума — идеи. Имя и есть идея, демиургийно конструирующая умную парадейгму. Procl. in Crat. 6,0 — ум содержит в себе «иконы и сущностные смыслы в четко расчле–нимой форме, как бы изваяния сущего, наподобие имен, подражающих числам в качестве умных ликов»; 194_ 19 сущность имен демиургийно создается как «изваяния богов и демонов», законодатель дает имена в качестве «изваяний предметов», ср. и далее 19іэ—20гі; 47м_19— имена — «изваяния богов»; «все–прекрасно небо, Зевсова демиургема, и имя его», ср. Plat. Crat. 396bc, ср. также интересное употребление понятия άγαλμα,//изваяние (греч.).// — 7724—78з о том, что «ум в нас дионисичен (Διονυσιακός) и воистину есть изваяние Диониса», поскольку «ум больше всего другого сроден богу», [дионисичность же ума и есть его соотнесенность с материей, телом, и, след., выраженность его; о диадической природе тела — Procl. in Tim. II 196зі]. Procl. in Tim. I 272гб—27432, — между прочим, 27321_2з — «божественное имя — символ демиургической явленности», 2741б_20 — о явленных и неявленных космических именах, II 25627— 2578 — об имени божием как демиургийном символе умных причин; III 530—6—7 — фундаментальное рассуждение об умных αγάλματα; 68зі—694 sqq. — о демиургийных изваяниях; І55іб sqq. — о символичности изваяний; 204б — о явленном изваянии в противоположность неявленным, то же— I 173|0_18, III 8916_32, in R. Р. II 21220_28 — космос, демиург, имена, изваяния. Заслуживают внимания также тексты: Procl. in Tim. I 11l4_i5— о божественных телах как изваяниях; 60t5 — фигуры богов — изваяния; 330ЗІ, 33425; in R. Р. I 73[9__20 — мысли богов — изваяния, II 10810_м — об изваянности мифов; in Parm. I 69 Cous.1 — имя — σύμβολον τής ουσίας.//символ сущности (греч.).//

201

Procl. in Crat. 3228—33G — не изрекаемое молчание (σιγώμενα πάντα καί κρύφια) перво–единого объединяется в имени с умным у зрением и знанием, когда ή τελεστική доходит до этого, ενεργούσα θεουργικώς //усовершительность… действуя теургически (греч.).// почему «и Орфей говорит, что прежде всего этот [эманационно–энергийно–теургийный] чин называется от прочих богов именем, ибо исходящий из него свет являет его [всему] умному (τοις νοεροΓς) и познаваемым, и именуемым». 337_,7 — у богов именование и мышление — одно и то же (ήνωται); то и другое налично благодаря соприча–стню свету. В наших же душах это разделяется; у нас мышление — одно, образ, а именование — другое, образец. Посредине же у нас — «единение мыслительной и именовательной энергии». Итак, имя есть энергия сущности, точнее, интеллигентная энергия, отождествляющая факт и смысл, или смысл и его выражение, откуда оно и есть основание знания и пребывания в разумном общении. — Прекрасно рассуждает Николай Кузан–ский в специальной главе «De nomine Dei» (d. ign., I, 24): «Nomina quídem per motum rationis, qui intellectu multo inferior est, ad rerum discretionem imponuntur… Unde, si quis posset intel–ligere aut nominare talem unitatem, quae cum sit unitas est omnia et cum sit minimum est maximum, iile nomen Dei attingeret. Sed cum nomen Dei sit Deus, tunc eius nomen non est cognitum, nisi per intellectum, qui est ipsum maximum et nomen maximum…».//«Об имени Божьем»… Имена налагаются сообразно нашему раз¬личению вещей движением рассудка, который много ниже интеллектуаль¬ного понимания… Поэтому, если бы кто–то смог понять или назвать такое единство, которое, будучи единством, есть все и, будучи максимумом, есть минимум, то он постиг бы имя Божие. Но поскольку имя Божие есть Бог, его имя тоже знает только тот ум, который сам есть максимум и сам есть максимальное имя (лат.; пер. В. В. Бибихина).//

202

Для критики антидиалектических и абстрактно–метафизических учении об имени имеет громадную важность Procl. in Crat., откуда я приведу для этого главнейшие мысли. Прежде всего, по Проклу, имена все одинаково даны и φύσει, и θέσει, //по природе… но установлению (греч.).// что уже сразу с корнем вырывает позицию и наивного субъективизма, и наивного объективизма; надо, таким образом, «желающему подражать» знать и «архетип», и «демиургическое искусство», 824_25» согласно творчески–понимающей основе, имя — «установлено», но, «согласно парадейгматической причине», оно — φύσει, «природно». «Природны» имена уже по одному тому, что все они подобие уму и взяты как умные изваяния, 625—бі9. И не по каким другим причинам имена — природноизначальны; не потому, что они — качества вещей (как то утверждал Эпикур), и не потому, что они просто подобие образцов (как то утверждал Кратил), но именно — κατά τό είδος // согласно эйдосу… по природе (греч.).// вещей они тождественны вещам, и в этом смысле они — φύσει, будучи отличными от них «по материи», 7 м—8м. Гермоген, говорит Прокл, 1023__ 29э толкуя Plat. Crat. 384d, думает, что если существует изменение имен, то имена — произвольно положенные символы вещей; изменение существует, след., имена — произвольно положенные символы. Но я, говорит Прокл, рассуждаю иначе: если имена — произвольно положенные символы, то мы не имеем нужды в их изменении; но первое правильно, след., правильно и второе, т. е. мы не имеем нужды в их изменении. Тут сразу виден диалектический объективизм Прокла, восстающий против натуралистического субъективизма. Если, рассуждает он, божественные имена относятся к вечному, то о каком же «произвольном положении» можно тут говорить, 111_ 11?

Можно ли говорить тут о случайном, 1115_2 Установивши, что имя и смысл (λόγος) в некоем пункте тождественны (1410_30), Прокл дает такой ряд умозаключений. 1) Если именование правильно с точки зрения природы именуемого, то правильность имени не случайна, но — природно–обусловлена (φύσει); но условие — истинно, след., истинно и следствие (14,_5). 2) Если речь правильна относительно вещей, то и именование правильно относительно сущности; из истинности условия — истинность следствия (145_8). Если всякое действие действует хорошо относительно специфических свойств вещей, то и речь имеет правильность относительно вещей; истинно условие, — истинно и следствие (148_12). 4) Если все вещи имеют свою специфическую природу и действия не просто произвольно случайны, то эти действия хороши относительно специфических свойств вещей (14І2_15). 5) Если не все постоянно подобно всему и каждый признак не всегда подобен каждому, то каждая вещь имеет свою специфическую природу (14|5__ 19). 6) Если из людей одни разумны, другие — нет, то не все постоянно всему подобно, и каждый признак не всегда подобен в каждом предмете (1419_23).

7) Если из людей одни совсем хороши, другие совсем дурны, то одни из людей совсем разумны, другие — совсем неразумны (1423_2б). В результате: совсем разумные люди действуют в своей речи так, что и слова правильны относительно сущности вещей. — О противоположении парадейгматического φύσει имени и его меонально–условного θέσει еще следующие тексты: і 6^8— 184 — интересные рассуждения об отношении имени к органам произношения и о том, что подлинный орган имени — δργανον διδασκαλικόν, как и у Plat. Crat. 388b. 18ig—202ι—о вечном в именах, об изваянности умных имен, — толкование платоновского «законодателя» имен в Crat. З89а как демиурга с привлечением Tim. 41 е и Legg. IV 716а, о двояком имени — ή διδασκαλική αιτία понятий и ή διακριτική τής ουσίας // орудие обучения… обучающая причина… различающая [при¬чина] сущности (греч.).// — в связи с двумя потенциями демиурга, к тождеству и к различию, 204_21.

203

Заключаем вопреки, напр., О. Gilbert, Griech. Religionsphi–los. Lpz., 1911, который (стр. 300) находит возможным так резюмировать содержание «Кратила»: «Daher will Plato, um sich das Wesen der Dinge klar zu machen, nicht von ihren Namen und Beziehungen auszugehen, da diese nichts anderes als mehr oder weniger passenden Nachahmung der Wesengehalte seien (как будто тут нет приравнения имени к сущности! — А. Л.); ег liegt die Dinge als solche zugrunde und will aus ihnen direkt ihr Wesen erschliessen». //Таким образом, Платон желает для уяснения сущности вещей отталкиваться не от их имен и взаимосвязей, поскольку они — не что иное, как более или менее подобающие подражания сущностных отноше¬ний… он кладет в основание вещи как таковые и хочет непосредственно из них раскрыть их сущность (нем.).// Другими словами, Гильберт понимает конец «Кратила» буквально, забывая, что при такой точке зрения автора «Протагора» пришлось бы считать гедонистом, а автора «Парменида» — противником учения об «идеях». Впрочем, и большинство исследователей не понимает подлинного смысла платонического учения об именах, так что старая работа Jul. Deuschle, Die platonische Sprachphilosophie. Marb., 1852, во многих отношениях остается совершенно незаменимой.

204

Кроме прочего, ср. Procl. in Crat. 33ι8—35l5 — опровержение этого дуализма и агностицизма и учение о явленной сущности в имени своем. 33і8_ 19 все тайное — в эманации έκφαίνε–ται, // проявляется (греч.).// откуда имена, с одной стороны, «остаются в богах», 33 j g 24с другой же — через умные эманации и символы являют себя прочему, 3324_28; «первейшие имена» «являются от богов», приходя через «средние [между нами и ими] роды», и доходят «до нашей разумной сущности», 3328—342.

205

В эйдосе, таким образом, получается новый рисунок, возникающий уже при помощи алогически–инобытийных средств, и эта новая цельность по–новому раздельна и по–новому самотождественна, как об этом можем читать хотя бы у Procl. inst. theol., 176.

«Все понимаемые, [интеллектуальные], формы (νοερά είδη) находятся и одна в другой, и каждая сама по себе (καθ* αυτό). В самом деле, если всякий ум неделим, то и [заключенное] в нем множество объединено при помощи понимаемой (νοεράν) неделимости, [так что] все [пребывает заключенным] в одном, и то, что не имеет частей, объединяется одно с другим. И все проходит по всему. Если же все интеллектуальные формы — вне материи и вне тела, то они не слиты одна с другой, и [пребывают] раздельно. Каждая [форма], охраняя свою собственную чистоту, остается тем, что она есть.

[Взаимная] неслитость интеллектуальных форм обнаруживается путем частичного участия [в них] тех [вещей], которые участвуют в каждой из них в отдельности, [не участвуя в другой]. Если, в самом деле, в чем [совершается] участие, не пребывало бы в различении и одно в [нем] не было бы отдельно от другого, то участвующее не участвовало бы в каждой из этих форм раздельно, но в вещах худших гораздо больше присутствовало бы лишенное различия слияние, ибо они хуже в смысле упорядоченности».

208

Ниже, в § 9, мы увидим, что имя есть символ. Символ — синтезис непознаваемости как тезиса и познаваемости как антитезиса. Procl. in Crat. 2928_зо устанавливает эту триаду в отношении имен в виде ΰπαρξις ένοειδής καί άρρητον, которой противопоставляется δύναμις γεννητική των δλων, чтобы потом синтезироваться в νους τέλειος και πλήρης των νοημάτων //бытие несказанное, с единым эйдосом… порождающая потенция всего… совершенный ум, наполненный помышлениями (греч.).// Этот ум излучает (306, 31 ιβ*22· 3228, cp. in Tim. I ЗбОзо—З61З, 3859_12; II 8014—j g, 2844_9; III 423__27, 136ц_|8, 140|4, 16019_2|, 195g 251 |д—2і* 27225 28, in R. Р. 1 758 jq, 89jg j7> 105j g со ссылкой на Plot. II 3, 11; 1789_19, 18027_28, 1855, 27924_29; II 19127—1929) раздельные потенции (in Crat. 308 «рождающие потенции», 3028 «умные (νοερά) потенции», 3118 24, ср. бесчисленные места из in Tim.) по закону триадичности (in Crat. 29зо, ЗОЗ 9), являясь умным демиургом мира (Procl. in Crat. 3014_15 вспоминает тут слова Plat. Polit. 272е о демиурге как рулевом), причем рулем, которым ведет демиург Все, являются «символы всецелой демиургии», ср. З1З_4 о продуцировании богами символов, которые для нас δύσληπτα, а для богов γνώριμα καί ^καταφανή //труднопостижимы… известны и прозрачны (греч.).// Они суть «соположно–тождественный знак», σύνθημα, 3021 23; 31, е συνθ. άρρητα έστιν και άγνωστα, cp. in Tim. I 13923 2β 0 божественных синфемах; 16110 12; 210,,_!4 —о двоякой синфеме — пребывания и реверсионной; 21019_22>27_30; 213,6_17 — о демиургийных синфемах; 21524_2з — ° находящихся в нас синфемах; 27316 20 — имя — символ синфемы; 274,, ,2 — то же; 30118—19 — 0 неизреченных и изрекаемых синфемах; 36525— неизреченные с.; II 1985_7 — разделение на семь частей — синфема дионисийского растерзания; 25629_3і б(ожественное) имя— синфема умной причины; 2577; in R. Р. I З9,3_і7 — об отражении тайных синфем; 83,8_22 — боги склоняются своими с. к употребляющим определенные символы; 8427_29 — о дионисийских с.; 10117—21—о с. истины; 1272э—1282 — слезы богов не бывают синфемами их; 1384_б — амвросия и елей — синфемы некоторых потенций бога; 147бі 1752—.3 — растерзание —· одна из дионисийских с.; 177,9_2і; 1982о_2] — творец через синфемы являет истину сущего (ср. выше 19818 — συμβολική θεωρία; II Ю82Ч _27; 1738 ! j; 2126_g; 24024; 25029_30) и «неизреченной и превыше умного сущей причины» (in Crat. ЗО2о), приводя все в движение к благу и к самому себе, 312_4, будучи сам непознаваемым. Имена суть образы (χαρακτήρες) света, при помощи которых «боги выявляются своим порождениям», которые ένιαιως существуют «в самих богах», проявляя (προφαίνοντες) их в родах сильнейших нас и в нас частично и образно–чувственно (μορφω–τικώς), 315_,2. Еще ярче антиномия дана З11З_,7: свойственная богам «исходящая форма света, будучи бесформенной, оказывается оформленной в результате эманации» и, «таинственно единично–едино (ένοειδώς) водружаясь [в неизреченном] через [умное] движение, является нам от самих богов». Имена — символы, «излучающиеся от потенций, в некотором отношении суть среднее между неизреченным и изрекаемым, проходя и сами через пребывающие в [этой] средине роды (ибо невозможно, чтобы перводействующие дары богов доходили до нэс [прямо], без того, чтобы гораздо ранее роды, сильнейшие нас, не получили участия в исходящем оттуда излучении), и, с другой стороны, пребывая преискренне в каждом и соприродно являя во всем ипостасийные потенции [неизреченного]. Таковы т.н. символы богов», 31,8—25–Эти имена–символы «единовидны в вышних чинах и многовидны в нижайших», 3125_26. «Стало быть, эти третьи, т. е. средние в вышеупомянутом смысле, простирающиеся на все от умных (νοερών) потенций специфичности (ιδιώματα) и доходящие до нас, суть божественные имена, которыми боги нарекаются и через которые воспеваются, от самих богов явленные (έκφανέντα) и к ним самим возвращающиеся (έπιστρέφοντα) и приводящие к человеческому знанию то, что есть в них ясного», 3128—З2З. И далее — 325_І7 —о реальности имен и единосущественности их богам. Таким образом, в имени совершается круговращение интеллигенции в себе, которая, утверждая себя и зная себя в отличие от всего иного, получает новое алогическое оформление и выражение — синтез познаваемости и непознаваемости. Прокл не устает об этом говорить и дальше. 3218_29 — он рассуждает о том, что «не всякий род богов именуем», что есть то, что выше всего и неизреченно, о чем так и сказано в «Пармениде» (142а). И тем не менее, хотя «первейшие роды умных б. и объединены с самим единым и, называясь тайными, содержат в себе премного непознаваемого и неизрекаемого», все–таки «необходимо, чтобы эта эманация умных [вещей] εις ταύτην άποπερατούσΦαι την τάξιν» ,//была переправлена в тот же самый порядок (греч.).// . И «интеллектуальная (νοερά) природа интеллигибельного (νοητών) излучается первыми ликами (κατά τά είδη τά πρώτα)».

209

Приводимое сейчас Plat. Parm. 155e—157b может быть дополнено рассуждениями об этом же τό έξαίφνης как законе и сущности мысли рассуждениями у Damasc. prim, princ $ 405, в отличие от τό νυν, 408; оно то возникает, то исчезает в мысли, 414.

210

Таким образом, именуемость и неименуемость, умность и за–умность даны сразу, в одной неразличимой точке. Ум мыслит все как одно, и себя как именуемого, и себя как неименуемого. Получающиеся при этом конструкции хорошо иллюстрируются § 170 Procl. inst. Theol. § 170. «Всякий ум мыслит все сразу. А несообщаемый [ум мыслит] все просто, [т. е. чисто умно же]. Каждый же [ум], который после него, [мыслит] все единично (καθ’εν), [а не вообще], так как, если всякий ум основал в вечности и сущность себя самого, и вместе с сущностью энергию [свою], то он будет мыслить все сразу, [хотя бы и единично]. В самом деле, всем [вещам] свойственно частично [что–нибудь] из [находящегося в] последовательном ряду, но не в вечности [свойственно], так как все последовательное — во времени, ввиду того, что последовательное — раньше и позже, а не все [сразу] вместе. Следовательно, если все [умы] подобным образом станут всё мыслить, они [ничем] не будут отличаться от других [умов], так как если они [все одинаково все мыслят, то] они одинаково и суть то, что они мыслят, пока существуют; и если они одинаково суть все то, [нельзя говорить, что] один [ум] несообщаем, а другой — сообщаем. Ведь в отношении чего акты мысли [осмысления] (νοήσεις) тождественны, в отношении того [тождественны] и сущности. Если действительно осмысление каждого тождественно с бытием каждого, то и каждый [ум] есть то и другое, и мышление и бытие. Следовательно, остается или то, что каждый [ум] мыслит все неодинаково, но [мыслит или что–нибудь] одно, или [многое] и не все вместе, или все [одинаково, но] единично (καθ’εν).

Но говорить, что ум не все мыслит [вместе], — значит делать ум незнающим то [или другое] из сущего. Ведь если [ум] станет переходить [к иному] и мыслить [иное и иное] не сразу, но [одно] раньше и [другое] позже, сам, однако, не пребывая в движении, то он будет хуже души, так как она мыслит все, находясь [сама] в движении, [и это потому, что] он, в силу пребывания [в покое], мыслит только одно. Значит, он все мыслит единично. [Одно из трех]: или [он мыслит] все [сразу], или одно [частное], или все, [но] единично, так как мышление [существует] постоянно и во всех [умах] в отношении всех [вещей] и все определяет [чем–нибудь] одним из всего. Поэтому в мышлении и в мыслимых предметах есть нечто преобладающее и вместе с тем одно из всего мыслимого единично, причем это одно и оформляет (χαρακτηρίζοντος) ему все. [Стало быть, мысль и мыслимое есть или нечто всеобщее, или особенное и частное, или единичное] ».

У Николая Куз., с одной стороны, «manifestum est, cum maximum sit ipsum maximum simpliciter cui nihil opponitur, nullum nomen ei proprie posse convenire; omnia enim nomina ex quadam singularitate rationis, per quam discretio fit unius ab alio, imposita sunt; ubi yero omnia sunt unum, nullum nomen proprium esse potest» //Если максимум есть тот максимум просто, которому ничто не противостоит, то ясно, что ему не может подходить никакое собственное имя; ведь все имена налагаются исходя из некоторой неповторимости смысла, благодаря которому одно отличается от другого, а там, где все вещи суть единое, никакое собственное имя невозможно (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (I 24, стр. 55). С другой стороны, «nomina affirmativa, si ei convenient, non nisi in respectu ad creaturas conveniunt, non quod creaturae sint causa, quod ei conveniant, quoniam maximum а creaturis nihil habere potest, sed ei ex infinita potentia ad creaturas conveniunt, nam ab aeterno Deus potuit creare, quia nisi potuisset, summa potentia non fuisset» // если утвердительные имена и подходят ему, то лишь в аспекте творений. Не то что творения суть причина, по какой они ему подходят, — максимум от творений заимствовать ничего не может, — но они ему подхо¬дят по его бесконечной потенции к творчеству. В самом деле, Бог от века мог творить, иначе он не был бы высшим всемогуществом (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (стр. 57). Поэтому, «licet ilia omnia nomina ab aeterno, antequam etiam nos ei ilia attribuimus, fuisscnt veraciter in summa sua perfectione et infinito nomine complicata, sicut et res ornnes, quae per ipsa talia nomina significantur, et а quibus per nos in Deum transferuntur» // хотя все эти имена от века, еще прежде, чем мы приписали их Богу, поистине уже были заключены в его высшем совершенстве и в его бесконечном имени, как и все означаемые такими именами вещи, с кото¬рых мы переносим их на Бога (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (стр. 58). В этой извечной перфекции имен — синтез ineffabile nomen (так что имена только «per infinitum diminute ei convenire», стр. 57) и motus rationis (стр. 56), приводящего к тем «sanctissima nomina», в которых «maxima latent mystéria cognitionis divinae» //несказанного имени… могут подходить ему с бесконечным ума¬лением… движения рассудка… священнейшим именам… скрыты высшие таинства богопознания (лат.).// (59).

211

Я воздерживаюсь от параллелей с учением об имени в новой философии. Но есть два явления, на которые не могу не указать, — до того они поразительны. Первое — это диалектика языка у Гегеля в его Епсусіор., § 455—465, где мы читаем, иапр., такие рассуждения: «Die Sprache kommt hier nur nach der eigen–thumlichen Bestimmtlieit als das Produkt der lnielligenz, ihre Vorstellungeti in einem äusserlichen Etemente zu manifestieren, in Betracht //Язык рассматривается здесь только со стороны своей своеобраз¬ной определенности как продукт интеллигенции, состоящий в том, чтобы ее представления проявлять в некоторой внешней стихии (нем.; пер. Б. А. Фохта).//. Второе — это полученное мною перед самым печатанием моей книги исследование Е. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. I Teil. Sprache. Berl., 1923, где исследуется как раз эта «средняя» (в смысле Прокла) сфера. Кассирер пишет (16 стр.): «Halten wir ап der Forderung der logischen Einheit fest, so droht zuletzt in der Allgemeinheit der logischen Form die Besonderung jedes Einzelgebiets und die Eigenart seines Prinzips sich zu verwischen — versenken wir uns dagegen in eben diese Individualita! und bleiben wir bei ihrer Betrachtung stehen, so laufen wir Gefahr, uns in ihr zu verlieren und keinen Riickweg mehr ins Allgemeine zu finden. Ein Ausweg aus diesem methodishen Dilemma konnte nur dann gefunden werden, wenn es gelänge, ein Moment aufzuweisen und zu ergrei–fen, das sich in jeder geistigen Grundform wiederfindet und das doch andererseits in keiner von ihnen in schlechthin gleicher Gestalt wiederkehrt. Dann liesse sich im Hinblick auf dieses Moment der ideelle Zusammenhang der einzelnen Gebiete — der Zusam–menhang zwischen der Grundfunktion der Sprache und der Erkenntnis, des Aesthetischen und des Religiosen — behaupten, ohne das in ihm die unvergleichliche Eigenheit einer jeden von ihnen verloren ginge. Wenn sich ein Medium finden liesse, durch welches alle Gestaltung, wie sie sich in den einzelnen geistigen Grund–richtungen vollzieht, hindurchgeht, und in welchem sie nichtsdes–toweniger ihre besondere Nátur, ihren spezifischen Charakter bewahrt, — so ware damit das notwendige Mittelglied fur eine Betrachtung gegeben, die dasjenige, was die transzendentale Kritik fur die reine Erkenntnis leistet, auf die Allheit der geistigen Formen iibertragt. Die nächste Frage, die wir uns zu stellen haben, wird also darin bestehen, ob es in der Tat fur die mannigfachen Richtungen des Geistes ein solches mittleres Gebiet und eine vermittelnde Funktion gibt und ob diese Funktion bestimmte typische Grundzuge aufweist, kraft deren sie sich erkennen und beschreiben lässt»//Если мы строго следуем требованиям логического единства, угроза потерять в общности логических форм обособленность каждой отдельной области и своеобразие ее принципа невелика. Если же мы, напротив, погружаемся именно в эту индивидуальность и остаемся при ее созерцании, мы подвергаемся опасности потеряться в ней и более не найти обратного пути к общности. Выход из этой методической дилеммы мог бы быть найден только в том случае, если бы удалось выделить и по¬стичь один момент, который постоянно обнаруживается во всякой духов¬ной форме, но, с другой стороны, ни в одной из них не повторяется в одном и том же виде. Тогда, с учетом этого момента идеальной взаимосвязи отдельных областей, станет возможным утверждать наличие связи между основной функцией языка и эстетическим и религиозным познанием — без того, что здесь окажется утраченным ни с чем не сопоставимое свое¬образие каждого. Если бы оказалось возможно обнаружить посредника, через которого осуществляется формообразование, как оно протекает в каждой отдельной духовной области, в котором тем не менее каждая из них сохраняет свою особую природу, свой специфический характер, тогда был бы получен необходимый посредующнй инструмент для созер–цания, а именно тот, который трансцендентальная критика предоставляет чистому познанию, однако с его перенесением на всеобщность духовных форм. Следующий вопрос, который мы должны сами себе задать, будет, таким образом, состоять в том, действительно ли существует такая посре–дующая область, такая опосредствующая функция для многообразных духовных направлений, и обладает ли такая функция определенными ти¬пическими чертами, благодаря которым ее можно опознать и описать (нем.).//. Еще более яркие выражения на стр. 26: «Die Erkenntnis wie die Sprache, der Mythos und die Kunst: sie alle verhalten sich nicht wie ein blosser Spiegel, der die Bilder eines Gegebenen des äusseren oder des inneren Seins, so wie sie sich in ihm erzeugen, einfach zuriickwirft, sondern sie sind statt solcher indifferenter Medien vielmehr die eigen–tlichen Lichtquellen, die Bedingungen des Sehens wie die Ursprun–ge aller Gestaltung» //Познание как язык, как миф и искусство: все это не просто зер–кала, которые только отражают данные им картины внешнего или внут–реннего бытия; скорее они — не такие индифферентные посредники, но сами — световые источники, оказывающиеся как необходимым условием для видения, так и источником всякого формообразования (нем.).// Оказывается Прокл не так уж отстал от нашей современности!

212

В заключение этого параграфа заметим, что если бы даже и не было у Прокла специального учения об именах, изложенного выше в примечаниях, то уже его учение о демиургии («пара–дейгма», «демиург» и «идея», ср. прим. 65) было бы вполне достаточно для построения нашего § 8. Перечислим некоторые тексты.

Парадейгма: in Tim. I 29 парадейгматическая причина рядом с «действующей» и «целевой», ср. также 1717_18; 427— то же и демиургическая причина; 5і9, 819; 920_22; 117–9 — умно–парадейг–матическая причина, которую Платон называет αύτοζώον //живое само по себе (греч.).//;139— j о — в умном чувственное содержится парадейгматически, в чувственном умное — отобразительно (είκονικώς); 1718_2| —целевая причина является через монаду, парадейгматическая — через диаду, деятельная — через триаду; 332і_2з — смертное и бессмертное представлено в парадейгм. причинах; 1342о—21 — парадейгм. причина — в умных жизнях; 1357_9 — также о пред–уставленности в парадейгме; 21312—.і4 — эманационная реверсия перводейственных причин в парадейгме; ЗЗ52в—ЗЗбі — спе–цификум парадейгмы действовать бытием, демиурга—действовать энергией; 40022_24i II 15027_28— неделимое в душе обстоит отобразительно, делимое — парадейгматически; 1511—то же; in Crat. 16|5_i7; 25—27* 1 ?7–9— имя, как парадейгма, вместе с эйдосом противостоит материи; 1922_2з — ум есть демиург — законодатель, влагающий в имена отображения парадейгмы; 2O22—215 — о двойной уподобительной энергии демиургического ума: при помощи одной он создает целостный мир в соответствии с умной парадейгмой, при помощи второй нарекает вещам соответственные имена; 522з_зо; 929_)0— Деметра, изливая всякую жизнь, имеет в качестве парадейгмы Ночь; inst. theol. 195 (ср. выше in Tim. I 1 Зэ_ю). Более обычное понимание термина «парадейгма» у Ямвлиха: comm. math. Festa, 52б — умная и телесная парадейгма противопоставляется математической; 73і2, 80s — совсем обыденный смысл; ср. 17|2, 27і2, 56js и др.; protr. Pistelli, 302_6 — душа должна подражать лучшим образцам (кажется, единственный во всем трактате текст с «парадейгмой»); более близкое к Проклу словоупотребление, кажется, только в трактате in Nie. ar. intr. Pist., где, судя по темам, интересующим тут Ямвлиха, труднее всего было бы это ожидать. IO21 — число — парадейгма миротворчества (да и то взято у «акусматиков Гиппаса»), 82І9_20 — Платоново «брачное число» (вспомним Plat. R. Р. VIII 546 sqq.) в качестве парадейгмы; впрочем, бесцветное употребление в 3225–Зато всецело за Проклом в понимании парадейгмы следует Damasc. рг. рг., § 60, 93, 133. О «парадейгматических добродетелях» Porphyr. sent, intell. XXXII. Демиургия: in Tim. 707_12 — демиург как умная полнота умов; 230^5 — демиург относится к вечно–сущему и есть всегда λογισμός θεού //помышление бога (греч.).// (ср. Plat. Tim. ЗЧа); 288ί4_27 — демиург есть вечно сущее и непреходящее, абсолютно знающее себя и иное; 305lG_20 — вслед за Плотином, на которого Прокл тут ссылается (по–видимому, Plot. III 9,1), он признает всякого демиурга, чисто умного и управителя над вселенной (ср. весьма важные для истории философии сведения, сообщаемые тут Проклом, по поводу учения о демиурге, — о Нумении ЗОЗ27 sqq., Гарпократионе 30422 sqq., Аттике ЗО5б sqq., Амелии ЗОбі, Порфирии ЗО6З2, Ямвлихе 307і4 sqq., Феодоре 309i4 sqq.; для истории философии эти страницы — сущий клад); 321j_26 — о миротворческом эйдосе в демиурге (очень важный текст); З56зі—3572 ум в своих действиях имеет цель в демиурге, как и душа подражает уму; 3622_9 — демиург, как ум, продуцирует все путем мыслей, и миротворчество его — мысленно; З72,3_]Ѳ — д. — несмешанный ум, содержащий умную сущность, энергии и потенции, умную жизнь и знание целостей, триадическая монада и определенная единичность монады; 41520_29 — °б отличии демиурга от первичного ума. О трех видах демиурга — I 12,_7 — умном (ср. 1322_24» 36118_27> 4276_ 12* 43І23–28» 452і5_16), душевном (ср. 74і5_і8), природном. In R. Р. I 344_б— солнечный ум обладает крайней силой, не такой, как демиург; 8214_,б — узы Кроноса вскрывают единение всецелой демиургии в отношении к умному превосходству Кроноса, ср. выше 82І0__í2 — падение Гермеса и крайние демиургемы эманаций; 909_,3 —о–мировым демиургам приличествует и неделимая, в мировом смысле, единичность; 90|5_2і — о непричастности множеству демиургической монады и о пребывающей эманации исходящего из нее числа (ср. о демиургической монаде 984); 98І7_22 д<емиург> в себе самом пре–дуставил причины душ и пр.; 982б_29 — 0 перводейственных причинах в демиургическом уме в связи с проблемой ума (ср. и далее 99); 1014_7 — демиург, как и у Plat. Tim. 41 е, — до сходящих в область становления душ; IO625—1072 — единый и целостный демиург дарует в своих эманациях раздельные потенции для космических устроений; 107jj_13f l8_23— демиургические эманации не отрываются от демиургической монады; 1 1628_30 — материальное, наполняя все рождением и гибелью, действует по демиургическому промыслу, ср. 1276; 1348_!2; 13419_22; 13522_26; 1371 j; 14227—І 43іб — о демиургийных эманациях в мире, связанных с Гефестом, Ареем и Афродитой; 15625_28 — о трех демиургических монадах; 16416_2І; 165ю; І75,5_17 — вся красота становления от Демиурга происходит через Елену; 193ю, 242в,II 3J8_22; 8j5_23 — о всецелой и о троякой демиургии, Зевсовой, Дионисовой и Адонисовой; 14320_22 — о хи–образной деятельности демиурга (Plat. Tim. 36b); 1692oí 173i_3; 2041–4 — небо — демиургема демиурга–отца; 22025_28 — демиургические потенции в мире через световые лучи; 22426_28 — о демиургическом «видотворчестве»; 2522б; 254ιβ; 28419_20; in Crat. (кроме приведенных выше) 2314_і5, 26п_,8 — отношение Платона к Аристотелю в вопросе о демиурге; 284_6; 48j_12— от интеллигибельных и таинственных причин, через интеллектуальные, к демиурги–ческому строю, ср. 4822_24; 4822—Ч92о — одно из лучших мест об отношении демиурга к чувственному диакосмосу; 5013_25 — также об энкосмических функциях демиурга; 515_13 — о всесовер–шенном демиургически–умном наполнении всего; 51 із—5222 — о демиургических потенциях и энергиях, об их «видотворчестве» и о тройном демиурге; 53,_6 — демиург владычествует над жизнью, умной, душевной, телесно–делимой; 5329—54ц — о реверсии множественности к единичности через демиурга; 552б— 564; 5624—57із — о тройной демиургической функции имени Кроноса и о чувственном диакосмосе; 64j2_27; 662ι_27; 784_j2; 797_28 — весьма важный в мифолого–диалектическом смысле текст; Кронос с Реей продуцирует при помощи демиургических причин соприродных Гестию и Геру, откуда —дальнейшие эманации; 83,0_п — Кроиос — монада титанического диакосмоса богов, Зевс — демиургического, ср. 84,8 2з> 85*—865 — чрезвычайно важный мифолого–диалектический текст о демиургической триаде: Зевс — отец, наполняющий (ούσιωόώς) Посейдона, Посейдон— потенция, наполняющая Плутона (ζωτικώς), Плутон— умная энергия (νοερώς //сущностно… жизненно… умственно (греч.).//); откуда и миф о похищении Коры; 86в—874 — о тройных умно–демиургических функциях этих богов; 89|0_,8 — Зевс, Кронос и Титаны; 919_|5; 912з—92в; 92гб; 9322 — о тройной связи демиургического ума с жизнеродительными причинами; 9419_2І; 954_9 — нераздельный в делимой демиургии Дионис; 9713_15 — Аполлон единит мировую множественность непрерывно, демиургический же ум — с выбором; 99ів—ІОО7 — важный текст о диакосмических функциях демиургического ума; 10127—Ю29; 104гз—Ю5і7; Н22О_2з· Р1°*· IV 4, 9—10; IV 8, 1—2; V 9, 3. Iambi, comm, math., 794_8 — демиургический бог устрояет мир эйдосами, логосами, по закону чисел, о демиургическом нусе — Schol, in IV Iambi, libr. (в том же изд. Pist.) І2622, и о демиурге 1272; Protr. 18І0_15—мудрость есть умное око и жизнь, начальник всей демиургии; 5418__24 — более обыденный смысл, как и 5524_25, I ^13—22» СР· 11825. Ničom, arithm. intr. только 71 jg — о демиургических искусствах. Damasc. рг. рг., § 94 о семи демиургах, 96, 305, 306, 312—317, 318—349. Для учения об идеях основоположным является Procl. in Parm., в особенности 3–я и 4–я книги. Излагать эту бездну мысли можно было только в особом труде. Третья книга затрагивает, напр., след, существенные вопросы. Прежде всего, идут доказательства существования идей: 1) делимое и чувственное предполагает неделимое, и мир как плирома эйдосов требует этих эйдосов в чистом виде как демиургических причин (V 1—9 Cous.’); 2) душа знает правильное, напр, правильные круги, — тем более их должен знать в нетелесном виде ум, для которого создавать все — значит мыслить себя (9—10); 3) если бы каждая вещь зависела от себя, то не было бы целого ума, и, значит, все создается умом и в уме и через мышление (10—12); человек порождает человека, но это не решает вопроса о подлинном происхождении человека, ибо сказать «из семени» — значит ничего не сказать, поскольку семя уже предполагает человека и есть человек в потенции, т. е. должен быть человек в полноте своей смысловой энергии, и это и есть идея человека (12—17); 5) всякая вещь предполагает свою причину, временная — временную и вечная — вечную, а это значит, что необходима целая иерархия причин от «неподвижных» и «неизменных по сущности и по энергии», т. е. νοερά, через «неподвижные по сущности, но подвижные по энергии», т. е. ψυχικά, к «явленному», чувственному и делимому (17—18, эманирующая ή υίρεσις //умственных… душевных… ослабление (греч.).// эйдосов); 6) всякое доказательство основывается на каком–нибудь высшем положении и предполагает нечто общее, τά καϋόλον, как, напр., астрономические рассуждения о небесных сферах предполагают геометрию, и, след., эти общие положения должны уже основываться на самих себе, и идеи эти должны предшествовать рассуждениям о чувственных вещах (18—19). Далее идут столь ясные и яркие тезисы и доказательства, что просто не хочется даже и затрагивать кратко этого в настоящем труде, не занятом этими вопросами специально. Интересующихся я должен отослать к другому своему труду. Здесь же да будет позволено привести разве только более или менее интересные тексты для иллюстрации Проклова понимания термина ιδέα.

In Tim. I 264—272 — очень важное место (комментирующее Plat. Tim. 28 ab) для понимания идей как демиургической соотнесенности с инобытием, ср. о демиургической триаде, которая пребывает ένοειδώς, γεννητικώς (в инобытии) и έπιστρεπ–τικώς //единой по эйдосу, порождающей… возвращающей (греч.).//, 2692б_28 и 27118—272е; 3136_,9 — о явлении идеи в Фанете; 318j0 2δΐ 3236_7 — парадейгма содержит четыре идеи; З2Зго—32414 — парадейгматические идеи, интеллигибельно раньше демиурга, интеллектуально — в нем; 3446_м — мастер — не демиург идеи, но — вещей (ср. Plat. R. Р. Х 596b); 3942_8 — идеи не отделены от ума, но ум, устремившись на себя самого, видит все эйдосы; 402t S2 — об идеях в связи с тем, что автозон есть всегда парадейгма, но не всякая парадейгма — автозон; 41627_29 — отображения получают от парадейгмы не только идею, но и названия в связи со своим эйдетическим оформлением; Ч28гі—439δ — Фанет, являя себя из тайных глубин божества, облекается в целостные идеи; 437,7_24 — об установке диакосмоса интеллигибельных идей в благе; 45 225__27 — единая идея, создающая космос; II 122—2б — телу свойственно становление, уму же не свойственно, так что по идее своей он άγένητος и αιώνιος //нерожден… вечен (греч.).//; 529_31—о заполнении четырьмя идеями, при помощи декады, всей демиургии; ЧЧ2д—45s — о физической идее стихий; 6228_зо — о простых и сложных идеях демиурга; 742з_27 — весьма инструктивное место относительно употребления терминов ιδέα, σχήμα, μορφή, είδος: схема — как бы явленное изваяние (άγαλμα εμφανές) эйдоса и форма формы (μορφή μορφής), «как бы дыхание специфически–наличной сущности», причем простое по сущности получает ту или иную схему, а смешанное и сложное — «идею схемы»; 126зо—127з — пентада души — усия, потенция, энергия, и усия тройная — непосредственно–наличная сущность, или υπαρξις, гармония и эйдос, причем порядок всей пентады такой: гипарксис, гармония, идея (очевидно, отождествляется с упомянутым только что эйдосом), потенция, энергия (ср. 1279 17); 1479_(1 — опять о четырех идеях автозона; 1544_6; 157І9_25 — о получении одной идеи из трех эйдосов (ср. Plat. Tim. З5а); 1584; 1613_4; 2012, 23—душа несет идею тождества; 208іб, 230is, 234із — снова о четырех идеях живых существ; 22412_13; 2354_7 — о разделении энкосмического пространства по «идеям», «схемам» и «сферам»; 254зі—255з;25617_19— о сведении в одну демиургическую идею; 2739_І5, ^5–18.22–25» 12]5_16 — идеи умных живых существ — генады;1^22–2а'у 2128 29 — парадейгматическая идея; З2зг—ЗЗі — об идее в связи с временем как иконой вечности; ЗЗго, 38ί9 2о σεμνή και όλοτελής ιδέα времени; 6129_3ο — иДея неба и четырех стихий; Ю19_22; 1023_9) 2і—27» 1037_]3> 23—27» 11519_2з — каждая часть имеет двойное подобие в отношении к собственной целости и в отношении к парадейгме своего порядка как целого, т. е. к идее цельности (важный текст для понимания термина); 118t_4; 155|_3; 1635_7 ]9 2і; 166|2_і4; 200іо_і4 — ° «схемах», наполняющих «идею»; 200|4_19; 221,3_15— всецелостные первичные идеи не только полагают внутри–космические вечные вещи, но и все тленные; 224,9_20; 22820_2і; 24023_27; 2652_4; in R. Р. I 3215_29; 3727^28Í 136jз 2i — об Иде как месте идей; 26014_16; II 33723_28. In Crat. 242j — идея челнока; 2428—25j; 369; 385_7. Iambi, comm, math. 13l8_I9 — идея предела; 162ι — идея единого, 26гз — блага, 3324_25 — от идей к είκάσματα и είδωλα νοητά, 347_9 — математическое в идеях φαντάζεσϋαι, 34 П_І7 — об άμέρεια // подобиям… умным изваяниям… представляется… неделимости (греч ).// идей, 4015_21; Ničom. аг. intr. 7М — идея множества. Damasc. § 310 — об идеях в первом демиурге, 311 — исключительное по важности рассуждение об идее как о тождестве умного и вне–умного. Огромный материал о понятии είδος у Прокла, как и о том же понятии у Платона и Плотина, к сожалению, нет возможности поместить в настоящем издании (ср. некоторые материалы в конце прим. 214).

213

Надо вспомнить при этом изложенное у нас учение о диалектических категориях, как оно дано в «Пармениде» и у Плотина VI 2, 4—8 (см. конспект VI 2, 4—7 в прим. 41 и перев. с консп. VI 2, 8 в прим. 43). Там и здесь — почти одно и то же.

Я не могу сказать, что главы VI 2, 4—8 есть нечто последовательное и ясное. Собственно говоря, и формулировать главные мысли, и проанализировать их последовательно в пределах всех пяти глав — задача не из легких. Нужно помнить, имея в качестве путеводной нити, то, что в VI 2, 4—7 мысль Плотина движется, главным образом, индуктивно. В VI 2, 8 она принимает как будто противоположное направление, — дедуктивное. В самом деле, с чего начинает Плотин? Он начинает с констатирования чувственной данности мира. Он видит, что этот мир находится в непрерывном движении, что он то возникает, то уничтожается в своих частях. Отчего это? Таково начало, — VI 2, 4. Ясно, говорит дальше Плотин, что если мир движется, а всякое тело по самому своему существу ничего движущегося не содержит, а есть, наоборот, некая инертная масса, то мир должен быть движим и оживляем извне. Начало, движущее и оживляющее мир, не есть мир, но жизнь и душа мира. Если тело мира движимо извне, то жизнь и душа мира уже не есть нечто движимое извне, — но самое бытие этой жизни заключается в движении. Значит, мы уже поднялись до того начала, где бытие тождественно с движением и где нет реальной раздельности между одним и другим (в то время как тело может и двигаться, и не двигаться). Это — то, что можно считать зафиксированным в VI 2, 5. Но что же дальше? Жизнь и душу мы рассматривали до сих пор в связи с оживляемым телом и миром. К самостоятельной значимости души мы пока отнесли только то, что душа не имеет в себе жизнь и движение, но есть жизнь и движение. Углубляясь далее, мы спрашиваем: от чего же зависит эта самодвижущаяся и само–движущая жизнь, или душа? Что нужно для того, чтобы была душа, чтобы было это самодвижение? Тела мы уже отбросили; результат душевных энергий нас уже не интересует, и мы рассматриваем теперь только самые энергии души. Мы видим, что они зависят от того, что душа мыслит, созерцает. Это и есть, по–видимому, главный вывод VI 2, 6. Чтобы усвоить этот вывод, надо помнить, что, по учению Плотина, существует только ум и чувственность. Если из души исключить моменты чувственного движения, точнее, моменты, приводящие к чувственному движению, то в ней останутся только умные моменты и их умное же движение, т. е. мышление. Надо, однако, резко разграничивать бытие души в качестве души, жизни, и бытие ее в качестве мышления. Если душе–бытие свойственно ей так, что она не может не быть душой и жизнью, движением, то мысле–бытие свойственно ей так же извне, как движимость свойственна извне телу. И как тело может двигаться и не двигаться, так и душа может мыслить и не мыслить, может забывать себя и все иное. Только самому уму мышление свойственно так, что он не может не мыслить. Для ума так же необходимо вечно мыслить и двигаться в мысли, как для души — вечно двигать путем своей мысли то, что есть иное в отношении ее, т. е. оживлять его. Отсюда ясно, что мы приходим к необходимости признать для ума категорию движения. Тело — движимо душой; душа движима сама собой, но это самодвижение есть лишь причастие мышлению, умному движению; значит, ум должен двигаться, т. е. мыслить, — чтобы душа была причастна этому мышлению и через то двигала телами и оживляла их. Так, путем индуктивной диалектики, Плотин приходит к категории движения, как к отличной от категории сущего. Отсюда уже нетрудно вывести категорию покоя, так как движение было бы немыслимо, если бы никто не покоился. Таков смысл VI 2, 7. Проделавши этот индуктивно–диалектический путь, Плотин в VI 2, 8 становится, по–моему, на путь чистой дедукции. Тут он устанавливает свое основное воззрение в диалектике, что быть — значит быть мыслимым. Потом же, привлекая понятия потенции и энергии, переходит к категории движения, после которой вполне ясной оказывается дедукция и всех прочих категорий. Мыслиться — значит быть в уме энергийно, т. е. двигаться; движение же невозможно без покоя; но так как движение отличается от покоя и сущего, то возникает различие, а так как все категории суть сущие, то они и не различны, — возникает тождество. Сущее, покой, движение, тождество и различие суть пять умных категорий Плотина. Специальное изложение учения Плотина, однако, не может ограничиться анализом VI 2, 4—8, но обязано извлечь еще массу мест из Плотина, где он касается этого учения и где можно найти много мыслей, разъясняющих и углубляющих эти главы VI 2, 4—8. От этого я считаю себя в полном праве отказаться, в связи с моей темой, и укажу только на замечательнейшую диалектику в VI 7, 13—14 (первая из этих глав дается мною выше, в прим. 40 — в переводе и формулировках). В особенности трудно дать точное резюме VI 2, 6; по–моему, эта глава есть нечто довольно бессвязное. Опуская тормозящие детали, Bouillet (Les Ennéades de Plotin. Paris, 1861. III, стр. XXX) прекрасно формулирует содержание этой главы в таких выражениях: «Dans ľäme ľessence est le princípe de tout ce qu’elle est, ou plutôт ľessence est tout ce qu’est ľáme; elle est par consequent la vie. Ľessence et la vie de ľáme forme une unité; mais cette unité se fait multiple relative–ment aux autres étres, dés qu’elle développe ses puissances, et qu’ elle essaie de se contempler».//В душе сущность есть принцип всего, чем она является, или ско¬рее сущность есть все, чем является душа; следовательно, она есть жизнь. Сущность и жизнь души составляют единство; но это единство дробится на множество относительно прочих существ, как только душа проявляет свои потенции и пытается созерцать себя (фр.).//

С учением о категориях Плотину тоже не повезло. Обычно, кто не переводит такие трактаты, как VI 6, тот не переводит и первые три книги VI Эннеады (Энгельгардт, Кифер, Малеванский). Излагают Плотиновы категории обычно тоже так, что от них ничего не остается. И это при постоянном и внимательном отношении к аристотелевскому учению о категориях! Кто дал себе труд изучить эти первые трактаты из VI, тот понимает, что Аристотелевы категории — ребячество в сравнении с Плотиновыми. Из исследователей Плотина, достойно ценящих категории Плотина, я бы отметил, прежде всего, С. Steinhardt, Melet. Plot. Halis, 1840, 25—28 (хотя и он не выполняет в этом своем изложении того, в чем он сам же видит превосходство Плотина над Аристотелем, 25, — «quum Aristoteles пес mutuum earum inter se nexum neque originem exposuisset, ipse plenam illarum notio–num vim perscrutari atque aperire studuit…» // в то время как Аристотель не изложил ни их взаимосвязь, ни про¬исхождение, тот стремился обозреть и обнаружить всю силу этих поня¬тий (лат.).// Ср., впрочем, его же «Quaestionum de dialectica Plotini ratione». Fasc. I. Naumburgi, 1829, 20—30). Затем—С. Н. Kirchner, Philos, d. Plot., который в предварительном обзоре (29) и в выведении самих категорий (57—58) хотя и чересчур кратко, но все же дает диалектику категорий, привлекая совершенно уместно кроме VI 2 еще и другие места. Не давая вполне отчетливой диалектики, все свое изложение Плотина на категориях красиво строит Ed. v. — Hartmann, Gesch. d. Metaph. Lpz., 1899. I. Впрочем уже Порфирий вернулся в учении о категориях к аристотелизму в своем знаменитом Isagoge, что обычно и отмечается исследователями, правда, чересчур резко. Ср.: А. I. Kleffner. Porphyrius, der Neuplatoniker и. Christenfeind. Paderb., 1896, 32—33; простоватое изложение — С. Prantl. Gesch. d. Logik, Lpz., 1855. I 614, 626 sq. (с обычными резкостями); А. Trendelenburg. Gesch. d. Kategorienlehre. Berl., 1846, 242 (пренебрежительно мало). Нельзя не отметить с некоторым удовлетворением в отношении учения о категориях работы Владиславлева, который (Фил. Плот., 88—90) хотя и весьма тускло, но все же намечает некоторые диалектические связи между категориями. Зато Блонский (Фил. Плот., 231—232) в этом отношении весьма небрежен, как и в комическом изложении существа самой диалектики (стр. 63; I 3, 4—5 Блонский понял