Человеческая природа и социальный порядок

Чарльз Хортон Кули Человеческая природа и социальный порядок

Об авторе

Кули Чарльз Хортон (1864–1929) — американский социолог, один из основоположников символического интеракционизма и теории малых (первичных) групп.

В истории западной социологии Кули был одним из первых теоретиков, выступивших против натуралистических (инстинктивистских, утилитаристских и др.) теорий, объясняющих социальное поведение. При этом он был сторонником возобладавшей в его время эволюционной точки зрения на развитие человека, общества и познания.

Общеметодологические взгляды Кули можно охарактеризовать как органицизм, или холизм. Именно на этой основе он строил свои представления о природе человека, специфике социального познания и социальной реальности. По Кули, «природа человека» не может быть сведена к его биологической основе, т. е. совокупности «инстинктов, бесформенных импульсов, неопределенных способностей». Под «природой человека» мыслитель понимает его социальную сущность, которая «вырабатывается посредством простых форм близкого, личностного взаимодействия, т. е. в первичных группах».

Кули первым ввел различение первичных групп и вторичных общественных институтов. Первичные группы (семья, соседство, местные общины, религиозные сообщества) являются, по Кули, основными формами социальных отношений и характеризуются непосредственными личностными, неформальными связями, близким, доверительным, устойчивым общением. Именно в рамках этих групп происходит социализация и формирование личности, а также усвоение основных социальных ценностей и этических норм, образцов и форм деятельности.

Наиболее значимым вкладом Кули в символический интеракцио-низм является разработка понятия «воображение» и концепция «зеркального я». Понятие «воображение» в его концепции играет основополагающую роль. Воображение — универсальная характеристика того, что Кули считает «человеческой природой», которая является сущнос-тно социальной; и фундаментальная познавательная способность человека, лежащая в основе всех прочих. Воображение рассматривается также как основной фактор межличностной коммуникации: «отношение между нами состоит в моем восприятии того, как мне представляется, каким я выгляжу в ваших глазах». Таким образом, в концепции социальной реальности Кули появляется оригинальная идея «зеркального я»: отношения между людьми — собственно, ткань социальных отношений — состоит во взаимоотношениях между личностными я, где человек дан человеку не как физическое тело, а как совокупность характеристик (поведенческих, речевых, выразительных), выступающих в качестве символов, подлежащих личностной интерпретации посредством воображения. Представление о том, как представляют тебя другие суть, по Кули, основные факты социального познания. Понимание же им процесса и цели социального познания можно кратко выразить следующими словами: «Вообразить воображаемое…».

Человеческая природа и социальный порядок

Введение. Наследственность и инстинкт

Эволюционная точка зрения — Два источника жизни — Что мы приобретаем благодаря наследственности и что — благодаря обществу — Наш образ жизни не изменяет наследственности наших детей — Селекция в наследственности — Евгеника — Наследственность и прогресс — Взаимодействие наследственности и социальной среды — Антагонистичны ли они? — Способность человеческой наследственности к изменению — Долгий период становления — Усваиваемая наследственность предполагает разнообразную и изменяющуюся жизнь — Что такое инстинкт? — Инстинктивные эмоции в человеке — Примеры инстинктивных эмоциональных склонностей — Человеческое поведение не объясняется прямым воздействием инстинкта — Разум как организация гибкого инстинкта — Человеческая история — Что такое человеческая природа? — Изменяется ли человеческая природа?


В последние годы мы осознали необходимость рассматривать все проблемы человеческой жизни с эволюционной точки зрения. Поэтому стоит вспомнить, какой смысл мы вкладываем в это понятие.

Оно означает, во-первых, что вся наша жизнь имеет свою историю, что все происходящее взаимосвязано; все, чем мы являемся или все, что мы делаем, есть часть естественного хода событий, имеющего истоки в далеком прошлом. Каждое слово, которое мы произносим, каждое движение, которое мы делаем, каждая идея, которая у нас появляется, и каждое чувство являются в той или иной степени результатом того, что говорили и делали, чувствовали и думали наши предки в прошедшие времена. Существует реальная историческая преемственность их жизни и нашей, и мы вновь и вновь пытаемся восстановить нашу историю, увидеть, как происходят явления, с тем чтобы лучше понять их и, может быть, научиться преобразовывать эти явления так, как считаем нужным.

Это означает также, что если мы заглянем достаточно далеко в прошлое, то обнаружим, что люди и животные имеют общую историю и что они когда-то произошли от общего предка, который представлял собой более примитивную форму существования, и мы не сможем иметь ясного представления о нашей собственной жизни, пока не изучим ее на примере животных и не поймем, каким образом и в каких отношениях мы возвысились над уровнем братьев наших меньших — лошадей, собак и обезьян. Жизнь, как она есть, — это единое великое целое, семья, объединенная общим происхождением и общими принципами существования, и наше место в ней не будет понято, пока мы не увидим, по крайней мере в общем виде, как оно связано с другими ее частями.

История жизни, чьи истоки так далеки, а проявления столь разнообразны, движется по двум весьма различным руслам. Или, наверное, лучше говорить о реке и дороге, идущей вдоль берега, — как бы двух передающих каналах. Река — это наследственность, или то, что передано нам от животного мира, дорога — это информация, или социальная трансмиссия. Одна передается через зародышевую плазму, другая — через язык, общение и образование. Дорога моложе реки: это усовершенствование, которого не было на заре жизни и которое появляется позднее: сначала это едва заметная тропинка вдоль реки, которая становится все более отчетливой и наезженной и наконец превращается в сложно обустроенное шоссе с таким же оживленным движением, как и на самой реке.

Как эта идея соотносится с жизнью отдельно взятого индивида — вашей или моей, например? Тело, а вместе с ним и сознание индивида возникают из мельчайшей, почти микроскопической частицы вещества — клетки, образованной союзом клеток, пришедших из тел его родителей и содержащих каким-то не вполне еще понятным нам образом тенденции развития, восходящие через его ближайших к неопределенно далеким по времени предкам. Это наследственный путь его жизни, и особые клетки, передающие наследственный материал — они называются зародышевой плазмой, — по-видимому, единственный источник того склада характера, предрасположенностей, склонностей, способностей и потенциала, которые есть у каждого из нас в начале жизненного пути.

Социальный источник жизни человека обретается в общении с другими людьми. Все начинается с восприимчивости к прикосновениям, интонациям голоса, жестам и выражению лица; позднее постепенно приходит понимание речи. Говорить он учится в своей семье и у товарищей по играм, которые, в свою очередь, научились этому у своих родителей, и, таким образом, речь восходит к самым ранним этапам человеческой истории и еще дальше в прошлое: к нечленораздельным крикам наших доисторических предков. Точно так же дело обстоит с использованием орудий, музыкой, искусством, религией, торговлей и всем остальным, что он может научиться понимать и делать. Все это социальное наследие незапамятного прошлого.

Мы можем разграничить эти две линии истории, возможно, более четко, если рассмотрим случай, когда дорога социального наследования не следует параллельно потоку природной наследственности, но как бы подключается к другому потоку. Предположим, например, что американская семья усыновляет китайского ребенка и привозит его домой, в Америку. Природное прошлое этого ребенка коренится в Китае. Его будут отличать прямые черные волосы, желтоватая кожа и другие физические черты, присущие китайцам, а также какие-то черты ментальности, которые могут быть частью их наследственности. Но его социальное прошлое будет относиться к Америке, потому что от людей, окружающих его, он научится английской речи, усвоит обычаи, манеры и идеи, сложившиеся в этой стране. Он станет наследником американских политических, религиозных, образовательных и экономических институтов; все его сознание будет сознанием американца, исключая лишь разницу (если таковая вообще существует) между его врожденной способностью учиться и способностями других американских детей. Китайская река и американская дорога сойдутся в его жизни.

Если бы таких детей было двое — предположим, что это близнецы, почти одинаковые при рождении, — и один из них остался в Китае, а другого увезли в Америку, то они выросли бы похожими физически и, возможно, по характеру: активными или инертными, задумчивыми или импульсивными, но совершенно отличались бы по манере одеваться, языку и образу мыслей. В этом ребенок, воспитанный в Америке, был бы гораздо более похож на своих американских молочных братьев, чем на своего брата-близнеца в Китае.

Что же мы получаем через зародышевую плазму в отличие от того, что имеет социальное происхождение? Первая, очевидно, является основным источником наших телесно-физических особенностей. Ребенок темнокожей расы будет темнокожим независимо от того, в каком обществе он растет; его будут отличать также все те характерные черты расового типа, к которому принадлежит его зародышевая плазма: волосы, форма головы, рост и т. п. Несомненно также, хотя и не столь очевидно, что он получает из этого же источника свои исходные умственные способности. Ребенок, чьи предки были слабоумны, обычно тоже бывает слабоумен, а тот, чьи родители обладают необычными способностями, склонен походить на них. Наследственность определяет не только черты физического развития, но также способности, склонности, темперамент, восприимчивость к обучению и все то, что можно назвать смутными психическими предрасположенностями, с которыми мы все рождаемся.

По каналам социального окружения происходит вся стимуляция и обучение, обусловливающие развитие этих предрасположенностей в определенном направлении, что позволяет нам говорить на определенном языке, разделять такие-то, а не иные идеи или стремления, испытывать чувство патриотизма к Америке, а не к Англии или Италии. Всем этим специфическим навыкам приходится учиться независимо от того, какими способностями мы обладаем. Когда мы говорим, что ребенок — прирожденный музыкант, мы имеем в виду не то, что он умеет исполнять или сочинять музыку непосредственно от природы, а то, что, если его учить должным образом, он сможет быстро развить свои способности в этом направлении. В этом и только в этом смысле человек может быть прирожденным юристом, учителем, поэтом или, если угодно, мошенником и вором. Я знаю семью, в которой у мальчиков были замечательные способности к футболу. Некоторые из них потом стали известными игроками; но, конечно же, если бы всех их не послали учиться в колледж, причем такой, где футбол любили и поощряли, эти их способности так никогда и не обнаружились бы.

Важное значение имеет вопрос, влияет ли наш образ жизни на наследственность, которую мы передаем нашим детям. Например, если я посвятил себя изучению этой проблемы, то подействует ли это обстоятельство на мою зародышевую плазму таким образом, что у моих детей окажутся повышенные умственные способности? В науке господствует мнение, что это не так: тот из двух братьев, который не получил образования, но обладает теми же природными способностями, с той же вероятностью будет иметь одаренных детей, что и другой брат, учащийся в колледже и получающий творческую профессию. Усиленные тренировки атлета не сделают сильнее его будущих детей.

Данное мнение основано на том очевидном обстоятельстве, что травмы или увечья такие, как потеря ноги, никогда не передаются по наследству, даже если они повторяются из поколения в поколение, как происходило в прошлом при пеленании ног у китайских женщин определенных классов. Ненаследственные дефекты, такие, как глухота вследствие перенесенной скарлатины, также не влияют на потомство. В сущности, несмотря на многочисленные исследования, так и не было приведено сколь-нибудь удовлетворительных доказательств того, что «благоприобретенные признаки», появлением которых мы обязаны образу жизни, передаются через зародышевую плазму.

Что касается теории вопроса, то считается, что на наследственность, передаваемую зародышевой плазмой в особого рода клетках, не влияют особенности нашего образа жизни, и поэтому последний никак не может изменять наследственность. Полагают, что зародышевая плазма порождает индивидов примерно так же, как дерево приносит плоды, но индивиды не влияют на саму плазму, они просто несут ее и передают дальше, как яблоко несет в себе семена.

Если это так (а свидетельства этого столь очевидны, что мы можем принять их, по меньшей мере, как наиболее вероятную рабочую гипотезу), то отсюда следует, что мы не можем улучшить строго фиксированный наследственный фактор будущих поколений посредством образования их родителей или даже улучшения их жизни в каких-либо или во всех отношениях. Но это не значит, что зародышевая плазма будет оставаться неизменной, если мы сами не можем ее изменять. Вероятно, вся жизнь в целом продолжает развиваться и как-то внутренне изменяться, и поэтому естественно допустить, что зародышевая плазма — не исключение. Мы не обязаны предполагать, что в ней ничего не происходит, кроме механической рекомбинации наследственных элементов; изменения, возможно, существуют, но мы все еще мало знаем об их характере. Если считать, что жизнь вообще механистична и предопределена, то естественно считать таковой и наследственность; но если исходить из того, что жизнь в известной мере свободна и созидательна, то нельзя лишать этих свойств и поток наследственности.

Но даже при том, что наш образ жизни не оказывает прямого воздействия на наследственность, мы все же можем влиять на нее косвенно, при помощи процесса, известного как селекция. Эта возможность основана на том факте, что зародышевая плазма, которую несет в себе один индивидуум, может значительно отличаться от плазмы другого Даже в одной семье; она сильно разнится как у разных семей, так и еще больше у разных рас, хотя в далеком прошлом все они могли иметь общего предка. Таким образом, если мы знаем, какого рода зародышевая плазма у определенного индивида, семьи или расы и можем увеличивать или уменьшать число детей, наследующих ее, то мы можем более или менее изменять соотношение разнородного наследственного материала.

Это наиболее очевидно там, где соприкасаются две разные расы. Предположим, например, что существует Южный округ, в котором живут пять тысяч негров и пять тысяч белых, и что среднее число детей, появившихся в негритянских и белых семьях, примерно одно и то же. Тогда если каким-либо образом вы можете убедить белые семьи рожать больше детей или черные — меньше, то состав округа будет постепенно изменяться. Если соотношение станет три к двум в пользу белых, то в следующем поколении придется три белых ребенка на два черных, девять на четыре — в поколении, следующем за ним, и т. д. в геометрической прогрессии. Негры станут быстро сокращающейся частью населения.

Если бы в таком округе жили представители не двух, а только белой расы, семейные признаки которых, тем не менее, значительно отличали бы их друг от друга, то ситуация все равно могла бы быть аналогичной. Если бы темноволосые семьи были более плодовиты, чем светловолосые, популяция потемнела бы, и наоборот. И даже в одной и той же семье могут существовать подобные различия, которые можно увеличивать или уменьшать посредством селекции. Нет сомнения в том, что, имея дело со смешанным населением и имея возможность контролировать браки и рождаемость, можно добиться средствами селекции преобладания темноволосых или светловолосых людей, высоких или низких, голубоглазых или кареглазых, одаренных или глупых индивидов и реально усиливать или ослаблять любые наследственные признаки, достаточно устойчивые, чтобы служить базой селекции.

Считается, что условия существования постоянно заставляют некоторые типы наследственности производить на свет больше детей, чем другие типы, изменяя посредством такого бессознательного процесса зародышевую плазму группы в целом. Например, суровые условия выживания в ранней истории Америки, возможно, способствовали появлению физически крепкого народа. Может быть, это произошло не потому, что тяжкие испытания оказали какое-либо прямое воздействие на зародышевую плазму, а потому, что слабейшие вымирали прежде всего, не оставляя потомства с теми же недостатками, тогда как более сильные заводили большие семьи, и, соответственно, рос удельный вес зародышевой первичной плазмы, которую они несли, — другими словами, это произошло благодаря «естественному отбору», или «выживанию наиболее приспособленных.» Этот процесс может со временем вызвать очень большие перемены. Разница в цвете между черной и белой расами (которые, без сомнения, произошли от общего предка) находит правдоподобное объяснение с точки зрения естественного отбора, если предположить, что более темная кожа связана с лучшей приспособленностью к воздействию солнечной радиации или к болезням тропического климата, так что этот тип наследственности преобладает в таком климате, точно так же как известна окраска многих видов животных, помогающая их выживанию. Большинство животных и птиц окрашены так, чтобы их труднее было отличить от окружающей среды. Это своего рода камуфляж, и он помогает им как спасаться от врагов, так и незаметно подбираться к добыче.

Согласно Дарвину, именно благодаря естественному отбору всевозможные виды растений и животных постепенно приспособились к тем условиям, в которых они были вынуждены жить; и всякий, кто всерьез захочет узнать, в чем суть эволюции, должен прочитать, по меньшей мере, первые шесть глав его «Происхождения видов». А в «Происхождении человека» можно увидеть, как он применил эту идею к развитию человеческого рода.

Но почему бы не проводить селекцию сознательно и разумно, улучшая тем самым человеческую породу, — примерно так же, как мы делаем это с домашними животными? Для решения этих проблем и создавались евгеника, или наука об усовершенствовании человеческой расы, нацеленная на распространения удачных типов человеческой наследственности и предотвращение распространение нежелательных типов. Эта проблематика очень сложна, и неясно, сколь многого мы можем достигнуть, но несомненно, что кое-что в этом направлении может и должно быть сделано. Все дети должны пройти научное тестирование для выявления слабоумных или тех, кто безнадежно ниже нормального Уровня в других отношениях; затем следует изучить их семьи, чтобы выяснить, не являются ли эти дефекты наследственными. Если это подтвердится, то индивидам, имеющим дефекты наследственности, необходимо помешать иметь детей, которые унаследуют их неполноценность. В настоящее время ввиду нашего невежества и легкомыслия в этом отношении рождается великое множество детей, которые станут обузой для самих себя и опасностью для общества из-за своей неизлечимой неполноценности.

С другой стороны, у образованных и состоятельных классов прослеживается тенденция к сокращению рождаемости детей, так что часто говорят о сословном самоубийстве этих классов. Причиной, по-видимому, тут служит вкус к праздности и роскоши, поощряемый богатством, а отчасти — рост социальных амбиций и стремления к саморазвитию. Последние, без сомнения, сами по себе превосходны, но поглощают наши средства и энергию, заставляя нас откладывать женитьбу или иметь меньше детей, чем при иных обстоятельствах. Поскольку эти стремления усиливаются по мере развития демократии, то весьма вероятно, что демократия препятствует росту рождаемости.

В семье должно быть в среднем четыре ребенка, чтобы сохранить объем наследственного фонда, и еще больше, чтобы сохранить в нем сложившиеся пропорции при таком росте населения, какой наблюдается в Соединенных Штатах. Это необходимо потому, что нужно не только заменить обоих родителей и обеспечить рост населения, но также и компенсировать отсутствие воспроизводства у холостых, бесплодных и умерших преждевременно.

Численность высших классов стремительно уменьшается, и если предположить, что они представляют наиболее талантливую часть общества, то окажется, что нация теряет в качестве при их сокращении. Не будет ли правильнее и, возможно, полезнее призвать их к большей плодовитости? Даже если они и не являются более талантливой частью общества, чем средний класс, разве не существует опасность, что тенденция к уменьшению семьи захватит еще и этот класс? Так уже произошло во Франции. Многие встревожены более быстрым по сравнению с коренным населением ростом иммигрантских семей в северных и восточных штатах, а также тем, что негры еще не обогнали белых по численности только из-за высокого уровня смертности среди них. Другие идут в своих мрачных прогнозах еще дальше и усматривают грозную Желтую Опасность в плодовитости восточных народов, которые, как они думают, могут скоро положить конец мировому господству белой расы и белой цивилизации.

Хотя изменения к лучшему в нашем образе жизни, возможно, и не изменяют наследственность, из этого никоим образом не следует, что они менее значимы по сравнению с евгеникой. На самом деле прогресс, как его обычно понимают, не требует каких-либо изменений наследственности; прогресс — это развитие науки, искусств и социальных институтов, происходящее при незначительном или вовсе без изменения наследственного материала. Распространение образования, отмена рабства, рост числа железных дорог, телеграфных и телефонных линий, автомобилей, формирование национальных государств и запрещение войны — все это явления социального порядка, и они могут продолжаться независимо от улучшения наследственности. Тем не менее такое улучшение могло бы ускорить прогресс, увеличив число талантливых лидеров и подняв общий уровень наших способностей. Ухудшение же качества наследственности, угрожающее нам, по мнению многих, препятствует прогрессу и может со временем вообще его остановить. Социальное совершенствование и евгеника должны идти вперед рука об руку.

С началом нашей индивидуальной жизни оба главных элемента питающей ее истории — наследственный и социальный — сливаются в новую целостность и перестают быть отдельными силами. Ничего из того, что индивид представляет собой или делает, нельзя приписать только одному из этих элементов, так как все это основывается на привычках и опыте, в которых оба они неразрывно связаны. Наследственность и окружающая среда применительно к реальной жизни человека, — это, по сути, абстракции; реален же целостный органический процесс, не разложимый на составные части. То, как практически проявляет себя наследственность в данное время, зависит от самого этого процесса, который реализует одни потенциальные возможности и подавляет другие. Аналогичным образом воздействие среды зависит от избирательной и ассимилирующей активности растущего организма. Если вы хотите понять, как это происходит, необходимо отследить историю его жизни вплоть до зачатия и рождения самого индивида; сверх того можно изучить еще зародышевую плазму и социальное наследие, породившие эту жизнь. Это даст нам общее представление о родословной и первичном окружении человека — своего рода первые страницы его биографии. Но жизнь конкретного Вильяма Сайкса вы должны изучать непосредственно, и знание о его наследственности и внешнем окружении могут послужить лишь вспомогательным средством[1].

Речь хорошо иллюстрирует неразрывный союз природно-биологического и социального наследования. Она возникает отчасти благодаря естественному строению голосовых органов и врожденному стремлению их использовать, примером чему служит бормотание слабоумных и глухонемых. Естественная тяга и восприимчивость человека к другим людям и потребность в общении с ними тоже являются фактором порождения речи. Но вся речевая артикуляция возникает только в общении, ей учатся у других; она варьируется в зависимости от окружения и в своих истоках восходит к традиции. Речь, таким образом, представляет собой социально-биологическую функцию. Точно так же дело обстоит и с нашими амбициями во всех сферах социальной активности: потребность в самоутверждении является врожденной, но реализуем ли мы ее в роли охотника, военного, рыбака, торговца, политика или ученого, зависит от того, какую возможность предоставит социальный процесс.

Вообще, это безусловная ошибка — рассматривать наследственность и социальную среду в качестве антагонистов. Они естественным образом комплементарны и не могут выполнять свои специфические функции друг без друга.

Какой из этих факторов сильнее? Какой более важен? Тот, кто задает такие глупые вопросы, доказывает лишь, что не имеет ясного представления о данном предмете. Это все равно что спрашивать: кто в семье важнее — отец или мать? Они оба бесконечно важны, поскольку оба необходимы и незаменимы; и их функции, отличаясь качественно, не поддаются сравнению по степени значимости.

Не означает ли это, что все споры об отношениях наследственности и окружающей среды бесполезны? Ни в коем случае. Дело в том, что, хотя и очевидно, что они, в общем, взаимодополняемы и взаимозависимы, мы, как правило, не знаем точно, какова доля каждого из них в данном конкретном случае, а потому неизбежны сомнения: что нужно совершенствовать — социальные условия или наследственный материал? Это только в общетеоретическом смысле вопрос о том, что из них важнее, кажется глупым. В отношении же конкретной проблемы он может быть вполне осмысленным — так, он совершенно уместен при изучении проблем с наследственностью в конкретной семье, когда нужно выяснить, по линии кого из родителей они передались. И хотя непосредственная количественная оценка этих факторов — по крайней мере там, где речь идет о сознании, — невозможна, так как они нераздельны, все же могут существовать косвенные методы, проливающие свет на этот вопрос.

Многие расовые вопросы того же рода. Существуют, например, огромные различия между японцами и американцами. Некоторые из них — такие, как язык, религия, моральные нормы, — носят явный социальный характер и могут меняться под влиянием образования. Другие же — пропорции тела, цвет и разрез глаз — передаются по наследству и не подвластны образованию; однако сами по себе они не имеют большого значения. Но нет ли еще и таких тонких, неуловимых различий в темпераменте, умственных способностях или эмоциональном складе, которые одновременно и значимы, и врожденны и которые не дают нациям жить в мире друг с другом или ставят одну из них выше других? Мы не знаем ответа на этот вопрос, хотя это самое важное, что мы должны знать. То же самое относится и к проблеме чернокожих. В какой мере их нынешнее подчиненное положение поправимо средствами образования и социальных реформ, а в какой — это вопрос зародышевой плазмы, изменяемой лишь с помощью селекции? Вся проблема взаимоотношений черных и белых зависит от решения этого вопроса, на который мы не можем ответить с уверенностью.

Аналогичная проблема существует и в отношении преступников. Насколько или хотя бы в каких случаях мы можем полагаться на образовательные или профилактические методы по предупреждению преступлений? Следует ли также пытаться контролировать рождаемость и если да, то когда и как? То же самое с особо одаренными людьми. Мы хотим, чтобы их было больше. Поможет ли в этом образование или нам надлежит следовать учению Мильтона, основателя евгеники, который полагал, что мы должны прежде всего убеждать людей, обладающих Сдающимися способностями, заводить как можно больше детей? И, опять-таки, к вопросу о классах, наделенных богатством и властью. Является ли их господствующее положение естественной принадлежностью высшей породы, а значит, возможно, заслуженным и благотворным? Или же оно основывается на социальных привилегиях в области образования и на предоставлении благоприятных возможностей и, следовательно, как многие думают, несправедливо и вредно? Безответные вопросы такого рода возникают всякий раз, когда мы пытаемся понять, как же сделать человеческую жизнь лучше. Все, что мы может сделать в настоящее время, — это испробовать все меры, способные изменить к лучшему и наследственный материал, и социальные условия.

Хотя передача наследственности через зародышевую плазму у человека и у животных в значительной мере схожа, существует заметное различие в характере черт, которые передаются и обнаруживаются при рождении. Это различие — в пластичности и способности к обучению. Умственные задатки ребенка более и прежде всего создают почву для обучения и, следовательно, не являются чем-то определенным. Они состоят не из склонностей делать то, что навязывает жизнь, а из неотчетливых предрасположенностей к обучению, не имеющих практической значимости до тех пор, пока они не сформировались. С другой стороны, умственные задатки животного сравнительно определенны и фиксированы; они обеспечивают способность действовать целесообразно после короткого обучения или вообще без него.

Это различие принципиально для понимания отношений человека с эволюционным процессом, т. е. отношений между человеческой природой и человеческой жизнью и природой и жизнью животных. Нам необходимо осознать это различие как можно яснее и проследить все его следствия.

Грубо говоря, наследственность животных — это механизм, подобный шарманке: он способен проигрывать лишь несколько мелодий; вы можете научиться играть их сразу же, с небольшой тренировкой или без нее, но вы никогда не сможете играть на ней что-либо другое. Наследственность же человека больше напоминает пианино: он сделан не так, чтобы проигрывать определенные заложенные в механизме мелодии — на нем вообще ничего нельзя сыграть без обучения; но опытный музыкант может извлекать из него неограниченное разнообразие мелодий.

Только что вылупившийся из яйца цыпленок способен бегать взад-вперед и склевывать мелкие предметы определенного размера и формы — свой корм — и тем поддерживать свою жизнь. Ему не надо учиться этому; один птицевод рассказывал мне, что цыплята, выращенные в инкубаторе и не имеющие с прошлым своего вида никакой связи, кроме зародышевой плазмы, приспосабливаются так же хорошо, как и те, о которых заботилась наседка. Ребенку же необходим год, чтобы научиться ходить, и еще много-много лет, чтобы овладеть деятельностью, с помощью которой он со временем сможет зарабатывать себе на жизнь. Ребенку, разумеется, врождена способность сосать грудь матери, но это лишь временное биологическое подспорье, необходимое на срок, пока не разовьются его собственно человеческие способности. В целом поначалу от его чудесных наследственных способностей столь же мало толку, как и от пианино, пока музыкант еще учится. Выполнение четко определенных действий всецело зависит от образования.

Таким образом, пластичный, нежестко детерминированный характер человеческой наследственности предполагает продолжительное и беспомощное младенчество; а это, в свою очередь, скрепляет человеческую семью, так как главная и неотъемлемая функция семьи — это забота о детях. Животные тех видов, у которых молодняк полностью подготовлен к жизни четкостью врожденных навыков, вообще не имеют семьи; в то же время виды, более или менее похожие на человека пластичностью своей наследственности, образуют и похожие, хотя бы в зачаточной форме, семьи. Например, кошка заботится о котятах в течение нескольких месяцев, и они не без пользы для себя следуют ее примеру и поучениям.

В целом это различие в степени пластичности означает, что жизнедеятельность животного относительно единообразна и фиксирована, тогда как у человека она разнообразна и изменчива. Человеческие функции столь многочисленны и сложны, что никакой фиксированный механизм не способен обеспечить их выполнение: они, кроме того, подвергаются радикальным изменениям не только в течении жизни индивида, но и от поколения к поколению. Единственно возможная наследственная основа для них — это система не заданных жестко задатков и способностей, которые могут быть развиты и направляемы опытом, как того требует жизненная необходимость.

Я вижу стрижа, сидящего на сухой ветке, где ничто не заслоняет ему поле зрения. Вот он бросается к пролетающему насекомому, парит над ним несколько секунд, хватает его или промахивается и возвращайся на свою ветку. Это его способ выживания, он охотится так всю свою жизнь и будет делать это до конца своих дней. Миллионы других стрижей на миллионах других сухих веток в это же время делают то же самое. И такова же была жизнь особей этого вида на протяжении бессчетных тысячелетий. Благодаря своей наследственности они обладают четко определенными способностями, позволившими виду выживать все это время: острым зрением, стремительностью, ловкостью в погоне за насекомыми, проворностью, безошибочным владением шеей и клювом при захвате добычи — и все это прекрасно работает безо всякого обучения и при минимальной подготовке.

Человек тоже испытывает естественное чувство голода, как и стриж; и у него есть природный механизм ощущения вкуса, пережевывания, глотания и пищеварения; однако его способ добывать пищу заметно варьируется на протяжении одной жизни и у разных индивидов, а также часто полностью меняется от поколения к поколению. Большинство из нас, покидая родительское гнездо, добывает пропитание тем, что мы называем работой, а работа — это любая деятельность, за которую сложное и меняющееся общество считает возможным нам платить. Весьма вероятно в наши дни, потратив лишь часть нашей жизни, стать кем-то, о ком наши предки даже не слышали. Таким образом, что бы мы ни считали наиболее характерным для человека: способность к адаптации или способность к развитию, искусство или науку, социальные институты или прогресс — все это связано с непредопределенным характером человеческой наследственности.

Конечно, в том, что касается способности к обучению, между человеком и другими животными не существует резких границ. Действия последних не являются целиком предзаданными, и в той мере, в какой они таковы, имеет место процесс научения, опирающийся на гибкую наследственность. Например, высшие животные — лошади, собаки, слоны — очень способны к обучению и даже могут соучаствовать в человеческих делах, как в тех случаях, когда собак учат бегать в упряжке, выслеживать беглецов, спасать заблудившихся или выступать в цирке. А, с другой стороны, те действия человека, которые не требуют от него активного приспосабливания — например, дыхание, сосание или плачу младенцев и даже ходьба (которой овладевают без поучений, стоит лишь окрепнуть ногам), носят явный врожденный характер.

Вопрос о месте инстинктов в человеческой жизни вполне уместно рассмотреть именно в этой связи, поскольку он [вопрос] включает пункт об отношениях между человеческой и животной наследственностью, и, особенно, пункт о разграничении фиксированных и гибких реакций на окружающую среду, который только что обсуждали.

Существуют большие разногласия по поводу определения, что такое инстинкт. Некоторые связывают его с определенной формой врожденного поведения, — такой, например, как собирание белкой орехов про запас; другие толкуют ее куда более широко и неопределенно. Уяснение того, как возникли эти разногласия, прольет свет на вопрос в целом.

У животных, как мы видели, существуют определенные и действенные формы поведения, которым им не приходится учиться, и именно они сначала привлекли внимание своим контрастом с человеческим поведением и получили название инстинктивных в противоположность более рациональным или приобретенным формам поведения человека. Дарвин пишет в своем труде «Происхождение видов»:

«Я не пытаюсь дать какое-либо определение инстинкта… но каждый понимает, что хотят сказать, когда говорят, что инстинкт заставляет кукушку совершать свои перелеты и класть яйца в гнезда других птиц. Действие, для исполнения которого от нас самих требуется опыт, исполняемое животным, особенно очень молодым, без опыта, или исполняемое одинаково многими особями без знания с их стороны цели, с которой оно производится, обычно называют инстинктивным. Но я могу сказать, что ни одна из этих характеристик не может считаться универсальной»[2].

У людей не так уж и много инстинктивных действий в собственном смысле этого слова. Но, когда исследователи стали изучать наше поведение с эволюционной точки зрения, они увидели, что не будучи, строго говоря, инстинктивным, оно, тем не менее, вырастает из инстинктивного поведения и исторически неразрывно связано с ним; коротко говоря, между человеком и животным не существует резкой границы. Более того, хотя наша внешняя деятельность перестала определяться наследственностью, в нас все еще остаются эмоции и склонности, которые обусловлены наследственностью и оказывают огромное влияние на наше поведение. Так что вопрос по-прежнему стоит так: можно ли назвать человеческое поведение, в общем и целом управляемое такими наследственными эмоциями и склонностями, инстинктивным или нет?

Те, кто отвечают на этот вопрос утвердительно, сказали бы, что человек действует инстинктивно, когда испытывает голод, страх, гнев или сексуальное влечение, даже если эти побуждения выражаются совершенно по-новому. Те, кто говорит — нет, имеют в виду, что такие действия не инстинктивны, поскольку жестко не предопределены наследственным механизмом. В обоих случаях критерием суждения служит передача модели поведения через зародышевую плазму. Отсюда и разногласие по вопросу о месте инстинкта в человеческой жизни. Если считать, что он занимает значительное место, то его следует рассматривать с первой точки зрения, т. е. скорее как внутренний, нежели внешний процесс, и определять в терминах мотивации, а не конкретного действия.

Возможно, самым разумным решением был бы отказ от слова «инстинкт» применительно к большинству проявлений человеческого поведения, в котором нет ничего от жесткой фиксированности животного инстинкта; вместо этого стоило бы говорить об «инстинктивных эмоциях», поскольку эмоциональная сторона нашей деятельности явно содержит наследственный элемент, который устойчиво сохраняется в самых разнообразных проявлениях.

Но и при таком подходе все еще остаются значительные разногласия в отношении того, что такое инстинктивные эмоции и как они работают. Причина этих разногласий в том, что наш опыт в этой области, при всей его подлинности и жизненности, едва уловим, с трудом поддается определению и классификации и допускает различные интерпретации. Так, любовная страсть — самая распространенная тема художественной литературы и бытовых пересудов. Большинство из нас испытали ее или видели, как переживают ее другие, и хотели бы передать испытанное. Но кто может сказать точно, в чем суть этого явления, что здесь врожденно и как оно пробуждается, изменяется и развивается в опыте? Эти вопросы остаются без ответа и, возможно, всегда останутся. Того же рода вопросы о страхе, гневе, горе и т. п. На эти темы написано немало глубоких книг, освещающих эти стороны жизни, в которых анализируются способы выражения этих чувств, прослеживается их возможная эволюция от животного инстинкта; но взгляды авторов этих работ сильно расходятся, и ни один из них не дает исчерпывающего решения проблемы.

Совершенно очевидно, что нам присущи, по меньшей мере, полдюжины явно выраженных типов инстинктивных эмоциональных склонностей, носящих социальный характер и непосредственно связанных с нашим отношением к другим людям. В числе наиболее очевидных из них можно назвать предрасположенность человека к гневу, страху, материнской и супружеской любви, а также волю к самоутверждению или власти. Мы можем принять их за инстинктивные, потому что они, по-видимому, являются универсалиями человеческого рода, о чем свидетельствуют общие наблюдения, самоанализ, опыт художественной литературы и более или менее научные методы исследования вроде тех, что используются в психоанализе. Такая универсальность сама по себе еще не доказывает их инстинктивного характера: причиной тут может быть общность социальных условий. Тем не менее это обстоятельство намного усиливает убедительность других аргументов.

Они связаны с физическими реакциями или способами выражения, которые едва ли не инстинктивны, причем многие из них практически универсальны для человеческого рода, а некоторые обнаруживаются и среди обезьян. Стиснутые в гневе кулаки и зубы, оскал будто для укуса — вот примеры того, что я имею в виду. Дарвин приводит их в своей книге «Проявление эмоций», но поскольку он считал, что привычки наследуются, то и различал с желательной для нас ясностью наследственное и усвоенное от других.

Они соответствуют и служат побудительным мотивом некоторых устойчивых форм поведения, обнаруживаемых не только у человека, но и у животных; короче говоря, они так глубоко уходят корнями в эволюцию животных, что было бы странно, если бы они не были инстинктивными. Например, человеческий гнев приводит к конфликту противостоящих сторон, выполняя ту же функцию, что и чисто инстинктивный гнев любых соперничающих животных. Страх заставляет нас избегать опасности — точно так же, как и всех животных, которым есть чего бояться, и т. д. Эти инстинктивные эмоции предопределяют не конкретные действия, но ту меру энергии, с которой осуществляются действия, выполняющие специфическую функцию в нашей окружающей среде[3].

Помимо этих явных наследственных склонностей, существует бесчисленное число других, некоторые из которых, возможно, носят столь же явный характер, но большинство — неуловимы, неопределенны и спорны. Более того, все эти склонности, включая упомянутые, быстро развиваются, трансформируются и переплетаются с социальным опытом, порождая множество сложных чувств и настроений, которые никто не в состоянии удовлетворительно объяснить. Действительно, поскольку они очень сильно изменяются по мере изменения формирующей их социальной жизни, то их невозможно четко определить и исчерпывающе описать. Каждой эпохе и стране присущ свой собственный, более или менее специфический способ чувствования, равно как и свой образ мыслей. В этой области не бывает законченности.

Хотя инстинктивные эмоции, возможно, замешаны во всем, что мы делаем, их роль такова, что мы редко или вообще не можем объяснить человеческое поведение лишь на их основе. В человеческой жизни они вообще не бывают сколь-нибудь значительным мотивом специфических форм поведения, но лишь импульсом, чье конкретное выражение зависит от образования и социальной ситуации. Они действуют только через сложное, социально обусловленное единство мысли и чувства.

Если, например, мы говорим: «Война — это следствие инстинкта драчливости», то произносим фразу, заключающую в себе так мало истины и столь многое игнорирующую, что это делает ее, практически, ложной. Война уходит корнями во многие инстинктивные склонности, но все они трансформированы образованием, традицией и социальной организацией, так что изучать ее истоки — значит, изучать весь процесс общественного развития. А это требует, помимо всего прочего, детального исторического и социологического анализа: едва ли что-либо еще способно так повредить подлинному познанию и рациональному исследованию причин войны, как приписывание им драчливости и развитие этой темы[4].

То же самое можно сказать и по поводу ссылки на предполагаемый стадный инстинкт или «стадное чувство» при объяснении множества других феноменов, включая поведение возбужденной толпы, страх одиночества, следование увлечениям и моде, раболепство перед вождями и власть пропаганды. Все это, как и война, требует детального изучения социальных предпосылок. Ссылка на инстинкт, как заметил профессор Финдли[5], это «легкий, догматический путь объяснения явлений, причины и следствия которых гораздо сложнее, чем могут себе представить такие авторы». В самом деле, я не знаю никаких свидетельств существования стадного инстинкта, в отличие от инстинктов страха и гнева; и многие считают, что явления, которые призваны объяснить этот инстинкт, вполне могут быть объяснены симпатией и внушением, не требующими какого-то особого инстинкта. Наличие последнего представляется мне постулатом индивидуалистической психологии, нужным ей для поиска каких-то особых мотивов, объясняющих коллективное поведение. Если вы считаете человеческую природу прежде всего социальной, вы в подобных мотивах не нуждаетесь[6]. Действительно, среди психологов, психоаналитиков, биологов, экономистов, педагогов и других, кто интересуется инстинктом, но охотно уклонился бы от изучения истории или социологии, широко распространена склонность закоротить поток причинности, направляя его напрямую от инстинкта к социальному поведению, минуя сложную спираль социального процесса, через которую на самом деле он протекает и в котором трансформируется. Это пример общей ошибки, партикуляризма, который заключается в заострении внимания только на одном факторе в сложном целом. Социальные вопросы в силу своей многофакторности таят особый соблазн для такой ошибки, относительно которой никакая бдительность не будет чрезмерной.

Как нам следует понимать отношение разума и инстинкта? Это зависит от нашего взгляда на уже обсуждавшийся вопрос: либо инстинкт — только постоянные модели поведения, либо он может включать в себя еще и инстинктивные эмоции, которые выражают себя в пластичном поведении. Если мы ограничиваемся первым определением, тогда инстинкт и разум исключают друг друга, поскольку сущность разума в том и состоит, чтобы приспосабливать поведение к меняющимся условиям; но если мы примем второе, тогда разум и инстинкт совместимы.

Фиксированные инстинкты не требуют общего контроля: жизнь нажимает на кнопку, а наследственный механизм делает остальное. Но обучаемые инстинкты предполагают учителя. Их необходимо направлять, развивать, координировать и организовать так, чтобы они были эффективны, — а это задача разума. В известном смысле разум — это согласованная работа сознания; это умственная организация, продиктованная требованиями разнообразной и изменчивой жизни человека. Он обращается с грубой энергией инстинктивных склонностей подобно тому, как офицер обращается с новобранцами, обучая и тренируя их до тех пор, пока они не станут единой командой, способной решать любую задачу в любых условиях. Когда мужчина хочет жениться, разум подсказывает ему, как при существующем порядке вещей ухаживать и завоевать избранницу и как удержать ее, завоевав, т. е. руководит сложным поведением, адаптированным к настоящему, но при этом частично еще движимым врожденными эмоциями.

Разум с этой точки зрения вытесняет и замещает инстинкт не больше, чем командир — рядового; он источник высшей организации, контролирующей и трансформирующей энергию инстинкта. Действительно, разум сам представляет собой некую инстинктивную предрасположенность в широком смысле этого слова, склонность сравнивать, комбинировать и организовывать деятельность сознания. Животные тоже обладают им до некоторой степени, и уникальность человеческого разума заключается только в степени развития: его можно сравнить с простым солдатом, взявшим команду на себя благодаря своим необыкновенным способностям и ставшим со временем генералом.

Вся человеческая история в отличие от истории животных — это естественный результат тех особенностей человеческой психологии, которые мы обсуждали. Это процесс, доступный только виду, наделенному способными к обучению инстинктивными склонностями, и организованный частично благодаря разуму в пластичное и растущее социальное целое. Это целое, чутко реагирующее на внешний мир тысячами способов и в самом себе несущее разнообразную и мощную энергию, беспрестанно вырабатывает новые формы жизни, которые мы описываем как прогресс или упадок сообразно тому, считаем ли мы их лучше или хуже прежних. Эти изменения не требуют какой-либо перестройки наших наследственных способностей. Наследственный базис — инстинктивные, но способные к обучению способности — сравнительно неизменен, и в этом отношении нет особых оснований считать, что тевтонские племена, из которых многие из нас происходят, сейчас стали существенно иными, чем были тогда, когда Цезарь воевал с ними и описывал их. Если бы мы могли поменять местами тысячи младенцев того времени и тех, кто сейчас лежит в колыбели, то, возможно, разница была бы незаметна. Они выросли бы по нашему образу и подобию, водили бы автомобили вместо военных колесниц, читали бы газеты — в общем, играли бы в те же человеческие игры, в какие в наше время играет большинство из нас.

И наконец, что мы имеем в виду под человеческой природой? Это выражение используется очень неясно, но существует, по меньшей мере, три значения, которые можно очертить более или менее точно. А уточнив их, мы, возможно, сумеем ответить и на извечный вопрос: изменяется ли человеческая природа?

Этот термин может означать, во-первых, сугубо наследственную природу человека, порожденную его зародышевой плазмой, бесформенные импульсы и способности, которые мы считаем врожденными, но о которых мы очень мало знаем — из-за того, что они обнаруживают себя только в качестве фактора социального развития. Эта природа, похоже, изменяется очень медленно, и у нас нет никаких оснований полагать, что мы с рождения очень уже отличаемся от наших предков, которые жили, скажем, тысячу лет назад[7].

Этот термин может означать, во-вторых, социальную природу, сложившуюся в человеке на основе простых форм близкой общности или «первичных групп», особенно семьи и соседства, которые встречаются повсеместно и которые повсюду оказывают единообразное воздействие на индивида. Эта природа состоит, главным образом, из определенных первичных социальных чувств и установок, таких, как сознание своей связи с другими, любовь к согласию, обида на недоверие, подражание и чувство социальной справедливости и несправедливости, формируемых стандартами группы. Это, мне кажется, очень близко к тому, что подразумевают под «человеческой природой» в повседневной речи. Мы имеем в виду нечто гораздо более определенное, чем наследственные склонности, о которых большинство из нас ничего не знает и при этом более фундаментальное и широко распространенное, если не универсальное, в жизни человека — как в древней истории и у отдаленных от Центров цивилизации народов, так и здесь и сейчас. Так, когда мы читаем, что братья Иосифа ненавидели его и не могли спокойно говорить с ним из-за того, что их отец любил его больше остальных, мы говорим: «Конечно, такова человеческая натура». Эта социальная природа гораздо более изменчива, чем наследственность, и если она «одна и та же во всем мире», как мы обычно говорим, то из-за того, что первичные группы, в которых она формируется, в чем-то похожи. Если они каким-то образом существенно изменятся, человеческая природа изменится вместе с ними.

У этого термина есть и третий смысл, который далеко не нов, особенно для дискуссий вокруг достоинств и недостатков человеческой природы. Его нелегко определить, но он отличается от предыдущих тем, что отождествляет человеческую природу с некоторыми специфическими типами поведения, такими, как скаредный эгоизм и щедрость, воинственность и миролюбие, компетентность и неумелость, консерватизм и радикализм и т. п. Другими словами, здесь происходит отход от универсальности самой идеи и фиксируются элементы, обусловленные конкретными ситуациями и социальными установлениями. Человеческая природа в этом смысле предстает в высшей степени изменчивой, потому что поведение, на ней основанное, меняется как под воздействием морали, так и под влиянием других воздействий. Оно может быть эгоистичным, некомпетентным, вздорным и консервативным сейчас, а несколько лет спустя или в другой ситуации — щедрым, миролюбивым, действенным и прогрессивным — все зависит от того, чем оно вызвано и как организовано. Возможно, самое распространенное заблуждение, с которым мы сталкиваемся в этой связи, состоит в постулате неизменности человеческой природы. При этом подчеркивают те ее аспекты, в которых она предстает не лучшим образом, и отсюда делается вывод, что она будет таковой всегда. Говорят, что неизменная человеческая природа всегда была и будет причиной войн и экономической алчности. Напротив, по мере того, как эти явления исчезают или берутся под контроль, мы можем сделать вывод, что человеческая природа в этом смысле подвержена изменению.

Но в более широком смысле это такая природа, главная черта которой — способность к обучению, и поэтому она сама не нуждается в изменении, чтобы быть неисчерпаемым источником изменений в поведении и социальных институтах. Мы можем заставить ее работать, практически, как угодно, если научимся ее понимать, подобно тому, как умный механик может применять по своей воле универсальные законы массы и движения.

Глава I. Общество и индивид

Органическая связь — Общество и индивид как стороны одного и того же явления — Ложность их противопоставления — Различные формы этого заблуждения — Общеизвестные вопросы и как на них можно ответить


«Общество и индивид» — это на самом деле тема всей этой книги, а не только ее первой главы. Моя главная цель — объяснить с разных точек зрения, что такое индивид, рассматриваемый как часть социального целого; конкретная же цель данной главы — представить лишь предварительное понимание предмета, которое затем будет развернуто и снабжено разнообразными иллюстрациями.

Если мы примем эволюционную точку зрения, то связь между обществом и индивидом предстанет как органическая связь. То есть мы увидим, что индивид неотделим от человечества в целом, он является его частицей-подобием, получающим свою жизнь от этого целого посредством социального и биологического наследования — воистину так же, как если бы человечество было буквально единым телом. Индивид неделим и неотделим: связующие нити наследственности и образования пронизывают все его существо. А, с другой стороны, социальное целое до некоторой степени зависит от каждого индивида, потому что каждый привносит в общую жизнь нечто неповторимо свое, чего не может сделать никто другой. Таким образом, мы имеем дело с «организмом» в широком смысле этого слова, с живым целым, состоящим из дифференцированных частей, каждая из которых выполняет некую особую функцию.

Это справедливо по отношению к обществу в целом как человечеству, а также к любой конкретной социальной группе. Университет, например, — это единое целое, состоящее из студентов, преподавателей, администрации и т. д. Каждый из них более или менее зависит от всех остальных, так как все вносят свой вклад в общее дело. И именно индивидуальность каждого, его функциональное отличие от остальных придают ему особую значимость. Профессор палеонтологии выполняет работу, которую никто, кроме него, не может выполнить, и то же самое, хотя, возможно, и с меньшей очевидностью, относится ко всем преподавателям и студентам. Органический подход подчеркивает как единство целого, так и собственную ценность индивида, объясняя одно через другое. Что такое футбольная команда без защитника? Нечто почти столь же бесполезное, что и защитник без команды. Высокоразвитый индивид может существовать только внутри и посредством высокоразвитого целого, и наоборот.

Эта идея кажется простой, и так оно и есть, но она настолько противоречит нашему привычному образу мыслей, что имеет смысл взглянуть на нее с различных точек зрения.

Обособленный индивид — это абстракция, чуждая опыту, равно как и общество, взятое в отрыве от индивидов. Реальность — это человеческая жизнь, которую можно рассматривать как со стороны ее индивидуальности, так и в социальном, то есть всеобщем, аспекте, но которая на самом деле всегда остается одновременно и индивидуальной, и всеобщей. Другими словами, термины «общество» и «индивиды» обозначают не отдельные явления, но лишь коллективный и дистрибутивный аспекты одного и того же явления; причем отношение между ними такое же, как и между другими выражениями, одно из которых обозначает группу как целое, а другое — членов группы: например, армия и солдаты, класс и ученики и т. д. Это справедливо для любой социальной общности, большой или малой: семьи, города, народа, расы или человечества в целом, неважно, сколь велика, сложна и устойчива группа — нет никаких оснований считать ее существенно отличной в этом отношении от наименьшей, простейшей и наиболее подверженной изменениям группы.

Таким образом, если и есть какое-либо различие между этими двумя аспектами, то оно скорее принадлежит нашей точке зрения на объект, нежели самому рассматриваемому объекту: когда мы говорим об обществе или употребляем любой другой термин, обозначающий коллектив, мы фиксируем внимание на чем-то общем, относящемся ко всем людям, тогда как, говоря об индивидах, мы игнорируем это общее и рассматриваем их как нечто обособленное. Так, «кабинет» может состоять из президента Линкольна, секретаря Стэнтона, секретаря Сьюварда и т. д.; но, когда я говорю «кабинет», я имею в виду не то же самое, что и при перечислении этих лиц по отдельности. Общество или любая сложная группа может при простом наблюдении очень отличаться от своих членов, если рассматривать последних одного за другим, — так, человек, который смотрел на армию генерала Гранта с Миссионэри Ридж видел нечто иное, чем если бы разглядывал вблизи каждого солдата. Точно так же и картина состоит из множества квадратных дюймов раскрашенного холста, но если вы станете рассматривать их последовательно один за другим, то, даже перебрав все, самой картины, тем не менее, не увидите. Во всех подобных случаях имеется система, или организация, которая как целое представлена в своих частях. В этом и только в этом смысле существует различие между обществом и индивидами, которые его составляют, различие, коренящееся не в фактах, как таковых, а в ограниченности восприятия наблюдателя. Исчерпывающий взгляд на общество был бы также исчерпывающим взглядом на индивидов, и, наоборот, между ними не было бы различия.

И точно так же, как не существует общества или группы, которые не являлись бы коллективной картиной личностей, не существует и индивида, который не мог бы считаться частичной картиной социальной группы. Он не существует обособленно: благодаря наследственному и социальному факторам своей жизни человек включен в целое, частью которого он является, и рассматривать его отдельно от целого столь же искусственно, как и рассматривать общество отдельно от индивидов.

Если сказанное справедливо, то, конечно же, ошибкой является обычная манера противопоставлять общество и личность как нечто обособленное и антагонистическое по отношению друг к другу. Слово «социальный» оказывается употребляемым, по меньшей мере, в трех весьма различных смыслах, ни один из которых, однако, не означает ничего, что могло бы считаться противоположным индивидуальному или личному.

В самом широком смысле это слово означает то, что присуще человечеству в его совокупности, обществу в его самом пространном и расплывчатом значении. В этом смысле индивид и все его атрибуты социальны, поскольку все они так или иначе связаны с общей жизнью и являются частью совокупного развития.

Слово «социальный» также может означать то, что свойственно непосредственному общению, живой беседе и личным симпатиям, — короче говоря, иметь смысл «общительный». Это уже нечто совсем другое, но не большая антитеза индивидуальному, чем первое; именно в этих отношениях индивидуальность наиболее очевидным образом существует и выражает себя.

В третьем смысле это слово означает «способствующий коллективному благосостоянию» и, таким образом, становится почти эквивалентным «моральному», как в тех случаях, когда мы говорим, что преступление или похоть вне- или антисоциальны; но и это значение неправильно было бы считать антитезой индивидуальному, поскольку зло, конечно же, не более индивидуально, чем добро. Слово «социальный» должно быть противопоставлено «аморальному», «жестокому», «эгоистичному» или какому-то другому слову, имеющему этический смысл.

Существует множество выражений, которые тесно связаны в словесном обиходе с данной спорной антитезой. Это такие, например, слова, как индивидуализм, социализм, партикуляризм, коллективизм[8]. Они, на мой взгляд, употребляются с большой долей неопределенности, так что использующему их всегда приходится разъяснять, в каком смысле его следует понимать. Я вовсе не собираюсь придираться к конкретным и частным формам выражения, и в той мере, в какой оказывается, что они обладают значениями, выражающими реалии жизни, я ничего против них не имею. Почти то же самое, что и о нынешней манере использования слов «индивидуализм» и «социализм» в их противопоставлении друг другу, можно сказать о тех же словах без суффикса «изм». Я не нахожу, что в жизни есть две отдельные и противоположные тенденции, которые можно было бы по праву назвать индивидуализмом и социализмом, во всяком случае не в большей степени, чем в ней существуют две отдельные и противоположные сущности — общество и индивид, олицетворяющие эти тенденции. Явления, обычно называемые индивидуалистическими, всегда социальны в том смысле, что они выражают тенденции, вырастающие из совокупной жизни, и, наоборот, так называемые социалистические явления всегда имеют очевидный индивидуальный аспект. Эти и схожие с ними термины, возможно, весьма удобны для описания бытующих ныне теорий и программ, но то, что они пригодны для исследовательских целей, кажется сомнительным. Чтобы их использовать, им следует, мне кажется, дать более адекватное, нежели теперь, определение.

Например, обо всех основных эпохах европейской истории по тем или иным соображениям можно было бы говорить (а о большинстве из них так и говорят) как об эпохах индивидуалистических и без отступления от сегодняшнего значения этого слова. Римская империя времен упадка была индивидуалистична, если считать, что деморализация общества и принцип «каждый сам за себя» служат признаком индивидуализма. Таким же был и последующий период политической смуты. Феодальная система часто рассматривается как система индивидуалистическая из-за относительной независимости и изоляции небольших политических образований — уже в совершенно ином смысле этого слова. Затем проходят эпохи Возрождения, Ренессанса и Реформации, о которых снова на совсем иных основаниях обычно говорят как об утверждении индивидуализма. Далее мы вступаем в XVII и XVIII столетия — скептические, переходные — и, опять-таки, индивидуалистические; и так вплоть до нашего времени, которое многие считают самым индивидуалистическим из всех. Возникает вопрос, может ли слово, имеющее столько значений, значить что-нибудь вообще?

Всегда существует некоторая путаница в понятиях, когда говорят о противоположности между индивидом и обществом в целом, даже когда то, что подразумевает автор, достаточно очевидно: точнее было бы считать, что либо один индивид противостоит многим, либо одна часть общества противостоит другим его частям, и таким образом избегать смешения двух аспектов жизни в одном и том же выражении. Когда Эмерсон говорит, что общество — это заговор против независимости каждого из его членов, мы должны это понимать так, что любая специфическая склонность, которую обнаруживает одна личность, в той или иной степени входит в противоречие с общим направлением склонностей, сложившихся у других людей. Она не более индивидуальна и нисколько не менее социальна в широком смысле, чем другие склонности, проявляющиеся у большинства людей. Тысяча человек — точно такие же индивиды, как и один, а человек, который на первый взгляд стоит особняком, укоренен в общем потоке жизни точно так же и с той же необходимостью, как и любой другой из тысячи. Новаторство так же социально, как и ортодоксальность, гениальность — так же, как и посредственность. Эти различия подразделяются на индивидуальные и социальные, на то, что привычно или устоялось, и на то, что необычно или ново. Другими словами, где бы вы ни обнаружили жизнь общественную, там вы найдете и жизнь индивидуальную, и наоборот.

Я считаю поэтому, что антитеза общество versus индивид ложна и пуста в качестве общего или философского утверждения о человеческих отношениях. Какой бы идеей ни руководствовались те, кто противопоставляет эти слова и их производные, в результате они получают понятие о двух отдельных сущностях или силах; и, конечно же, такое понятие не соответствует фактам.

Большинство людей не только рассматривают индивидов и общество как нечто более или менее самостоятельное и противостоящее, но и считают, что первые предшествуют последнему. То, что личности создают общество, признают все как нечто само собой разумеющееся; но вот то, что общество создает личности, воспринимается многими как поразительная идея, хотя я не вижу достаточных оснований для того, чтобы рассматривать дистрибутивную сторону жизни как первичную или причинообразующую в сравнении с коллективной. Причина распространенности подобной точки зрения состоит, по-видимому, в том, что для нас естественней и проще мыслить индивидуальную сторону жизни — просто потому, что она осязаемо-материальна, а люди в ней суть нечто чувственно-данное, тогда как реальная действительность групп, народов, человечества в целом доступна пониманию только благодаря активному и теоретически вышколенному воображению. Обычно мы рассматриваем общество— в той мере, в какой мы его вообще воспринимаем, — как расплывчатое материальное образование, как совокупность физических тел, а не как живое целое, каковым оно является; и поэтому, конечно, мы не понимаем, что оно может быть столь же самобытным и субстанциональным, как и что-либо другое. В самом деле, многие смотрят на «общество» и на другие общие понятия как на что-то мистическое и склонны сомневаться в том, стоит ли за ними какая-либо реальность.

Этот наивный индивидуализм мышления — который, однако, видит индивида отнюдь не в более истинном свете, чем общество, — подкреплен традициями, в которых все мы выросли, и от него так трудно отделаться, что, быть может, стоит обозначить более определенно некоторые преобладающие взгляды на жизнь, которые каждый, кто согласен с только что сказанным, может считать ошибочными. Я же рассматриваю их лишь для того, чтобы разъяснить ту точку зрения, с которой написаны последующие главы, и не предлагаю сколько-нибудь исчерпывающего их обсуждения.

Во-первых, существует чистый индивидуализм. Он сосредоточен почти исключительно на дистрибутивном аспекте жизни, при этом коллективные ее стороны рассматриваются как всецело вторичные и несущественные. Каждая личность считается самостоятельным деятелем и все социальные явления рассматриваются как результат их деятельности. Индивид — это независимый, единственно человеческий источник событий. Хотя такой взгляд на вещи был во многом дискредитирован эволюционной наукой и философией последних лет, от него отнюдь не отказались, даже в теории, а практически он выступает, в той или иной форме, в качестве предпосылки большинства современных течений мысли. Он естественным образом вытекает из устоявшегося образа мышления, конгениального, как отмечалось, обычному материальному взгляду на вещи и подкрепленного теологической и другими традициями.

Следующий подход представляет собою двойную причинность, или разделение полномочий между обществом и личностью, которые рассматриваются как два отдельных причинных фактора. Это представление в той или иной форме обычно встречается в социальных и этических дискуссиях. В философском отношении оно не является шагом вперед по сравнению с предыдущим. Здесь присутствует все та же предпосылка: индивид как самостоятельный, несвязанный фактор; однако ему противопоставлены некие неопределенные общие, или коллективные, интерес и сила. Похоже, что люди настолько привыкли считать себя независимыми причинами, своего рода творцами локального масштаба, что, когда существование всеобщих феноменов не может пройти мимо их внимания, они, вероятно, должны рассматривать их как нечто дополнительное, самостоятельное и в той или иной степени противоположное себе. Эти две силы соперничают с переменным успехом, а мыслитель может симпатизировать одной из них или другой, будучи, соответственно, индивидуалистом или социалистом. Доктрины, обычно ассоциируемые с этими терминами, отличаются в своем понимании сущности жизни только в принятии одной из сторон все той же сомнительной антитезы. Для социалиста желательна победа общей, или коллективной, силы, индивидуалист же придерживается противоположного мнения. Ни тот, ни другой не предлагают каких-либо изменений самой основы, какой-либо примиряющей и обновленной широты взгляда. Что касается широты взгляда то человек может с тем же успехом быть как индивидуалистом, так и социалистом или коллективистом — оба подхода философски идентичны, несмотря на антагонизм программ. Тот же, кто склонен примкнуть к какой-либо из сторон, может занять выжидательную позицию: полемика, основывающаяся на ложной концепции жизни, вскоре займет подобающее место на свалке забытых обломков спекулятивных теорий.

В-третьих, существует примитивный индивидуализм. Это выражение используется для описания воззрения, согласно которому социальность следует за индивидуальностью во времени как более поздний и дополнительный продукт развития. Данная точка зрения — разновидность предыдущих, образованная, возможно, смешением индивидуалистических предубеждений с незрелой эволюционной философией. Индивидуальность при этом обычно понимается как что-то низшее в моральном плане и в то же время как предшествующее во времени. Человек был просто индивидом, человечество — простой совокупностью таковых, но он постепенно социализировался, все более сливаясь с общественным целым. В моральном отношении индивидуальное — плохо, социальное — хорошо, и мы должны ускорить работу по вытеснению первого и привнесению последнего.

Взгляд, который я считаю правильным, состоит, конечно же, в том, что индивидуальность не является ни предшествующей во времени, ни стоящей ниже социальности в моральном отношении; они всегда существовали бок о бок в качестве взаимнодополняющих друг друга аспектов одного и того же явления, а прогресс шел от низшего к более высокому типу и того, и другого, а не от одного к другому. Если слово «социальный» применяется только для обозначения высшей формы разумной жизни, то оно должно, как уже отмечалось, противопоставляться не «индивидуальному», а «животному», «чувственному» или какому-либо другому слову, означающему умственную или моральную неполноценность. В те времена, когда состояние наших далеких предков было таково, что мы не стали бы называть его социальным, оно в равной степени не заслуживало бы и описания в качестве индивидуального или личного. Иными словами, их состояние будет для нас одинаково низшим, рассматривай мы их хоть по отдельности, хоть в коллективе. Сомневаться в этом — значит сомневаться в целостном единстве человеческой жизни.

Жизнь человеческого рода, равно как и других родов живых существ, всегда была одновременно и общей, и особенной, всегда со держала и коллективные, и дистрибутивные аспекты. Уровень развития этой жизни постепенно повышался, включая, разумеется, и оба упомянутых аспекта. Сейчас, как и всегда, они развиваются как одно целое, и их единство можно наблюдать в высших проявлениях выдающихся умов. Шекспир, например, с одной стороны, является уникальной и необыкновенной личностью, а с другой — он блестящее выражение всеобщей жизни человечества. Это различие заключено не в нем самом, а в том, под каким углом зрения мы на него смотрим.

Наконец, существует точка зрения социальных способностей. Это выражение может использоваться для обозначения тех концепций, согласно которым социальное включает в себя часть, нередко весьма определенную, индивида. Человеческая природа, таким образом, разделяется на индивидуалистические и внесоциальные наклонности и способности и на те, которые социальны. Так, некоторые эмоции — такие, как любовь, — социальны; другие — такие, как страх или гнев, — асоциальны и индивидуалистичны. Отдельные авторы даже интеллект трактуют как индивидуалистическую способность и обнаруживают социальность лишь в некоторых эмоциях и чувствах.

Подобная идея собственно социальных инстинктов или способностей вполне пригодна, если мы употребляем слово «социальный» в смысле, свойственном непринужденной беседе или непосредственному чувству приязни. В этом смысле любовь, конечно, более социальна, чем страх. Но если подразумевается, что эти инстинкты или способности сами по себе морально выше, чем другие, или что только они одни имеют отношение к коллективной жизни, то взгляд этот, я думаю, весьма сомнителен. Во всяком случае, мнение, которого я придерживаюсь и надеюсь полнее объяснить в ходе дальнейшего изложения, таково, что человеческий психический потенциал не делится на социальный и внесоциальный: он весь целиком социален в широком смысле этого слова, весь целиком — часть общечеловеческой жизни, и его социальный и моральный прогресс заключается не столько в развитии одних способностей или инстинктов и подавлении других, сколько в подчинении всех их той стороне прогрессивной организации жизни, которую мы знаем в себе как совесть.

Относительная значимость некоторых инстинктов или наклонностей может возрастать, функции их могут усиливаться, в то время как в отношении других может быть справедливо обратное. Такое соотношение роста и убывания составляет, по-видимому, общую черту эволюции, и нет оснований считать, что она не присуща и нашему психическому развитию. Но здесь так же, как и всюду, большинство — если не все — элементов этого развития функциональны как по отношению к коллективной, так и дистрибутивной сторонам жизни; не существует резкого разделения способностей между ними, и прогресс осуществляется скорее благодаря постепенной адаптации старых органов к новым функциям, чем благодаря их ослаблению и отмиранию.

Для разъяснения того, что представляет собой органический подход в теоретическом отношении, я рассмотрю несколько вопросов в том виде, как они ставятся при обсуждении связи общества и индивида, и покажу, как, на мой взгляд, на них можно ответить.

1. Не состоит ли общество, в конечном счете, из одних только индивидов?

Я должен сказать — да. Это просто обычное человечество, а не что-то мистическое.

2. Является ли общество чем-то большим, чем сумма индивидов?

В известном смысле — да. В любом социальном целом существует организация, жизненный процесс, которые нельзя обнаружить у отдельных индивидов. Изучение их один за другим и попытка понять общество, соединяя их вместе, запутает вас. Это «индивидуализм» в дурном смысле слова. Целые науки, такие, как политическая экономия, и великие институты, такие, как церковь, ошибались в этом пункте. Нужно понимать свои группы и социальные процессы как живое целое, каковыми они и являются.

3. Является ли индивид продуктом общества?

Да, в том смысле, что все человеческое в нем имеет свою историю в социальном прошлом. Если мы будем рассматривать в качестве двух источников, из которых индивид черпает свою жизнь, наследственность и общение, то увидим, что то, что он получает посредством зародышевой плазмы, имеет социальную историю, к которой нужно было адаптироваться, чтобы выжить: характерные черты, с которыми мы рождаемся, таковы, потому что они прошли социальное тестирование в жизнях наших предков. А то, что он получает от общения, — язык, образование и тому подобное, — исходит непосредственно от общества. Даже такие физические факторы, как питание и климат, редко воздействуют на нас, не подвергшись изменениям и адаптации к социальным условиям.

4. Можно ли отделить индивида от общества?

Только чисто внешним образом. Если вы в одиночестве удалитесь в пустыню, вы унесете с собой сознание, сформированное в обществе, и продолжите социальное общение благодаря памяти и воображению или с помощью книг. Этим и только этим вы сохраните в себе человека, и, как только утратите способность общения, ваше сознание начнет вырождаться. Долгое одиночество, как в случае с пастухами на равнинах Дальнего Запада или узниками в одиночном заключении, часто приводит к слабоумию. Причем скорее всего это может случиться с необразованными людьми, чья память бедна материалом для воображаемого общения.

В истории христианства, а также и других религий были времена, когда отшельники уходили жить в пустынные места, но при этом обычно поддерживали какую-то связь друг с другом и с внешним миром; некоторые из них, например святой Иероним, были авторами знаменитых посланий. И каждый, по сути дела, принадлежал к той общественной системе, из которой он черпал идеалы и моральную поддержку. Трудно предположить, что святой Симеон Стилитский, проживший годы на вершине столпа, не подозревал, что его аскетизм виден окружающим.

Потерпевший кораблекрушение, не способный сохранить воображаемую связь с человеческим обществом, вполне мог прожить жизнь разумного животного, упражняющего свой мозг с помощью естественного окружения, но его собственно человеческие способности, несомненно, были бы утрачены или пребывали бы в бездействии.

5. Свободен ли индивид в каком-либо смысле или он просто часть общества?

Да, он свободен, насколько я понимаю этот вопрос, но это свобода в органическом смысле, которая достигается в сотрудничестве с другими, а не свобода совершать что-то независимо от общества. Это «командное» взаимодействие. У него есть свобода действовать по собственному разумению, как у футбольного защитника, но, так или иначе, он должен играть в ту игру, в которую его вводит жизнь.

Эволюционная точка зрения поддерживает наше убеждение в том, что жизнь — это творческий процесс, что мы действительно создаем что-то новое и стоящее и что человеческая воля — это часть той творческой энергии, которая совершает все это. У каждого индивида есть своя уникальная доля в этой работе, которую никто, кроме него, не сможет наметить и выполнить. Хотя жизнь его проистекает из наследственности и социального прошлого, его бытие — всецело новая, неповторимая организация жизни. Никогда прежде ни у кого не было тех же способностей и возможностей, как у вас, и вы свободны использовать их по своему усмотрению.

Наконец, даже здравый смысл подсказывает нам, что мы выражаем нашу свободу в сотрудничестве с другими. Когда вы вступаете в какую-нибудь социальную группу — допустим, в театральный клуб, — мы вправе ожидать, что это расширит вашу свободу, придаст вашим индивидуальным способностям новый стимул и возможность для выражения. Так почему же нельзя применить тот же самый принцип ко всему обществу? Ведь именно благодаря социальному развитию человечество прошло путь от животной зависимости до этой органической свободы, прекрасной, хотя и далеко не безграничной, которой мы сегодня обладаем.

Глава II. Внушение и выбор

Значение этих понятий и их связь друг с другом — Индивидуальные и социальные аспекты воли и выбора — Внушение и выбор у детей — Пределы внушения обычно недооцениваются — Практические ограничения сознательного выбора — Примеры воздействия окружения — Классовая обстановка — Неосознанность собственной эпохи — Большая или меньшая активность выбора отражает ситуацию в обществе — Внушаемость


Антитеза внушения и выбора — еще один пример общеизвестной идеи, которая далеко не всегда ясна в должной мере.

Слово «внушение» обозначает здесь влияние, оказываемое того или иного рода механическим или рефлекторным способом в обход высшей избирательной деятельности сознания, предполагаемой выбором или волей. Так, если загипнотизированный субъект совершает очевидно бессмысленные действия, повинуясь слову гипнотизера, то о нем говорят, что он подчиняется внушению; то же самое происходит и с тем, кто бездумно подхватывает чужие словечки или копирует чужие привычки. На этих примерах видно, что понятие внушения охватывает любые несложные в умственном отношении мысль или действие, которые, по-видимому, не связаны с выбором. Поведение людей, находящихся под влиянием сильного чувства, является внушенным; толпы внушаемы; привычка — это вид внушения и т. д.

Я предпочитаю это слово «подражанию», которое используют в подобном или близком смысле, поскольку последнее в его обычном понимании, на мой взгляд, охватывает, с одной стороны, слишком мало, а с другой — слишком много. В общеупотребительном смысле «подражание» означает действие, результат которого выражается в видимом или слышимом сходстве. И, хотя наши простые реакции на поведение других в большинстве своем именно такого рода, они отнюдь не всецело таковы. Поведение ребенка в течение первых шести месяцев жизни, Пример, очень мало подражательно в этом смысле; с другой стороны имитация, производящая очевидное сходство, может быть сложнейшим сознательным процессом, какой только можно себе представить, как, например, в случае мастерски написанного портрета. Однако не столь уж важно, какие слова мы употребляем, лишь бы у них было твердое значение, и я далек от того, чтобы придираться к таким авторам, как профессор Болдуин и М. Тард, которые выбрали это слово и применяли его широко и необычно. Однако для моих целей вряд ли целесообразно так далеко отступать от его обычного употребления.

Разница между внушением и выбором, я думаю, — это не резкая противоположность отдельных или радикально различных явлений; скорее, это способ обозначения низшей и высшей ступеней системы. То, что мы называем выбором или волей, — это недостаточно четко определенная область более напряженной умственной деятельности в пределах гораздо более широкого поля деятельности того же рода, но менее интенсивной. Эту область нельзя резко отграничить от множества непроизвольных мыслей. Дело в том, что факты сознания, общества, да и любой живой целостности редко допускают резкое разделение, но демонстрируют постепенный переход от одного к другому — перегородок в этих областях не существует. Мы говорим о внушении как о чем-то механическом, но, вероятно, вся психическая жизнь в известном смысле избирательна, а зачатки сознания и воли можно различить или косвенно установить в простейших реакциях низших живых существ. В нашем собственном сознании уже сравнительно простые идеи, которые называют впечатлениями, отнюдь не одиночны и не первичны, но каждая есть сама по себе живая, подвижная, многоликая частица жизни, капля изменчивого «потока сознания», сформированная посредством своеобразного выбора и синтеза из более простых элементов. С другой стороны, наши наиболее продуманные мысли и сознательные действия внушены, предложены нам в том смысле, что не создаются из ничего, а являются результатом креативного синтеза или реорганизации старого материала.

Различие, таким образом, заключается скорее в степени, чем в качестве; и выбор, в отличие от внушения, в индивидуальном аспекте — это сравнительно сложный процесс умственной организации или синтеза, который мы осознаем рефлексивно и который становится необходимым в силу сложности отношений между элементами нашей мысли. В социальном отношении — поскольку всегда или почти всегда наш выбор соотносится в той или иной степени с социальным окружением — это организация сравнительно сложных социальных отношений. Именно тогда, когда условия нашего существования и идеи, внушаемые этими условиями, становятся сложными и запутанными, мы бываем вынуждены думать, выбирать, определять, что полезно и правильно — в общем, вести высокоинтеллектуальную жизнь. Когда жизнь проста, мы мыслим и действуем достаточно механически, по внушению; высший уровень сознания спит, рефлексивная воля не у дел; капитан остается внизу, а кораблем управляют младшие офицеры. Но, когда жизнь становится разнообразной, меняется также и мысль, и сознание должно достигать более высокого синтеза или испытывать такое ощущение разделения, которое для него особенно болезненно. Короче говоря, вопрос внушения и выбора есть лишь иной взгляд на проблему единообразия и сложности в общественных отношениях.

Воля или выбор, как и все стороны сознательной жизни, могут быть рассмотрены либо в частном, либо в общем аспекте; соответственно, мы имеем дело или с индивидуальной волей, или с волей социальной в зависимости от нашей точки зрения, от того, рассматриваем ли мы деятельность одиночек или масс. Но здесь нет реального обособления, и две эти воли — лишь различные стороны одного и того же явления. Любой выбор, который я могу сделать, — это синтез внушений, исходящих так или иначе из совокупной общей жизни; и мой выбор тоже вызывает ответную реакцию этой жизни, так что моя воля социальна, будучи одновременно и следствием, и причиной по отношению к жизни. Если я покупаю соломенную шляпу, вы можете смотреть на мои действия либо как на индивидуальный выбор, либо как на проявление социальной потребности в соломенных шляпах, либо как на мое несогласие с модой на другой вид шляп и т. д. Здесь нет никакой тайны, ничего, что могло бы озадачить любого, кто способен понять, что вещи могут выглядеть по-разному с разных точек зрения, как почтовый ящик, окрашенный разным цветом со всех четырех сторон.

Ошибкой поверхностных читателей, я полагаю, является представление о том, что психологи и социологи пытаются умалить значение воли или что существует какая-то тенденция такого умаления в серьезной эволюционной теории или философии. Беда общераспространенного взгляда на волю, укорененного в традиции, не в том, что он преувеличивает ее значение, что вряд ли возможно сделать, но в том, во-первых, что воля рассматривается при этом только в индивидуальном аспекте и не осознается тот довольно простой факт, что акт выбора — это и причина, и следствие в русле общей жизни. Во-вторых, при этом обычно упускают из виду значение непроизвольных факторов или, по крайней мере, рассматривают их как нечто самостоятельное и противоположное выбору — как если бы от капитана ожидали, что он один управится с кораблем или в противостоянии с командой, вместо того чтобы использовать ее в качестве подчиненной силы. В абстрактном обсуждении подобных предметов мало пользы; но если читатель, которого они приводят в замешательство, попытается освободиться от метафизических формул и решит взглянуть на факты, как таковые, он приблизится к здравому пониманию сути дела[9]

Для иллюстрации этих общих утверждений я сначала сделаю несколько замечаний касательно внушения и выбора в жизни детей, а затем перейду к обсуждению их поведения во взрослой жизни и в профессиональной сфере в целом.

Широко распространено мнение, будто дети гораздо более подвержены контролю посредством внушения или механической имитации, нежели взрослые, другими словами, что их воля менее активна. Я вовсе не уверен, что это так: их выбор, как правило, менее устойчив и последователен, чем наш, их разум менее организован, так что их действия кажутся менее рациональными и в большей степени детерминированными внешними обстоятельствами. С другой стороны, у них меньше механической зависимости от привычек, которые сопутствуют сложившемуся характеру. Выбор — это процесс роста, прогрессивной умственной организации путем селекции и ассимиляции жизненного материала, и этот процесс, несомненно, как никогда, более интенсивен в детстве и юности. Несомненно и то, что избирательная и созидательная сила сознания более значительна до двадцати пяти лет, чем после: воля людей среднего возраста сильнее в том смысле, что в ней имеется больше движения, но меньше ускорения; она движется в основном по линиям привычек, а значит, менее способна на новый выбор.

Я не питаю доверяя к той вполне правдоподобной, но, вероятнее всего, иллюзорной аналогии между разумом ребенка и разумом первобытного человека, которая в этой связи наводит на мысль о простоте и инертности детской мысли. Наши дети достигают за дюжину лет гораздо более высокого, чем у дикарей, умственного развития. А если предположить, что они в некотором смысле повторяют при этом развитие всего народа, то окажется, что они покрывают это расстояние с совершенно иной скоростью, означающей соответствующую интенсивность умственной жизни. С первого же года, если не с момента рождения, они, разумеется, становятся участниками нашей социальной жизни, и мы так быстро вовлекаем их в эту сложную жизнь, что их разуму, возможно, приходится синтезировать так же много нового и разнообразного, как и нашему.

Возможно, в каком-то смысле вопрос о свободе воли все еще представляет интерес, но мне кажется, что исследователь общественных отношений вполне может обойти его как одну из тех схоластических проблем, с которыми покончено, насколько это вообще возможно, не благодаря тому или иному решению, а тому, что они отжили свое.

Конечно, тот, кто начинает наблюдать за детьми, руководствуясь смутным представлением о том, что их действия и спустя несколько первых месяцев носят почти исключительно механически-подражательный характер, наверняка, будет удивлен. У меня было такое представление, возникшее, возможно, без особого на то основания, из поверхностного знакомства с работами по детской психологии, незадолго до 1893 года, когда родился мой первый ребенок. Это был мальчик, я буду называть его Р., и в его развитии подражательность, как ее обычно понимают, проявилась необычайно поздно. До двух с половиной лет все, что я заметил в нем явно подражательного в смысле видимого или слышимого повторения действий других, состояло в произнесении шести слов, которые он выучился говорить на протяжении второго года своей жизни. Вероятно, более пристальное наблюдение, сопровождаемое ясным представлением о том, что именно должно быть обнаружено — а это приходит с опытом, — открыло бы больше; но на долю обычного выжидательного внимания досталось немногое. Очевидными были постоянное использование им эксперимента и размышления, медленные и часто любопытные результаты, которых он при этом достигал. В два с половиной года он, например, научился довольно умело пользоваться вилкой. Желание использовать ее было, вероятно, в известной степени подражательным импульсом, но его методы были оригинальны и явились результатом длительного независимого и осмысленного эксперимента. Его умение было продолжением сноровки, ранее приобретенной в игре с длинными шпильками, которые он вкалывал в подушки, в щели своей коляски и т. д. Вилка была, по-видимому, воспринята как интересный вариант шляпной шпильки, а не как прежде всего средство для того, чтобы брать еду или делать то, что делают другие. При ползании или ходьбе, в которой он был очень медлителен, отчасти из-за хромой ноги, он проделывал похожие серии окольных опытов, которые, очевидно, не имели отношения к тому, что, как он видел, делали другие.

Он не начинал говорить, не считая использования уже упомянутых нескольких слов, до двух лет и восьми месяцев, заранее отказываясь интересоваться этим, хотя и понимал других, по-видимому, столь же хорошо, как и любой ребенок его возраста. Он предпочитал выражать свои желания мычанием и знаками; не находя удовольствия в подражании, он явно предпочитал действия, лишь косвенно связанные с тем, что исходило от окружающих.

Я часто пытался научить его подражать, но почти всегда безуспешно. К примеру, когда он старался что-то построить из своих кубиков, я вмешивался и показывал ему, как, по-моему, можно это сделать, но эти советы неизменно, судя по тому, что я помню или записал, воспринимались с безразличием или протестом. Ему нравилось самому спокойно ломать над этим голову, и часто казалось, что показать ему, как что-то сделать, — значит, разрушить его интерес к этому занятию. Тем не менее он не без пользы наблюдал на свой манер за другими, и я иногда обнаруживал, что он применяет идеи, на которые, казалось, не обратил внимания с первого раза. Короче говоря, он выказывал то отвращение, которое, наверное, всегда демонстрирует разум взвешенного, конструктивного склада ко всему, что внезапно и грубо вмешивалось в строй его мышления. При том, что он в чем-то отставал в обычном детском развитии, в других отношениях, которые, я думаю, необязательно описывать, он демонстрировал очень хорошо развитую способность к сравнению и размышлению. Эта погруженность в личный опыт и размышления и нежелание учиться у других были, без сомнения, причиной его медленного развития, особенно в речи, его естественной склонностью, которая выразилась в хорошей дикции и в повышенной разговорчивости, как только он действительно начал говорить.

Подражание началось сразу же; он, казалось, внезапно осознал, что это был кратчайший путь ко многим вещам, и воспринял его не просто механически или посредством внушения, а сознательно, разумно, как средство для достижения цели. Акт подражания, однако, часто становился самоцелью, интересным проявлением его творческих способностей, не преследовавшим поначалу ничего другого. Так было с произнесением слов, а позднее — с произнесением слов по буквам; и тем и Другим он был очарован самим по себе, независимо от их использования в качестве средства общения.

У второго ребенка, девочки М., я имел возможность наблюдать иной склад ума, гораздо более типичный в том, что касается имитации. Когда ей было два месяца и семь дней, мы заметили, что она издает звуки, отвечая своей матери, когда та уговаривает ее определенным тоном и с особыми интонациями в голосе. Эти звуки носили явно подражательный характер, так как редко произносились в другое время, но это не было механическим подражанием. Они произносились всякий раз с умственным усилием, и девочка испытывала удовольствие, когда они удавались. Сначала наблюдались только голосовые имитации такого зачаточного характера, когда же ей минуло почти восьми месяцев, была замена и первая ручная имитация — защелкивание застежки на спинку стула. Это действие сначала было выполнено в порядке эксперимента, а подражание было просто повторением, внушенным действиями матери или, возможно, услышанными звуками. После этого развитие подражательной деятельности во многом происходило обычным, уже описанным образом.

В обоих этих случаях я был под сильным впечатлением от той идеи, что жизнь детей в сравнении с жизнью взрослых менее подвержена внушению и включает в себя больше воли и выбора, чем обычно полагают. Подражание в смысле видимого или слышимого повторения оказалось не столь вездесущим, как я ожидал, а когда имело место, то выглядело в значительной степени рациональным и сознательным, а не механическим. Вполне естественно считать, что повтор того, что делает кто-то другой, не требует умственного усилия, но применительно к маленьким детям это большая ошибка. Они могут подражать какому-то действию, лишь научившись ему, — точно так же, как и взрослые; а для ребенка выучить слово, может быть, столь же сложное дело, как для пожилого человека разучить трудную фортепьянную пьесу. Подражание новому действию — вовсе не механическая, а напряженная сознательная деятельность, требующая усилий и доставляющая удовольствие в случае успеха. На любого проницательного наблюдателя за детьми, я думаю, должны произвести впечатление те очевидные умственное напряжение и сосредоточенность, которые часто сопровождают их старания — независимо от того, подражательны они или нет, — и следующее за ними, как и у взрослых, чувство облегчения, когда действие выполнено успешно[10].

О «подражательном инстинкте» иногда говорят как о чем-то таинственном, что будто бы позволяет ребенку без подготовки и неосознанно совершать совершенно новые для него действия. Рассматривая этот вопрос, нелегко понять, какова могла бы быть сущность такого инстинкта или наследственной склонности: не совершать точно определенных действий, прежде свойственных нашим предкам — как бывает в случае с обычным инстинктом, — а делать все, что угодно, причем в неопределенных пределах, подражая тому, что оказывается в поле нашего зрения или слуха. Такое совершение новых действий без явной подготовленности, будь то на основе наследственности или опыта, предполагало бы нечто вроде экстренного усложнения умственной и нервной организации — но подражание у детей не носит такого характера. Совершенно очевидно, что это приобретенная способность, и если имитируемое действие достаточно сложно, то процесс научения требует больших усилий мысли и воли. Если и существует некий подражательный инстинкт, он должен, по-видимому, быть чем-то вроде склонности к повторению, которая стимулирует процесс научения, не будучи, однако, в состоянии обходиться без него. Склонность к повторению действительно существует, по крайней мере, у большинства детей, но даже и это вполне объяснимо как сторона общей умственной установки действовать на основе чего-то несомненного. Сегодня психологи повсеместно исходят из доктрины, согласно которой идея действия уже является мотивом этого действия и внутренне стремится произвести его, если только не встречает внешних препятствий. Будь так, мы всегда должны были бы испытывать побуждение сделать то, о чем только подумали, при том лишь условии, что у нас достаточно понимания сути дела, чтобы сформировать четкую идею того, как это сделать 3. Я склоняюсь к мнению, что необязательно предполагать в человеке особый подражательный инстинкт: «как показали Прейер и другие, у маленьких детей имитация возникает в основном из удовольствия от действия, как такового, а не из-за того, что оно носит характер подражания»[11]. Смышленый ребенок подражает потому, что его способности требуют применения, а имитация — это ключ, позволяющий дать им выход: ему необходимо что-то делать, и подражание дает ему такую возможность. О том, что видимое сходство с действиями других — не главное, свидетельствует такой пример: у М. была привычка поднимать руки над головой, что она делала, когда была в настроении, а также подражательно, когда кто-то еще делал то же самое, либо в ответ на вопрос «Какого роста М.?», но с большей охотой она реагировала, когда это действие не носило подражательного характера. На этом примере хорошо видно, почему я предпочитаю слово «внушение» слову «подражание», чтобы описать эти простые реакции. В данном случае выполняемое действие не имело сходства с формой фразы «Какого роста М.?», которая его вызывала, и его можно было бы назвать подражательным только в весьма туманном смысле. Потребовалось только внушение, предъявление чего-то такого, что в детском уме связывалось с действием, которое нужно было произвести. А имеет ли эта связь видимое сходство с действиями других людей или нет — несущественно.

Очевидно, внешнее, видимое подражание в чем-то противоположно рефлексии. Одних детей привлекает видимое сходство, и они начинают подражать рано и интенсивно. Если подражание продолжается механически после того, как действие прочно усвоено, причем за счет приобретения новых навыков, то это может быть признаком умственной апатии или даже дефективности, как в случаях с бессмысленной имитацией у некоторых слабоумных. Другие дети поглощены неуловимыми комбинациями мысли, которые, как правило, не выражаются в явной имитации. Такие дети, вероятно, отстают в развитии деятельностных способностей и наблюдательности, не считая тех случаев, когда они чем-то особенно увлечены. Они также, насколько я могу судить по Р., слабо реагируют на особенности и тон голоса, простодушны и непосредственны — именно в силу недостаточной остроты личного восприятия — и не слишком общительны.

Соответственно, вовсе не очевидно, что дети в целом более склонны к механическому подражанию и более внушаемы, чем взрослые. Возможно, они кажутся нам таковыми в основном по двум причинам. В первую очередь, нам недостает понимания, каких усилий мысли и воли, какой старательности требует от них подражание. Они совершают то, что стало для нас механическим и привычным, и нам кажется, что у них это носит столь же механический характер, хотя более пристальное и вдумчивое наблюдение обнаружило бы нечто прямо противоположное. Их действия — в значительной степени смелые эксперименты, напряженный синтез ранее приобретенных знаний, сопоставимые, по существу, лишь с нашими собственными наиболее серьезными достижениями, а не с бездумной рутиной нашей жизни. Мы не осознаем, что их подражание услышанным словам — часто не бессмысленное повторение, а трудное и поучительное упражнение голосового аппарата. Дети подражают так много потому, что они быстро развиваются, а подражание — важнейший фактор развития. Это относится к любому возрасту: чем выше проницательность и развитость человека, тем активнее он подражает и учится на избранных им образцах.

Вторая причина состоит в том, что сфера подражания взрослых, так сказать, гораздо шире, так что подражательный характер их действий не столь очевиден. Они широко общаются с самыми разными людьми, по большей части не знакомыми друг с другом, и находятся под влиянием множества самых разнообразных книг. Соответственно, они производят обманчивое впечатление независимости просто потому, что мы не знаем тех образцов, которые они взяли себе за основу.

Хотя, возможно, мы и преувеличиваем разницу между детьми и взрослыми в том, что касается подверженности их внушению, существует некоторая опасность переоценки нами значения внушения в жизни человечества в целом. У тех, кто специально не изучал этого вопроса, складывается общее впечатление, что внушение не играет заметной роли в жизни рационального существа зрелого возраста; и, хотя властное влияние непроизвольных импульсов сказывается в особенностях речи и манерах, в прихотях и увлечениях, в моде и т. п., оно, как считают, не затрагивает наиболее важных сторон поведения. На самом деле, однако, основной поток наших мыслей состоит из импульсов, либо почерпнутых без какого-либо обдуманного выбора из окружающей действительности, либо возникающих из врожденных инстинктов или из привычки, тогда как функция высшего разума и воли должна состоять в их организации и направлении. Если вернуться к уже приведенному наглядному примеру: произвольное связано с непроизвольным во многом так же, как капитан корабля связан с матросами и младшими офицерами. Их работа не слишком отличается от его, но стоит ниже по степени интеллектуальности. Он обеспечивает высшую координацию, но основной объем деятельности приходится на интеллектуально низшую сферу.

Основная причина того, что всеобщее внимание сосредоточено на сознательных мысли и действии и упускает из виду все неосознанное, состоит в том, что выбор, по самой своей сути, требует острого сознания и, следовательно, должен служить фокусом интроспекции. Так как человек — это индивид и он есть сгусток обособленной самоутверждающейся психической энергии, то вполне естественно, что он считает свою индивидуальную волю чем-то высшим в себе. Если бы мы не ощущали огромной важности того, что делаем, мы и не захотели бы этого делать. И другим людям сознательное действие представляется высшим началом их жизни — в точности по тем же причинам, что и нам. Оно всегда на виду, активно, очевидно, навязчиво; оно порождает различия и таким образом приковывает к себе внимание. Мы ничего не замечаем иначе как по контрасту; соответственно, механическая власть внушения, простирающаяся очень широко, обычно ускользает от восприятия. Подобно тому как мы не замечаем воздух, которым дышим, мы не замечаем и преобладающую моду в одежде, свой местный акцент и общепринятую манеру поведения; и, по большей части, совершенно не осознаем того, что в целом свойственно нашему времени, нашей стране, нашему привычному окружению. Выбор — это центральная область света и деятельности, притягивающая наш взгляд, тогда как неосознаваемое — это темный, беспредельный фон, окутывающий эту область. Или, иначе, выбор — это та же земля, которую мы неосознанно принимаем за центр мироздания просто потому, что она — средоточие наших интересов и место нашей самореализации.

Практические границы возможностей выбора определяются, во-первых, самой его природой как селективного и организующего фактора, имеющего дело со сравнительно простыми или требующими реакции идеями как своим сырым материалом, и, во-вторых, тем, что выбор требует больших затрат жизненной энергии. Ввиду первого обстоятельства выбор всегда связан с конкуренцией идей. Если идея сама непротиворечива и не вступает в противоречия с другими, мы принимаем ее как нечто само собой разумеющееся. И действительно, хотя это нелегко осознать, если бы мы жили во времена Данте, то верили бы в существование материального ада, чистилища и рая, как верил он; а наши сомнения в этом и во многом другом, во что верили в те времена, не имеют отношения к нашему природному уму. Они стали возможны и необходимы благодаря альтернативным идеям, вызванным ростом знаний. Отдельный ум или воля суть элементы постепенно растущего целого, и в каждый данный момент они ограничены уровнем развития этого целого, и особенно теми его частями, с которыми они наиболее активно взаимодействуют. Наша мысль не изолирована; она всегда представляет собой ответ на внешнее воздействие, так что у нас едва ли есть мысли, которые тем или иным образом не родились бы в общении. Таким образом, воля — свободная воля, если угодно, — это взаимодействующее целое, а не скопление разрозненных фрагментов, а свобода личности — это свобода в рамках закона, свобода истинного гражданина, а не анархия. Мы учимся говорить, проявляя усилие воли, но никто, я полагаю, не станет утверждать, что ребенок, который слышит только французскую речь, свободен выучить английский. Там, где внушения извне многочисленны и противоречивы, мы ощущаем потребность в выборе; выбор есть функция воли, а результат выбора — это шаг в развитии жизни, акт свободы и творчества, если вам угодно называть это так; но если внушается что-то одно, как в случае с религиозной догмой во времена слепой веры, мы почти целиком находимся под властью такого внушения. Мы не воспринимаем такого рода ограничения, так как лишены точки наблюдения, с которой мы можем увидеть и оценить общее состояние своего мышления, — нам не с чем сравнивать. И, лишь когда ситуация меняется и мы осознаем конкурирующие внушения, у нас появляются новые точки зрения, с высоты которых мы можем оглядеться и оценить их власть над нами[12]. Мучительный характер выбора, принятия решения знаком каждому. Ментальный синтез, упорядочивающий сознание, требует много жизненной энергии, и один из неизменных признаков тяжести этого труда — страх перед принятием решения и вытекающей из него ответственностью. В нашей сложной жизни воля, фактически, может управлять лишь небольшой частью конкурирующих внушений, которым мы подвергаемся. Мы все вынуждены выбирать поле деятельности, которое по тем или иным причинам рассматриваем как особо интересное или важное, и в нем реализовать свой выбор; в других областях мы действуем, по большей части, механически, полагаясь на авторитетные образцы, местные обычаи, профессиональные традиции и т. п. В самом деле, знать, где и как приберечь энергию воли для более важных дел, и составляет существенную часть искусства жить. Постоянная необходимость делать выбор изнуряет людей, так что многие не выдерживают и даже в главнейших жизненных вопросах так или иначе полагаются на привычный порядок и авторитеты; еще большее число людей в те или иные эпохи с самого начала стремились к этому, находя себе оправдание, наверное, у Фомы Кемпийского в «Христианском секрете счастливой жизни». Ничто так пагубно не отражается на способности властвовать собой, как потворство безудержным страстям. Существует много путей деградации, и горячие, энергичные натуры нередко выбирают именно этот.

Распространенный пример коварной власти окружения дает нам переход от университетского образования к добыванию средств к жизни. В университете человек оказывается — если он хоть сколько-нибудь одарен воображением, — в богатейшей среде, которую только знает мир. Он получает доступ к наследию величайших умов всех времен и народов, и у него есть, или должны быть, время и стремление самостоятельно исследовать эту обширную страну. Его дело — думать, искать и расти, и, если у него вообще есть способности, он будет это делать. Философия, искусство, наука, прогресс человечества суть предметы его подлинного и живейшего интереса — во многом потому, что он находится в мощном потоке высочайшей мысли, пронизывающем библиотеки. Допустим теперь, что он окончил университет и занялся, скажем, лесозаготовительным делом в Каукаулине. Здесь он сталкивается с образом жизни, который в основном определяется особенностями этой отрасли промышленности, что в некотором смысле полезно для него, но преобладает с излишней избыточностью. Все это назойливо повторяется изо дня в день; а поскольку все кругом считают такой порядок жизни чем-то твердым и неизменным, то и он должен поверить в него; все остальное отдаляется, становится смутным и начинает постепенно забываться. Он не может заставить себя считать реальным то, что не входит в его опыт, и если он захочет сопротивляться давящему на него окружению, то сможет сделать это, лишь поддерживая связь с большим миром через книги, личное общение и с помощью воображения. Марк Аврелий говорил себе, что он волен думать, о чем угодно, по собственному выбору, но оказывается, что эта свобода означала чтение книг на темы, которые он предпочитал обдумывать, и только в этом смысле его утверждение истинно. Когда наличное окружение не устраивает нас, мы можем, если наш разум достаточно силен, построить нечто лучшее из накопленного памятью материала — но мы должны располагать таким материалом.

Воздействие окружения в случаях, подобных приведенному, ощущается сразу из-за резкой и явной перемены и из-за того, что воображение еще долго остается верным одному состоянию, в то время как чувства подчиняются другому; но с национальными обычаями и чувствами, с которыми мы слились настолько, что, по большей части, не осознаем их, дело обстоит иначе. Американец до мозга костей не ощущает своего американизма. Он служит его воплощением; все, что он делает, говорит или пишет, пронизано американизмом; но он никогда не сможет увидеть его в истинном свете попросту потому, что у него нет внешней точки зрения, с которой он мог бы взглянуть на все это. Когда американец приезжает в Европу, то по контрасту он получает смутное представление о своем американизме, хотя до конца он никогда не сможет понять, что же делает тщетными все его попытки выглядеть англичанином, немцем или итальянцем. То, как мы являемся другим людям, похоже на звучание нашего голоса, который мы никогда не слышим так, как его слышат другие, и который звучит странно, когда мы слышим его в записи.

Нет ничего более важного для понимания и менее понятого, чем классовая обстановка, в которой почти все мы живем. Мы обычно убеждены, что наш взгляд на социальные и экономические вопросы — это естественный, американский, правильный взгляд, не отдавая себе отчета, что он внушен нам людьми, с которыми мы связаны, и определяет предпосылки нашего мышления. Тех, кто мечтает видеть свою страну единой, не может не тревожить то самодовольное невежество, которое люди одного класса демонстрируют в отношении идей и чувств своих сограждан из другого класса. Редко можно встретить среди бизнесменов или профессионалов сколь-нибудь глубокое понимание борьбы и стремлений рабочего класса, тогда как презрительное отношение коренных жителей к иммигрантам или белых к неграм неизбежно вызывает возмущение другой стороны. Причина этого непонимания — в отсутствии подлинной коммуникации. Мы питаем добрые намерения, но если не понимаем друг друга, то от наших намерений мало толку. Пресса, которая должна знакомить социальные классы друг с другом, сама разделена по классовым признакам; газеты и журналы, которые читает состоятельный человек, укрепляют его классовые предубеждения, а рабочий черпает свои взгляды из профсоюзных и социалистических изданий. То же самое относится и к общеобразовательным школам, в массе своей не готовящим детей к принятию широких и терпимых взглядов.

Единственный результат всего этого состоит в том, что во время волнений и беспорядков пропагандистам легко будет пробудить опасные подозрения и ненависть одного класса к другому, что и показали тяжелые времена, наступившие сразу после мировой войны. Если мы стремимся к дружескому сотрудничеству между классами или между народами, мы должны начать с налаживания более глубокого понимания.

Власть более широких движений мысли и чувства, образующих историческую эпоху, еще менее сознательна, еще более неотвратима. Только удачливый исследователь с богатым воображением может по-настоящему освободиться, да и то лишь в некоторых отношениях, от ограниченности своего времени и взглянуть на положение дел со стороны. По большей части люди других эпох кажутся нам чуждыми, странными или немного безумными. Нам трудно избавиться от впечатления, что привычный для нас образ жизни — нормален, а все прочие — эксцентричны. Доктор Сайдис утверждает, что люди времен Средневековья пребывали в полугипнотическом состоянии, и приводит в качестве примера крестовые походы, танцевальные мании и т. п.[13] Но тогда встает вопрос: не заметят ли потомки в нашей собственной эпохе с высоты такой временной дистанции признаки ненормальной внушаемости? Не будут ли напряженная занятость материальным производством, спешка и суета наших городов, сведение потока жизни в единообразное русло ценой отказа от ее полноты, богатства и красоты казаться таким же сумасшествием, как и крестовые походы, или, может, даже худшим сумасшествием? Может ли что-либо служить более явным признаком легкого, но всеобщего умопомрачения, чем вид толпы на улицах Чикаго?

Свидетельством неосознанности специфики нашего времени служит тот факт, что люди, участвующие в важных переменах, чаще всего имеют лишь смутное представление об их значении. В истории искусства, наверное, не было эпохи, более блестящей и драматичной, чем внезапный взлет готической архитектуры в северной Франции. Сооружение церкви Сен-Дени в Париже стало ее кульминацией. Еще профессор С. Е. Нортон, говоря о воздвигшем ее аббате Сюжере и о его мемуарах, писал: «Под его бдительным и разумным присмотром этот храм стал самым великолепным и интересным зданием столетия; но о чертах, которые придают ему особый интерес, которые ставят его в ряд важнейших памятников средневековой архитектуры, ни сам Сюжер, ни его биограф, ни кто-либо из современных авторов не сказали ни единого слова»[14]. Для Сюжера и его современников готика, скорее всего, была просто новым и более совершенным способом строительства церквей, вопросом техники, которым он мало интересовался, наблюдая лишь за правильностью выполнения проектных предписаний. Готический стиль создали художники и умельцы-ремесленники, по большей части оставшиеся безвестными, которые наслаждались своей работой, счастьем созидания, но не думали об исторической славе. То же самое, без сомнения, происходит и в наше время, и г-н Брайс с изумлением отмечает подобного рода неосознанность и равнодушие тех, кто основывал города на американском Западе, к тому факту, что они делали нечто значимое, что останется на века[15].

Я уже говорил, что деятельность воли отражает положение дел в обществе. Постоянное и напряженное применение воли предполагает сложность окружающей жизни, из которой исходят внушения, тогда как в сравнительно простом обществе выбор ограничен и жизнь носит довольно механический характер. Область выбора определяется именно разнообразием общественных отношений, или, что то же самое, многосторонним характером общественной организации; и, соответственно, сфера приложения воли имеет тенденцию к расширению по мере расширения и интенсификации жизни — что составляет столь очевидную черту современной истории. Такие изменения связаны с расширением и разветвлением коммуникации, создающей бесчисленные каналы, по которым конкурирующие внушения могут проникать в сознание. Мы все так же зависим от окружающей среды: жизнь — это всегда обмен и компромисс с окружающими условиями, но окружающая среда все более расширяется и в лице людей, одаренных богатым воображением, может охватывать практически любые идеи, порожденные прошлой или настоящей жизнью народа. Все это создает предпосылки для правильного выбора и развития личности, но в то же время и для разрушительных и дезориентирующих перегрузок. Мы все больше и больше нуждаемся в стабильности и стойком воздержании от чрезмерно избыточной информации, если хотим избежать умственного истощения и вырождения. Выбор — как река; он расширяется по мере хода истории, но всегда имеет берега; и чем шире он становится, тем больше людей тонут в нем. Он требует от пловца все больше и больше сил, и те характеры, которым недостает энергии и уверенности в своих силах, скорее всего пойдут ко дну.

Склонность механически или обдуманно уступать побуждению называется внушаемостью. Естественно, она весьма различна у разных людей и даже у одного и того же человека под влиянием различных условий. Анормальная внушаемость хорошо изучена и освещена в обширной и глубокой литературе по этому вопросу. В этой связи я бы хотел лишь напомнить несколько хорошо известных принципов, которые необходимо иметь в виду исследователю нормальной общественной жизни.

Как следует из нашего анализа отношений между внушением и выбором, внушаемость — это просто отсутствие контроля и организующего действия со стороны сознательной воли. Когда воля не исполняет этих функций должным образом, мысль и действие оказываются разобщенными и разнонаправленными; когда капитан оказывается недееспособным, в команде начинается разброд, и от дисциплины не остается и следа. Соответственно, все, что ослабляет разум и тем самым разрушает широту и симметрию сознания, порождает ту или иную степень внушаемости. Быть взволнованным — значит, быть внушаемым, то есть испытывать импульсивную склонность отдаться идее, гармонирующей с охватившим человека чувством. Рассерженный человек внушаем в том, что касается осуждения, угроз и т. п., ревнивый — в отношении подозрений; аналогично дело обстоит и с любым другим сильным переживанием.

Внушаемость толпы — это особая форма ограничения выбора окружающей средой, уже рассмотренная нами. Толпа представляет собой очень нестабильную среду, которая черпает свою власть над выбором из смутных, но мощных эмоций, которые так легко зарождаются в плотных людских скоплениях. Плотная человеческая масса сама по себе возбуждает, и вдобавок на волю оглушающе действует и чувство собственной незначительности и необычность ситуации, а кроме того, отсутствие, как правило, хоть какой-нибудь собственной цели, способной придать человеку независимое направление и импульс движения. Человек подобен кораблю, он не может идти своим курсом, если не знает куда. Если его несет по течению, то им вертит любое дуновение ветра, человек в толпе обычно плывет по течению, а не следует какой-либо четкой линии поведения, в которой он мог бы опереться на свои знания и навыки. Такое состояние ума, соединенное с сильной эмоцией направляемой чередой особого рода внушений, служит источником дикого и часто разрушительного поведения толп и сборищ — но во многом также и героического энтузиазма. Оратор, например, сначала объединив аудиторию и повысив ее эмоциональный тонус рассказом о чем-нибудь забавном или трогательном, способен, если он опытен и искусен, дальше делать с ней почти все, что угодно, лишь бы это не шло вразрез со стереотипами мышления этой толпы. Гнев, всегда быстро и легко воспламеняемая страсть, взывает к чувству обиды и, будучи главным элементом наиболее популярной риторики, при определенных условиях с готовностью вырывается наружу в закидывании камнями, поджогах, линчевании. То же самое со страхом: генерал Грант, вспоминая битву под Шило, описывает как нескольких тысяч человек залегли под огнем на склоне холма, не в состоянии пошевелиться от страха, хотя там, где они лежали, их всех могли перестрелять. И те же самые люди, успокоившись и заняв свои места на позициях, были среди тех, кто героически сражался и победил в сражении на следующий день. Они смогли восстановить в себе власть другого рода внушения — того, что продиктовано воинской дисциплиной[16].

Внушаемость, вызванная упадком сил или напряжением, — явление, довольно распространенное среди нас. Наверное, все усердные работники умственного труда время от времени оказываются в состоянии, когда они «слишком устали, чтобы остановиться.» Переутомленное сознание утрачивает здоровую способность расслабляться и отвлекаться и, кажется, уже не в силах делать что-то иное, кроме как продолжать снова и снова те же мучительные и бесполезные усилия. Человек может знать, что он ничего не добьется, что работа, выполненная в таком состоянии ума, это всегда плохая работа, что «это путь к сумасшествию», и все же не иметь сил сопротивляться, до такой степени зациклившись на своей мысли, что приходится ждать, пока она н выветрится сама по себе. И такое состояние, чем бы оно ни было вызвано, открывает дорогу всякого рода необузданным порывам, возможно даже таким буйным всплескам чувств, как гнев, страх, желание напиться и т. п.

Согласно Тейлору[17], голодание, одиночество и физическое изнурение плясками, криками или самобичеванием очень часто применяются дикарями, чтобы вызвать анормальное состояние сознания, характерной чертой которого всегда бывает внушаемость — подавление выбора и одержимость образами из подсознательной жизни. Видения и экстаз, сопровождающие долгий пост, молитвенные бдения и самоистязания христианских подвижников прошлого психологически, по-видимому, относятся к той же категории.

Хорошо известно, что внушаемость ограничена силой привычки или, точнее, привычка сама является постоянным источником внушений, задающих пределы и условия влияния новых внушений. Абсолютный трезвенник откажется от предложения выпить, скромный человек — сделать что-то непристойное и т. д. Люди менее всего подвержены иррациональным внушениям, паническому настроению толпы и т. п. в знакомых им ситуациях, в которых они могут опереться на свои привычки. Солдат, когда он в строю и видит своего командира, пойдет на верную смерть и, вероятно, вообще без каких-либо сильных эмоций — просто потому, что он привык к дисциплине; то же самое относится и к пожарным, полицейским, морякам, машинистам, врачам и многим другим, кто научен иметь дело с жизнью и смертью так же спокойно, как читать газету. Для них это трудовые будни.

Что же касается большей или меньшей внушаемости разного рода людей, то здесь не существует, конечно, четкой границы между нормальным и анормальным; это лишь вопрос уровня развития высшей умственной организации. Большинство людей, возможно, столь внушаемы, что даже не пытаются сколько-нибудь энергично и настойчиво поразмыслить над своей жизнью в целом, а просто усваивают штампы весьма ограниченного круга незамысловатых внушений, под влиянием которых они живут. Существует великое множество людей, наделенных большой энергией, но вялым интеллектом, которые жажду деятельности — как и подобает энергичным людям, — но какое направление она примет — это зависит от внушения обстоятельств. Таковы в большинстве своем скромные труженики религиозных и филантропических организаций, например Армии Спасения, деревенских молитвенных собраний и городских миссионерских общин. Они не рассуждают на общие темы, а верят и трудятся. Интеллектуальные битвы эпохи непосредственно их не затрагивают. Когда-то в прошлом, быть, в момент эмоциональной экзальтации что-то крепко засело в их сознании, чтобы остаться там до самой смерти, наставлять и направить их в повседневной жизни. Философ таких людей считает фанатиками, но их социальная функция не менее важна, чем его. Они — сгустки моральной энергии, которой, весьма вероятно, ему недостает; это люди, благодаря которым утвердилось когда-то христианство и живет по сих пор. И это лишь один из многих сравнительно «автоматизированных» типов человеческого бытия. Рациональность в смысле настойчивых и непредубежденных размышлений над общими проблемами жизни есть и, возможно, всегда будет уделом небольшого меньшинства даже в наиболее развитых человеческих сообществах.

Глава III. Общительность и личные представления

Цель этой главы — Общительность у детей — Воображаемые разговоры и их значение — Что побуждает нас вступать в общение — Нераздельность реальных и воображаемых людей, мысли и общения — Изучение и интерпретация выражения детьми — Символ или чувственный центр личных представлений. — Личная атмосфера — Личный облик в искусстве и литературе, в представлении социальных групп — Чувство в личных представлениях — Личное представление и есть непосредственная социальная действительность — Общество следует изучать, исходя из воображения — Возможная реальность бестелесных личностей — Материалистическое понятие личности в отличие от понятия, основанного на изучении личных представлений — Я и Другой в личных представлениях — Личное противостояние — Дополнительная иллюстрация и защита изложенного взгляда на личность и общество


В этой главе я надеюсь осветить некоторые вопросы, касающиеся происхождения и развития социальных представлений и чувств в сознании индивида, а также природы общества, как она проявляется в этих представлениях и чувствах. Если окажется, что человеческое сознание социально, а общество сознательно и что, короче говоря, общество и сознание — стороны единого целого, то эти выводы предстанут лишь развитием утверждений, выдвинутых в первой главе.

Наверное, никому, кроме матери, новорожденный младенец не кажется человеком. Скорее, он кажется странным маленьким животным — правда, на удивление законченным до кончиков ногтей и таинственным, пробуждающим новое ощущение нашего незнания самых сокровенных сторон жизни, но еще чуждым нам, непривлекательным. Только какое-то время спустя человеческая натура начинает заявлять о себе и перерастать во что-то, чему можно симпатизировать и питать личную заботу. Самыми первыми знаками этого становятся подобие улыбки и лепетание, которые представляют собой замечательный предмет наблюдения для тех, кого интересует зарождение социальных чувств.

Спазматические улыбки и гримасы можно увидеть уже в первую неделю жизни младенца, и поначалу, по-видимому, они еще ничего не означают. Я видел как на лице младенца недели от роду быстро менялось множество выражений — он улыбался, хмурился, морщился и т. п.: казалось, ребенок перебирает инстинктивно присущие ему эмоциональные выражения. Как только эти рудиментарные улыбки связываются с чем-то определенным, они становятся признаком удовольствия. Миссис Мур сообщает, что ее ребенок улыбался на шестой день, «когда чувствовал себя уютно»[18], и что этого «никогда не происходило, когда ребенку было заведомо больно». Прейер отмечает улыбку на лице спящего ребенка после кормления на десятый день[19]. Вскоре улыбки начинают весьма определенно увязываться с чувствительными объектами, такими, как яркий цвет, голоса, движения и ласки. В то же время улыбка постепенно превращается из гримасы в более тонкое, более человеческое выражение. Доктор Перес, который наблюдал множество детей, сообщает, что к двум месяцам все они улыбались, когда испытывали удовольствие[20]. К пяти месяцам уже несомненно, что в большинстве случаев улыбка становится выражением удовольствия от движений, звуков, прикосновений и вообще от присутствия других людей. Однако, по-видимому, личностное чувство поначалу еще не четко отделено от удовольствия, доставляемого видом, звуком и прочими восприятиями, или от животного удовлетворения, не имеющего очевидной причины. Оба моих ребенка расточали большую часть своей ранней общительности на неодушевленные объекты, такие, как красная японская ширма, качающаяся лампа, блестящая дверная ручка, апельсин и т. п., подолгу лепеча и улыбаясь им; а М., когда ей было около трех месяцев и позднее, часто лежала, улыбаясь и болтая, проснувшись глубокой ночью. Общее впечатление от этих фактов таково: ранние проявления общительности у детей обнаруживают меньше взаимной симпатии, чем взрослое воображение им приписывает; они являются выражениями удовольствия, которое взрослые возбуждают, в основном, стимулируя их зрение, слух, движение. Иначе говоря, человеческое чувство взаиморасположенности и доброжелательности, хотя и обнаруживается практически изначально, остается смутным и неразличимым, пока оно еще сосредоточено на собственных объектах, а изливается на все, что ребенок находит приятным вокруг себя, подобно У как Святой Франциск (Ассизский), в своем «Гимне солнцу» обращался к солнцу, луне, звездам, ветрам, облакам, огню, земле и воде как к братьям и сестрам. Действительно, в личностном чувстве нет ничего такого, что резко отделяло бы его от других чувства; здесь, как и повсюду мы обнаруживаем не границы, а постепенный переход, поступательную дифференциацию.

Я не думаю, что первые улыбки носят подражательный характер, я внимательно наблюдал обоих моих детей, чтобы выяснить, улыбались ли они в ответ на улыбку, и получал негативные результаты до тех пор, пока им не исполнилось десять месяцев. Младенец улыбается, не подражая, а потому, что он доволен, а доставляют ему удовольствие в первый год жизни обычно вполне очевидные стимулы к ощущениям. Если вы хотите увидеть улыбку ребенка, то должны сделать ему что-то приятное, а не просто ухмыляться. Распространенное мнение, будто младенцы отвечают на улыбку, основано, возможно, на том обстоятельстве, что при появлении взрослого и он, и младенец, скорее всего, будут улыбаться друг другу; однако, хотя эти улыбки одновременны, одна из них еще не обязательно причина другой, и опыт наблюдения позволяет мне думать, что для младенца не имеет значения, улыбается ему взрослый или нет. Он еще не научился понимать этот довольно тонкий феномен.

В этом и более старшем возрасте удовольствие от общения, столь очевидное у детей, может быть частично приписано специфическому социальному чувству, а частично — потребности в стимуляции, позволяющей удовлетворить их инстинктивную тягу к разнообразной умственной и физической активности. Влияние последнего фактора проявляется в явном предпочтении ими активных индивидов — взрослых, которые играют с ними, при условии что они делают это тактично, и особенно других детей. И так в течение всей жизни: человек, когда он один. подобен фейерверку без спички — он не может сам воспламениться, становясь жертвой скуки и надоедливо-однообразных мыслей, которые завладевают его умом просто из-за отсутствия конкуренции. Хороший партнер означает освобождение и обновление, исконное наслаждение полнотой существования. Так же и с ребенком: какое волнение, когда в гости приходят дети! Он кричит, смеется, прыгает вокруг, демонстрируй игрушки и все свои достижения. Ему необходимо выразить себя, и общение с товарищем позволяет ему сделать это. Крик другого мальчика вдалеке дает ему радостную возможность откликнуться.

Но существует потребность и в чем-то большем, нежели просто мускульная или сенсорная активность. Есть еще и потребность в чувства в высвобождении личных эмоций и переживаний в процессе К годовалому возрасту социальное чувство, которое поначалу неотличимо от чувственного удовольствия, все больше сосредоточивается на людях, и с этого времени поиск взаимности в этом чувстве становится главной целью его жизни. Наверное, здесь будет уместно подтвердить это положение двумя-тремя примерами из жизни.

«М. (одиннадцать месяцев) хочет показать, что она нашла, например, лепесток цветка или маленькую палочку, и требует вашего внимания к этому возгласами и визгом. И, когда вы реагируете взглядом, жестами и восклицаниями, она улыбается».

«Р. (четыре года) болтает весь день напролет с друзьями, если они его слушают, а если их нет, то с воображаемыми собеседниками. Когда я вышел посидеть на ступеньках этим утром, он, казалось, захотел, чтобы я разделил с ним каждую его мысль и каждое ощущение. Он описывает все, что он делает, хотя я прекрасно все вижу сам, говоря: „Сейчас я откапываю маленький камешек“ и т. д. Я должен смотреть на бабочку, щупать пушок на стебельке клевера и пытаться свистеть на дудочке из одуванчика. Тем временем он вспоминает о чем-то и рассказывает мне разные истории о том, что он и кто-то еще делали и говорили. Он думает вслух. Если я перестаю слушать, он сразу замечает это, подходит и тормошит меня, заглядывая мне в лицо».

«Р. (примерно в то же время) шумно восторгается и волнуется, когда ему удается рассмешить или удивить кого-нибудь своими рисунками и т. д. Он сам всегда заранее разделяет и преувеличивает чувство, которое ожидает вызвать. Когда позвали Б., Р. со своим обычным желанием развлекать гостей выставил свою книгу-раскладушку, в которой, если ее по-разному Раскрывать, изменяется картинка. Когда он готовился сделать это, его буквально сотрясало рвение — очевидно, в предвкушении предстоящего сюрприза».

«Я наблюдаю за Е. и Р. (четыре с половиной года), играющими на диване и угадывающими, какая карта окажется наверху. Р. находится в состоянии сильного волнения, которое прорывается в бурном смехе и беспорядочных движениях головы, рук и ног. Его переполняют эмоции, которые очень мало похожи на простое любопытство или удивление, связанные с картами».

Я полагаю, что благодаря наследственности ребенок обладает большей способностью и потребностью в социальном чувстве — пожалуй, слишком расплывчатом и пластичном, чтобы дать ему какое-нибудь определенное название, например любовь. Это не столько какая-то конкретная личная эмоция или настроение, сколько недифференцированный материал для многих эмоций и настроений: возможно, общительность здесь столь же подходящее слово, как и любое другое.

И этот материал, как и все прочие инстинкты, соединяясь с социальным опытом, формирует со временем растущую и разнообразную ткань личного мышления, в котором стадии развития социального чувства соответствуют, до некоторой степени, сложности самой жизни. Это процесс организации, включающий в себя прогрессивную дифференциацию и интеграцию, которые мы наблюдаем повсюду в природе.

В детях и простодушных взрослых доброжелательные чувства могут быть очень сильны и при этом очень наивны в силу слабого понимания эмоционального состояния других людей. Ребенок при всей его чрезвычайной общительности и бурном выражении радости от совместной игры может, однако, проявить совершенное непонимание чужого огорчения, не обратить внимания на замечание или наказание, если только это не связано с прекращением общения. Другими словами, такая общительность требует от других лишь физического присутствия и случайных знаков внимания и часто умеет восполнять их даже с помощью воображения. Она, по-видимому, почти или совершенно не зависит от той способности к пониманию, с которой начинается подлинное сочувствие. При том что оба моих ребенка были чрезвычайно общительны, Р. был совершенно не способен к сочувствию в смысле понимания чужих переживаний.

Общительность в такой простой форме — невинная, бессознательная радость, первозданная и внеморальная, как и все простые эмоции. Она может ярко сиять на лицах идиотов и слабоумных, иногда чередуясь со страхом, гневом или похотью. Посетитель клиники, где собраны во множестве такие пациенты, будет поражен, как был поражен я, тем фактом, что они, как правило, полностью наделены теми добрыми побуждениями, которые считаются чуть ли не единственным условием человеческого благоденствия. Странно и трогательно, что во многих случаях, в большинстве своем, я полагаю, у женщин, чувство доброты настолько возбудимо, что часто становится причиной истерических припадков, так что его приходится утихомиривать протестами и нарочитой суровостью тем, кто находится на их попечении. Основная разница между нормальными и слабоумными людьми в этом отношении том, что, хотя первым тоже более или менее присуща эта элементарно доброта, их социальные эмоции еще и тщательно перемешаны и переработаны сознанием в бесчисленные сложные влечения и чувства, соответствующие отношениям и функциям многосложной жизни.

Предоставленные самим себе, дети предаются радостям общения с помощью воображаемого партнера по играм. Хотя, наверное, это знают все, кто вообще наблюдал за детьми, но только тщательное и постоянное наблюдение позволяет осознать масштабы этого явления. Это не случайная практика, а скорее необходимая форма мышления, вытекающая из самой жизни, в которой личное общение является высшим интересом, а социальное чувство — потоком, по которому, как лодки по реке, плывет большинство других чувств. Некоторые дети, по-видимому, живут в воображаемом мире чуть ли не с первого месяца; ум других занят с раннего детства в основном уединенными опытами с кубиками, картами и другими неодушевленными предметами, и их мысли, без сомнения, наполнены их образами. Но в любом случае, после того как ребенок начинает говорить, общественный мир со всеми его чудесами и соблазнами открывается его сознанию и настолько наводняет его воображение, что все его мысли суть разговоры. Он никогда не бывает один. Иногда в неслышимом собеседнике узнается образ реального товарища по играм, иногда он оказывается чистой выдумкой. Конечно, у каждого ребенка свои особенности. Р. начиная примерно с трехлетнего возраста почти постоянно разговаривал сам с собой, когда играл в одиночестве, что случалось очень часто, так как он был первым ребенком. Обычно он не использовал никакой формы обращения, кроме «ты», и, возможно, не имел в виду никого конкретно. Слушать его — все равно что слышать говорящего по телефону, хотя изредка он изображал обоих говорящих. Время от времени он называл какие-нибудь реальные имена: Эзилт, или Дороти, или «Пигги» — причудливое существо, которое он сам придумал. Похоже, он высказывал вслух каждую свою мысль. Когда мама звала его, он говорил: «Сейчас я должен идти». Однажды, когда он поскользнулся и шлепнулся на полу, мы услышали, как он сказал: «Ты упал? Нет. Я упал». Важно отметить, что эти разговоры — не случайные и временные всплески воображения, а простодушное выражение социализации сознания, которая идет постоянно и лежит в основе всего последующего мышления. Воображаемый диалог перерастает младенческие размышления вслух и становится чем-то более сложным, сокровенным и изощренным, но он никогда не прекращается. Взрослые люди, как и дети, обычно не осознают, что это диалоги. Становясь старше, мы перестаем, большей части, вести их вслух, а некоторые из нас вообще предпочитают уединенное созерцание и одиночество. Но в целом сознание и взрослых, и детей живет в нескончаемой беседе. Мы редко отдаем себе отчет в этом обстоятельстве просто потому, что оно столь привычно и непроизвольно, но его можно осознать, если попытаться. Если взять и обратить внимание на свои мысли в то время, когда они свободно текут, как в том случае, когда мы заняты какой-нибудь простой механической работой, то, скорее всего, обнаружится, что они имеют форму неотчетливых разговоров. В особенности так бывает, когда кто-то взбудоражен своей социальной ситуацией. Если его в чем-то обвиняют или подозревают, то он, весьма вероятно, обнаружит, что оправдывается или, может быть, винится перед воображаемым собеседником. Виновный кается, чтобы «снять камень с души», то есть внутреннее смятение не прекратится, пока не найдет себе выражения, что и вызывает острую необходимость высказаться кому-то. Импульсивные люди, волнуясь, часто разговаривают вслух — сами с собой, как мы говорим, — если не видят никого рядом, кто мог бы их выслушать. Сны также во многом состоят из воображаемых разговоров, а у некоторых сознание занято ими в полудреме, перед погружением в сон. Существует множество других хорошо известных фактов, которые можно истолковать таким же образом, например то, что для большинства людей гораздо легче сочинять в форме письма или диалога, чем в какой-то другой форме; поэтому такой литературный жанр был распространен во все времена.

Гете, объясняя, почему он написал Вертера в жанре переписки, с присущей ему ясностью показывает нам, насколько повседневно разговорным был стиль его мышления. Рассказывая о себе в третьем лице, он говорит: «Привыкнув наиболее приятно проводить свое время в обществе, он превращал даже уединенное размышление в светскую беседу и делал это следующим образом. У него была привычка, оставаясь в одиночестве, вызывать перед своим мысленным взором кого-нибудь из своих знакомых. Он предлагал этому человеку присесть, принимался расхаживать по комнате, останавливался перед ним и рассуждал о предмете своих размышлений. Человек отвечал сообразно логике разговора или выражал свое согласие или несогласие обычными жестами, которые у каждого человека в чем-то неповторимо индивидуальны. Говорящий затем развивал ту мысль, которую, казалось, гость одобрил, или же более четко обосновывал ту, с которой гость не соглашался, и наконец из вежливости уступал взгляду своего гостя… Насколько близок такой диалог к переписке — вполне очевидно, что только в последней человек получает ответ на сообщение, которым он поделился, тогда как в первом он сам себе адресует сообщения, которые возникают неожиданно, постоянно меняются и остаются без ответа»[21]. «Привыкнув наиболее приятно проводить время в обществе, он превращал даже „единенное размышление в светскую беседу“» — это отнюдь не частная, а всеобщая истина, более или менее справедливая для всякого мышления. Суть ее заключается в том, что язык, созданный человеческим родом в ходе личного общения и передаваемый индивидами тем же путем, неотделим от личного общения в сознании; а так как развитое мышление предполагают язык, оно всегда представляет собой род воображаемой беседы. Слово и собеседник — соотносительные понятия.

Тяга к общению — не столько результат размышления, сколько его неотъемлемая часть. Они, как корень и ветви, две составляющие общего древа, так что смерть одного вскоре влечет за собой и смерть другого. Современные психологи говорят нам, что всякая мысль по самой своей сути несет в себе побудительный импульс, и это импульс в сложных и социально развитых формах мышления выступает как потребность говорить, писать и т. п., а если эти действия неосуществимы, он реализуется в воображаемом общении.

Монтень, как никто понимавший человеческую натуру, замечает: «Для меня нет удовольствия без общения: ничто не огорчает меня шк сильно, как живая мысль, приходящая мне в голову, когда я один и мне некому ее высказать»[22]. И в этом не приходится сомневаться — у него было столько подобных мыслей, о которых некому было поведать, что он пристрастился писать эссе. Невообразимое количество людей во все времена вели дневники по той же причине. В общем, подлинный творческий импульс в литературе и искусстве — в одном из его аспектов — выражение этой простодушной, детской потребности думать вслух или обращаясь к кому-то, четко и живо формулировать мысль, сообщая ее воображаемому собеседнику, развивая этот коммуникативный элемент, который относится к самой сути этого импульса, поддерживает и усиливает его. Многие авторы признавались, что они всегда Думают о ком-то, когда пишут, и я склонен верить, что так оно и есть, так сам писатель может этого и не осознавать. Эмерсон где-то говорит, что «человек есть лишь половина самого себя, вторая половина — это его выражение», и это верно в буквальном смысле. Человек существует, постоянно выражая себя, и вне явного или воображаемого выражения для него нет полноценной жизни — и так было во все времена.

Люди, живущие в одиночестве, как Торо, служат лучшим примером неотделимости мышления и жизни от общения. Любой сочувствующий читатель его книг поймет, что он предпочел леса и поля не потому, что страдал необщительностью, а именно потому, что его восприимчивость была столь острой, что ему нужно было беречь и защищать ее, ведя особый образ жизни и выражая свои чувства косвенными и деликатными литературными средствами. Никто столь же страстно не жаждал понимать и быть понятым, как он. Это сквозит между строк во всех его книгах, об этом он пишет в своем дневнике. «Я бы с радостью отдал людям все достояние моей жизни, все драгоценности своего дара. Я собрал бы для них весь жемчуг и мед. Я бы солнцем воссиял для всеобщего блага. Нет такого сокровища, которое бы я пожалел. Я не знаю другого богатства, кроме возможности служить обществу. Это единственная моя личная собственность. Каждый может быть так же праведно богат. Я храню и лелею жемчужину, пока она не вырастет. Я хотел бы раздать те части моей жизни, которые я с удовольствием прожил бы снова»[23]. Думается, здесь передано верное представление о связи личности и общества, приватного и публичного. По сути, Торо многое сделал для здравой социологии.

Так как потребность в общении носит столь первостепенный и необходимый характер, мы, следовательно, не должны смотреть на нее как на что-то самостоятельное или дополнительное к потребности думать или существовать; только общаясь, можно мыслить и существовать. Каждый в меру своего темперамента обязательно стремится поделиться с другими тем в своей жизни, что он старается раскрыть в себе. Это вопрос самосохранения, поскольку мысль неизреченная нежизнеспособна. Воображаемая беседа, то есть беседа, которая ведется без видимой или слышимой реакции, может удовлетворять потребности ума долгое время. Энергичное и при том восприимчивое воображение обладает явным преимуществом при ограничении общения, так как в этом случае мысли получают более четкое и независимое развитие, чем если бы они постоянно подвергались назойливой критике и противодействию. Так что артисты, писатели и вообще творческие люди предпочитают держать свои замыслы при себе до их полного вызревания. Но так или иначе раньше или позже отклик должен последовать, иначе сама мысль зачахнет. Воображение, не подкрепленное свежим опытом, со временем теряет способность создавать собеседника. Если художник не находит того, кто бы мог оценить его книгу или картину, он едва ли сможет создать другую.

Люди сильно разнятся по живости их воображаемого общения. Чем проще, конкретнее, нагляднее их склад ума, тем больше их размышления напоминают реальный разговор с видимым или слышимым собеседником. У женщин, как правило, это выражено более ярко, чем у мужчин, у необразованных — более ярко, чем у привыкших мыслить абстрактно, а у эмоциональных людей — более ярко, чем у невозмутимых. Кроме того, этот воображаемый собеседник — весьма непостоянная величина и, скорее всего, похож на последнюю сильную личность, с которой мы общались. Я заметил, например, что, когда я беру книгу после разговора с человеком глубоким и интересным, то мне кажется, что текст книги звучит во мне его голосом. То же самое относится и к мнениям, моральным стандартам и т. п., а также и к физическим чертам такого собеседника. Короче говоря, собеседник как вторая половина всех моих размышлений и жизни возникает из ближайшего окружения.

Следует заметить, что реальное лицо неотделимо от воображаемого; в самом деле, быть воображаемым — значит, стать реальным в социальном смысле, как я вскоре покажу. Невидимая личность вполне может быть более реальной для одаренного богатым воображением ума, чем видимая; телесное присутствие — не обязательно первостепенная вещь. Человек может быть реальным для нас лишь в той мере, в какой мы соотносим в воображении свою внутреннюю жизнь в данный момент с его. Телесное присутствие важно главным образом тем, что побуждает делать это. В этом смысле все реальные личности суть воображаемые. Если же понимать воображаемое как иллюзорное, не соответствующее фактам действительности, то легко видеть, что зримое присутствие — не помеха для иллюзии. Так, я сталкиваюсь с незнакомцем на пароходе, который не отпускает меня, пока не расскажет всю свою личную историю. Мне это совершенно неинтересно, и он отчасти понимает это; он использует меня просто как светского человека, что поддержать приятную иллюзию сочувствия, и говорит с воображаем собеседником точно так же, как мог бы говорить, даже не будь я там. То же самое и с хорошими манерами — они в значительной степени дань воображаемому общению, притворная симпатия, которую приятно принимать за реальную, хотя и понятно, если подумать, что это не так. Представлять себе доброжелательного и согласного с вами собеседника — значит, невольно пытаться делать то, что соответствует инстинктивному гедонизму, неотделимому от всякого здравого умственного процесса; и помощь в этом хотя бы видимостью дружеского расположения справедливо считается признаком хорошего воспитания. Быть всегда искренним значило бы грубо разрушить этот приятный и, по большей части, безвредный плод фантазии.

Таким образом, воображаемое общение, которое ребенок трех или четырех лет так наивно создает и выражает, — это нечто элементарное и почти вездесущее в мышлении нормального человека. По сути, мышление и личное общение можно рассматривать просто как аспекты одного и того же явления: мы называем его личным общением, когда стимулы, которые им движут, исходят от лиц или других символов, данных в чувственном восприятии, и размышлением, когда личные побуждения приходят из памяти и более или менее тщательно продумываются. Но оба процесса и ментальны, и личностны. Личные образы, поскольку они с самого начала связаны почти со всеми нашими высшими размышлениями, неотделимы от них в памяти. Сознание — не отшельническая келья, а место гостеприимства и общения. У нас нет форм высшей жизни, которая была бы реально отделена от других людей. Именно воображая их, мы создаем нашу личность; не обладать такой способностью воображения — значит, быть полным идиотом, и в той мере, в какой у разума недостает этой способности, он деградирует. Вне этого ментального сообщества не бывает ни мудрости, ни силы, ни справедливости и права, ни полноценного существования вообще. Жизнь сознания — это, по существу, жизнь общения.

Рассмотрим теперь более внимательно способ развития идей в сознании людей и попытаемся понять, насколько это возможно, их реальную природу и значение.

Исследования, благодаря которым дети со временем учатся понимать личностные проявления, начинаются очень рано. Когда М. исполнилось двенадцать дней, мы заметили, что она задерживает взгляд на лице матери, и после пристального разглядывания его какое-то время она перевела взгляд на глаза, в которые стала смотреть почти неотрывно. К концу первого месяца это изучение лица стало очень частым и продолжительным. Без сомнения, любой, кто наблюдает за младенцами, мог бы сделать сколько угодно наблюдений, подобных «М. в возрасте восьми недель лежит на коленях у своей матери, всматриваясь в ее лицо с выражением застывшего и напряженного внимания. Очевидно, игра глаз и губ, блеск зубов и мимика — объекты ее пристального изучения. Так же как и ласковые звуки, произносимые, чтобы угодить ей».

«Сейчас она (в возрасте четырех месяцев и двадцати одного дня), по-видимому, почти полностью сосредоточивает свое внимание на глазах и пристально смотрит на них минуту или более с самым пристальным выражением».

Видимо, глаза привлекают наибольшее внимание. Как говорит Перес: «Глаза являются одним из наиболее интересных и привлекательных объектов; живость зрачка на белом овальном фоне, их блеск, игра света, их нежное выражение и прозрачная глубина привлекают и завораживают маленького ребенка…»[24] Рот также сильно привлекает внимание, особенно когда он движется: я как-то наблюдал ребенка, который смотрел в глаза, потом на рот, когда человек начинал говорить; блеск зубов тоже вызывал интерес. Голос — это также объект пристального наблюдения. Внимание, с которым ребенок слушает его, быстрота, с которой он учится различать разные голоса и разные интонации одного и того же голоса, а также тот факт, что голосовое подражание предшествует всем другим формам подражания, — все свидетельствует об этом. И наблюдатель не может не отметить, что изучение младенцем этих черт не простая случайность. Это напряженное изучение, которому сопутствует сосредоточенное внимание. Здесь очевидно пробуждение разума, и происходит что-то важное, что-то осознанное, произвольное и энергичное. Весьма вероятно, что это накопление, организация и интерпретация тех экспрессивных образов, которые остаются отправной точкой личного воображения на протяжении всей жизни.

Морщинки вокруг глаз и рта, которые, возможно, являются наиболее выразительной частью лица, поначалу бывают не так заметны, как глаза, губы и зубы, но они всегда находятся в поле зрения, и со временем их особая важность как средоточия выражения заставляет заметить и изучить их. М., по-видимому, достаточно понимала, что такое улыбка, чтобы радоваться ей, примерно к концу десятого месяца. Первый явственный ответ улыбкой на улыбку был замечен на двадцать шестой день этого месяца. Даже в этом возрасте улыбка не подражательна в смысле умышленного повторения действия других, а, видимо, является просто непроизвольным выражением удовольствия. Подражание выражению лица — вещь более поздняя, очевидно, по той причине, что маленький ребенок не может осознавать выражение своего собственного лица так же, как он может слышать свой голос или видеть свои руки; и поэтому он не так скоро научится контролировать его и использовать как средство сознательного подражания. Он научится этому только тогда, когда начнет изучать его черты в зеркале. Дети делают это на втором году жизни, и тогда можно наблюдать, как они экспериментируют перед зеркалом со всевозможными жестами и гримасами.

Истолкование улыбки или любого другого выражения лица усваивается, очевидно, почти одновременно с усвоением других вещей. При постоянном изучении лица с первого месяца жизни ребенок начинает со временем связывать морщинки, из которых складывается улыбка, с приятным опытом — с лаской, уговариванием, предложением игрушек или бутылочки и т. д. Таким образом, улыбка начинает осознаваться как предвестник удовольствия и поэтому приветствуется улыбкой. С другой стороны, ее отсутствие ассоциируется с невниманием и равнодушием. Однажды к концу пятого месяца М. заметила смену улыбки на хмурое выражение лица и сама перестала улыбаться. Тем не менее множество наблюдений на десятом месяце показало, что при всем при том ее способность улыбаться в ответ на улыбку других оставалась сомнительной; как я говорил, первый несомненный случай этого был замечен только к концу этого месяца.

Свидетельства, полученные из непосредственного наблюдения за детьми, не кажутся мне достаточными доказательствами того, что мы обладаем явной инстинктивной восприимчивостью к выражениям лица. Любой наследственный элемент, насколько я понимаю, оказывается весьма смутным и не может создать ничего определенного без помощи опыта. Я экспериментировал со своими собственными и чужими детьми, демонстрируя хмурое выражение лица, изображая свирепость, а также и улыбки, чтобы вызвать инстинктивное понимание выражения, но на первом году жизни ребенка все это не производило никакого определенного эффекта. Примерно в пятнадцать месяцев М., казалось испугалась свирепого выражения, которое я, играя с ней, напустил на себя; примерно с того времени она стала очень чувствительна к хмурому выражению лица. У меня создалось впечатление, что после того, как ребенок усвоил, что от улыбающегося лица можно ожидать проявления доброты, он бывает озадачен, обеспокоен или испуган, когда улыбка исчезает, и, кроме того, на опыте учится понимать, что хмурое и серьезное выражение означает неодобрение и противодействие. Мне кажется, что дети не способны понять совершенно новое для них выражение лица. Незнакомый облик, выражение свирепости, например, могут вызывать смутную тревогу просто потому, что они незнакомы, или, что весьма часто бывает с детьми, привыкшими к доброму отношению, такое или любое другое искаженное выражение лица может быть встречено смехом и понято как какая-то новая игра. Я уверен, что практика наблюдения рассеет представление о какой-либо определенной инстинктивной способности понимать выражение лица.

Я могу также упомянуть в связи с вопросом об определенности наследственных идей тот факт, что мои дети не выказывали инстинктивного страха перед животными, который, многие полагают, сидит в нас. Р., старший, примерно до трех лет восхищался животными, и, когда его водили в зоопарк он рассматривал львов и тигров с невозмутимым интересом, но позднее, очевидно, из-за неудачного опыта обращения со щенком, стал очень робок. М. никогда, насколько я знаю, не выказывала никакого страха перед животными.

Что касается звуков, то к ним, без сомнения, существует смутная инстинктивная восприимчивость, по меньшей мере, к звукам резким, высоким или жалобным. Дети младше месячного возраста болезненно относятся к таким звукам. Резкий крик или пронзительный звук, похожий на издаваемый оловянным рожком, иной раз может вызвать горестный плач даже в первую неделю жизни.

Дарвин свидетельствует, что один из его детей «явственно проявил сочувствие в шесть месяцев и одиннадцать дней грустным выражением лица, заметно опущенными уголками рта, когда няня ребенка притворилась плачущей»[25]. Наверное, такие проявления были вызваны скорее жалобным голосом, чем выражением лица; во всяком случае, мне никогда не удавалось вызвать их лишь с помощью последнего.

Некоторые полагают, что маленькие дети интуитивно распознают характер человека, причем быстрее и точнее, чем взрослые. Будь так, это послужило бы сильным аргументом в пользу существования врожденного инстинкта, который не нуждается в опыте и ослабляется им. Мое собственное убеждение таково: пристальное наблюдение за детьми возрасте до двух лет приводит к выводу, что личностные впечатления развиваются благодаря опыту. Однако, возможно, верно и то, что дети в возрасте трех лет или старше иногда более быстро и проницательно судят о некоторых чертах характера, таких, как искренность и добрая воля, чем взрослые. Это можно объяснить следующим образом. Лица, которые дети видят и изучают, в большинстве своем полны выражения любви и правдивости. Ничего подобного не происходит в последующей жизни, даже самой счастливой. Эти образы, как можно предположить, порождают в детском сознании более или менее определенный идеал того, сколь искренним и добрым должно быть лицо, и этот идеал ребенок весьма успешно использует в определении, чего недостает в лице человека. Он видит что-то неправильное в фальшивой улыбке; она не соответствует образу в его сознании; в ней чего-то нет, а что-то в избытке. Он не понимает, что такое холодность и неискренность, но их выражения озадачивают и тревожат его просто потому, что это не то, к чему он привык. Взрослый утрачивает этот ясный, простой идеал любви и правды, а вместе с ними и остроту суждения, вытекающую из него. Его восприятие до некоторой степени вульгаризировано изобилием разнообразного опыта, и он жертвует детской непосредственностью ради более обширной и более сложной интуиции, оценивая и изучая многие человеческие качества, о которых ребенок ничего не знает. Несерьезно утверждать, что в целом мы знаем людей лучше в детском, нежели в зрелом возрасте.

Я привел эти скудные наблюдения ради того немного, что они дают, а не для того, чтобы опровергнуть существование особых инстинктов, в которое верили Дарвин и другие великие исследователи. Я не утверждаю, что нет никакой наследственной способности толковать выражения лица — для этого должна существовать какая-то инстинктивная исходная основа, — но я думаю, что эта способность развивается постепенно и в неразрывной связи со знаниями, полученными из опыта.

Очевидно тогда, что голос, выражение лица, жесты и т. п., которые позднее становятся средством личностных впечатлений и чувственной основой человеческой симпатии, поначалу привлекательны главным образом за их ощутимое разнообразие и живость, точно так же как и другие яркие, движущиеся, звучащие вещи, а понимание их приходит постепенно, благодаря совместной работе инстинкта и наблюдения. Это понимание есть не что иное, как развитие — в связи с такими чувственными опытами — системы представлений, которые мы ассоциируем с ними. Понимание сердитого взгляда, например, состоит в ожидании суровых слов или действий, в чувстве обиды или страха и т. д. Короче говоря, это наша целостная психологическая реакция на данный знак. Она может состоять частично из ответных состояний сознания, тех, которые, как мы полагаем, испытывает также и другой, но не сводится к ним. Переживания, наполняющие значением данный символ, обида или страх например, без сомнения, коренятся в инстинкте. Мы от рождения обладаем сырым материалом таких чувств. И именно в акте коммуникации, в социальных контактах того или иного вида этот материал разрастается, получает импульсы для дальнейшего определения, совершенствования и организации. Именно в общении с другими мы расширяем наш внутренний опыт. Другими словами, и в этом суть дела, личностная идея состоит изначально и во всем последующем развитии из чувственного элемента или символа, с которым связан более или менее сложный набор мыслей и чувств; все социальное по своему происхождению сформировано последовательностью коммуникаций.

О чем мы думаем, когда размышляем о каком-нибудь человеке? Не составляет ли ядро нашей мысли только что упомянутый образ, некий дух характерного выражения? Это может быть смутное воспоминание об очертаниях рта и глаз или о других чертах, выражающих позу, осанку или жест; или это может быть отзвуком некоего тона или модуляции голоса. Возможно, я не способен вызвать в памяти четкий облик моего лучшего друга, моей матери или моего ребенка, но я могу увидеть улыбку, движение глаз, манеру сидеть или стоять, смутные и мимолетные впечатления; я способен вспомнить те чувства и переживания, из которых в основном и состоят личные воспоминания. Наиболее подлинное в физическом облике — это не его высота или ширина, не форма носа или лба, не какая-либо другая сравнительно неподвижная часть лица, а нечто такое, что содержится в пластичных, выразительных чертах — именно они замечаются и запоминаются нами, потому что говорят то, что мы более всего хотим знать.

Суждение о характере личности, по-видимому, формируется во многом таким же образом. Мы оцениваем человека, я полагаю, представляя, как бы он поступил в различных ситуациях. Опыт снабжает нас почти безграничным разнообразием образов людей в действии — выражений лица, интонаций и т. п., — сопровождающихся другими элементами, составляющими ту или иную ситуацию. Когда мы судим о новом для себя лице, голосе или форме, мы бессознательно спрашиваем себя, чему бы они могли соответствовать; мы пытаемся представить их в различных ситуациях, и, если они, как мы думаем, нам подходят, не поступают неадекватно, мы делаем вывод, что с таким человеком можно иметь дело. Если я могу представить человека струсившим, я не уважаю его; если я могу представить его лгущим, я не доверяю ему; если я могу представить его восприимчивым, быстро схватывающим, способным возражать людям и распоряжаться ими по собственному усмотрению, я приписываю ему административные способности; если я могу представить его терпеливо изучающим и разрабатывающим непроясненные проблемы, я сужу о нем как об ученом и т. д. Символ, с которым мы сталкиваемся, напоминает нам о каком-то другом, сходном символе, и это приводит нас к целой группе представлений, образующих наше личное впечатление о новом человеке[26].

Способность выносить подобные суждения интуитивна, образна, не достижима рационально, но зависит от опыта. Я не верю в ту теорию, будто мы неосознанно подражаем выражению других людей, а затем судим об их характере по тому чувству, которое испытываем, глядя на них. Люди проницательные обычно выглядят бесстрастными и не склонны к мимическому подражанию. Большинство из нас умеют до некоторой степени судить о характере собак и могут по тону собачьего лая определить, только ли собака брехлива или еще и кусается. Разумеется, подражание тут совершенно ни при чем; мы не лаем по-собачьи, чтобы узнать, насколько это серьезно; мы наблюдаем, вспоминаем или представляем; и мне кажется, что мы судим о людях во многом так же.

То, что мы обычно называем «личным характером» — в некотором внешнем смысле, — это своего рода атмосфера, исходящая от обычного состояния чувств, которые каждый из нас неосознанно выражает в лице и голосе. Если человек весел, уверен в себе, искренен, симпатичен, он пробуждает схожие чувства у окружающих и тем самым производит общее благоприятное впечатление; тогда как уныние, скрытность, равнодушие к чувствам других и т. п. производят обратный эффект. Мы не можем с легкостью напускать на себя или скрывать эти состояния чувств; единственный способ казаться человеком определенного рода — это действительно стать им, воспитывая в себе необходимые качества. Мы невольно и бессознательно возвещаем о себе, кто мы есть и редко что-нибудь сверх того.

Те зримые и слышимые признаки личности, черты и интонации, чье значение запечатлевается в нас благодаря напряженному и постоянному наблюдению в детстве, являются также и базовой основой передачи впечатлений в искусстве и литературе.

Это особенно явно в тех видах искусства, которые изображают человеческое лицо и фигуру. Живописцы и иллюстраторы наиболее подробно исследуют выражения лица и передают различные чувства с помощью игры света и тени столь тонко, что непосвященный не может ее уловить, хотя этим эффектом только и достигается изображение характера. Именно неспособность воспроизвести эту игру света и тени приводит к несовершенству почти всех копий знаменитых живописных и скульптурных портретов. Возможно, ни один из тысячи человек, сравнивающих «Мону Лизу» или «Беатриче Ченчи» с одной из многочисленных копий, не сможет указать, где не оплошал изготовитель копии; и все-таки разница между ними такая же, как между живой и восковой фигурой. Своей громкой славой некоторые художники обязаны способности улавливать и передавать какие-то редкие оттенки чувства. Так, глаза людей, изображенных Фра Анжелико, полны божественной любви, описанной апостолом Павлом и Фомой Кемпийским. Это специфически человеческое и общественное чувство; персонажи этого художника изображаются почти всегда парами, и, например, в его «Раю» почти все лица блаженных обращены в восторге к какому-то другому лицу. Другие художники, такие, как Боттичелли и Перуджино — отчасти, но не во всем схожие в этом отношении, — изображают более сдержанные чувства, и их персонажи смотрят на нас с картин в уединенном экстазе или медитации. Скульптура более обращена к передаче позы; выражение лица у нее менее значимо, хотя и здесь разница между оригиналами и копиями видна, по большей части, в линиях глаз и рта, слишком тонких для воспроизведения механическими инструментами, которыми копиист намечает их довольно точно.

Что касается литературы, то достаточно вспомнить тот факт, что слова, передающие черты лица и особенно выражение глаз, с незапамятных времен служат излюбленным средством раскрытия характеров[27]. В поэзии, которая обращается к чувственному средоточию мысли, глаза — это и есть сам человек; как сказано у Шекспира:

«Когда в раздоре с миром и судьбой,
Припомнив годы, полные невзгод…»[28]

или Мильтон:

«Thy rapt soul sitting in thine eyes»[29].

Поэзия, однако, обычно воздерживается от детального описания выражения (вещь, невозможная на словах) и добивается яркого, пусть и неточного, впечатления благодаря использованию таких фраз, как «пламенный взор», «влажные глаза» и «в бешенстве вращающий глазами»[30].

Мы также черпаем из каждого вида искусства личное впечатление, исходящее не из подражания чертам и тону, не из описания таковых на словах, а из индивидуальности самого автора, неуловимо передаваемой тем, что мы толкуем как признаки его душевного состояния. Когда читаешь исторические пьесы Мотли, то получаешь личное впечатление не только о Принце Оранском или Александре Пармском, но также и о самом Мотли; и это справедливо по отношению к любому произведению искусства, каким бы «объективным» оно ни было. То, что мы называем стилем, говоря: «Стиль — это человек», означает эквивалент художественного преображения тех видимых и слышимых особенностей облика и голоса, по которым мы судим о людях, с которыми сталкиваемся[31]. «Каждое произведение гения, — говорит Джон Барроус, — обладает собственным лицом: грустным, веселым, хмурым, тоскливым, решительным, задумчивым». Подобно тому как мы испытываем радостное настроение, встречая людей с определенными фигурами и лицами, точно так же нам бывает приятен облик некоторых писателей, проступающий в их книгах, причем совершенно независимо от интеллектуального содержания того, о чем они говорят; и такое обаяние — самое тонкое, долговечное и самое неизменное.

У каждого книголюба есть авторы, которых он перечитывает снова и снова, которые интересуют его как личность, а не как источник информации и которые значат для него, возможно, больше, чем любой человек, которого он видит. Он постоянно возвращается к излюбленному собеседнику, чтобы насытиться его мыслью. Это происходит потому, что в такой книге присутствует нечто, что ему необходимо, что пробуждает и направляет его мысль, уводит его туда, куда ему хочется. В основе тут нечто очень личное и трудно определимое; оно заключено в словах и все же не в какой-то определенной информации, которую эти слова несут. Это скорее установка, способ чувствования, передаваемый стилем, созвучным душе писателя. Есть люди, которые находят удовольствие и пользу, например, во внимательном изучении даже каких-то не вполне ясных и не слишком отмеченных печатью вдохновения отрывков произведений Гете, таких, как «Поход во Францию». Возможно, этому нет иного объяснения, кроме того, что они, наверное, чувствуют при этом что-то спокойное, свободное и неудержимое, нечто сродни самому Гете, чего не могут найти больше нигде.

Таким образом, тот, кто занимается литературным творчеством, пусть даже скучной прозой, найдет, по меньшей мере, одну награду за свои старания — все более глубокое понимание личности великих писателей. Он придет к ощущению того, что такое-то слово было выбрано, такая-то фраза построена именно таким образом под влиянием такой цели или чувства, и, суммируя эти впечатления, вскоре достигнет личной близости с тем автором, чей характер и задачи близки по духу его собственным.

Мы чувствуем это в большей мере в литературе, чем в каком-то другом виде искусства, а в исповедально-личной прозе более, чем в любом другом виде литературы. Причина, видимо, в том, что писательством, явно интимного плана, такого, как письма и автобиографии, так или иначе занимаемся мы, и поэтому мы способны его понять; методы.

Других видов искусств вне наших представлений. Легко проникнуться духом Чарльза Лэмба, пишущего свои «Письма», или Монтеня, диктующего свои «Опыты», или Теккерея, рассуждающего от первого лица о своих героях, просто потому, что они делали то же, что и все мы, только лучше. С другой стороны, Микеланджело, Вагнер или Шекспир — не считая его сонетов — остаются для большинства из нас лично далекими и непостижимыми. Но художник, композитор, скульптор или поэт всегда будет иметь представление о личности и стиле другого художника того же цеха, потому что их опыт позволяет им улавливать тонкие признаки настроения и приема. Художник Фрит пишет в автобиографии, что картина «выдает истинный характер ее автора, который бессознательно обнаруживает свои особенности и постоянно подает посвященным знаки, по которым можно безошибочно судить о душе и характере художника»[32]. Вообще-то, в любой серьезной профессии человек выражает свой характер в своей работе, и другой человек схожих устремлений может прочитать, что он выражает. Мы видим в «Воспоминаниях» генерала Гранта, как толковый военачальник чувствует личность противника по передвижениям его армий, представляет себе, что он будет делать в различных критических ситуациях, и поступает с ним соответственно.

Эти личные впечатления о писателе или другом художнике могут сопровождаться, а могут и нет, неясным представлением его внешнего облика. Некоторым людям столь необходимы для размышления зрительные образы, что они могут составить мнение о человеке, только невольно вообразив, как он выглядит; другие же обладают сильным впечатлением о чувстве и цели, которым, возможно, не сопутствует никакой зрительный образ. Все же несомненно то, что чувственные образы лица, голоса и т. д. обычно сопровождают личные идеи. Наши самые ранние личные понятия вырастают из таких образов, и они всегда остаются для большинства из нас важнейшими средствами понимания других людей. Естественно, они занимают примерно то же место в памяти и воображении, как и в наблюдении. Возможно, если мы сможем понять суть вопроса, обнаружится, что наше впечатление о писателе всегда сопровождается некоторым представлением о его внешности, ассоциируется с обликом, даже когда мы не осознаем этого? Может кто-нибудь, например, читать Маколея и при этом воображать мягкий и изыскано модулированный голос? Я думаю, нет. Подобная риторика должна ассоциироваться со звучной и какой-то механической декламацией; люди, которые говорят мягко и изысканно, и написали бы по-другому. С другой стороны, читая Роберта Льюиса Стивенсона, невозможно, я бы сказал, не ощутить чувствительной и гибкой речи. Такие впечатления по большей части смутны и могут оказаться ошибочными, но для сочувствующего читателя они реальны и создают подлинный, хотя и неуловимый облик писателя.

Не только представление об отдельных людях, но и о социальных группах, по-видимому, имеет чувственную основу в этих призраках выражения. Чувство, посредством которого своя семья, клуб, колледж, штат или страна осмысляется в сознании человека, стимулируется смутными образами во многом личного характера. Так, кажется, что сам дух студенческого братства возвращается ко мне, когда я вспоминаю старые комнаты и лица друзей. Представление о стране насыщено разнообразным содержанием и связано со многими чувственными символами, такими, как флаги, музыка и ритм патриотической поэзии, которые не являются непосредственно личными; но это, главным образом, представление об индивидуальных особенностях, которым мы привержены, которые нам нравятся и отличают нас от других — чужих и не похожих на нас. Мы мыслим Америку как страну свободы, простоты, сердечности, равенства и т. д. в противоположность другим странам, с которыми, как мы полагаем, дело обстоит иначе, и мы мыслим эти качества, представляя людей, которые их воплощают. Для бесконечного числа школьников патриотизм начинается с сочувствия нашим предкам в их сопротивлении ненавистному гнету и высокомерию британцев, и этот факт раннего воспитания во многом объясняет неувядаемую популярность антибританских настроений в международных вопросах. Там, где страна имеет олицетворяющего ее постоянного правителя, его образ, без сомнения, — главный элемент патриотической идеи. С другой стороны, само стремление олицетворить страну или что-то еще, что пробуждает в нас сильные эмоции, свидетельствует, что наше воображение носит столь глубоко личностный характер, что всякое сильное чувство почти неизбежно связывается с персональным образом. Короче говоря, групповые чувства, пробуждаемые определенными образами, — всего лишь разновидность личных чувств. Некоторое ощущение, впрочем, иногда вызывает чисто количественный аспект. — общественное мнение иногда считают могущественной безличной силой, подобной сильному ветру, хотя обычно оно понимается просто Мнение конкретных лиц, чьи выражения или интонацию люди представляют себе более или менее четко.

Выше я рассматривал развитие личных представлений в основном с точки зрения участия в них визуальных и слуховых элементов — личного символа или средства коммуникации; но, разумеется, параллельно происходит и развитие чувств. Можно предположить, что чувства младенца почти так же неразвиты, как и его представления о внешних явлениях; и процесс, формирующий, придающий разнообразие и согласованность последним, делает то же самое и с первыми. Именно процесс общения, стимуляции сознания личным символом дает созидательный импульс расплывчатой совокупности врожденных чувственных предрасположенностей, и этот же импульс, в свою очередь, выражается в возрастающей способности истолкования этого символа. Это не означает, например, что такие чувства, как великодушие, уважение, смирение, соперничество, честь и т. п., являются изначальной способностью сознания. Как и все формы высшей и насыщенной умственной деятельности, они возникают в процессе общения и не могли бы существовать без него. Именно к этим высшим формам ощущения, этим сложным производным или видоизменениям примитивных эмоций обычно и применяют слово «чувство». Личные чувства связаны с личными символами, и истолкование значения последних — не что иное, как ассоциация с ними первых; тогда как чувства, в свою очередь, нельзя испытать без помощи символов. Если я вижу лицо и чувствую, что передо мной честный человек, это значит, что в прошлом я благодаря общению составил представление о честной личности, с визуальными элементами которого встреченное мною лицо имеет что-то общее, так что оно вызывает во мне это социально приобретенное чувство. И кроме того, благодаря знакомству с этим честным человеком мое представление о честности будет расширяться и уточняться на будущее. И само это чувство и его визуальные ассоциации будут в чем-то отличаться от прежних.

Таким образом, личные чувства — это не результат какого-либо исключительного и единственного влияния, все они самого разнообразного происхождения и имеют социальную историю. Чем яснее осознается этот факт, тем лучше, по крайней мере, если я прав в предположении, что все ошибочные подходы в этом вопросе проистекают из упущения этого факта из вида, а также из мнения, будто личные представления — это отдельные и фрагментарные элементы сознания. О факте, который я имею в виду, на примере любви и верной дружбы, Шекспир в 31-м сонете говорит так:

«В твоей груди я слышу все сердца,
Что я считал сокрытыми в могилах.
В чертах прекрасных твоего лица.
Есть отблеск лиц, когда-то сердцу милых.
. . . . . . . . . . . . . . .
В тебе нашли последний свой приют.
Мне близкие и памятные лица,
И все тебе с поклоном отдают.
Моей любви растраченной частицы.
Всех дорогих в тебе я нахожу.
И весь тебе — им всем — принадлежу»[33].

В этом сонете можно разглядеть, как мне кажется, верную теорию личного чувства, вполне созвучную генетической точке зрения современной психологии и очень важную для понимания социальных отношений.

Выражение лица, интонация голоса и т. п., чувственный центр личностных и социальных представлений служат, так сказать, предлогом для появления таких идей, основная субстанция которых исходит из области внутреннего воображения и чувства. Личность друга, живущая в моем сознании и образующая часть общества, в котором живу я сам, — это просто группа или система мыслей, ассоциирующихся со стоящими за ним символами. Думать о нем — значит оживлять какую-то часть этой системы: пробуждать старое чувство вместе с привычным символом, хотя, возможно, и в новой связи с другими представлениями. Для меня подлинное и личное в нем — мысль, которую он порождает, и ощущение, которое его присутствие или воспоминание о нем способны вызывать. Это верно в отношении чувственных образов, ранее обсуждавшихся личных символов, так как последние служат мостом, благодаря которому мы входим в чужое сознание и тем самым обогащаем наше собственное. Мы запаслись резервами, но нам всегда нужна некоторая помощь, чтобы содержать их в порядке, чтобы использовать и наращивать их; и эту помощь обычно оказывает нечто визуальное или слуховое, что было связано с ними в прошлом и сейчас служит ключом к ним. Так что лицо действует на нас так же, как и вид любимой книги, флаг страны или припев старой песни: они вызывают череду мыслей, приподнимают завесу личного опыта. И его присутствие состоит не в размещении его тела в соседнем кресле, а в мыслях, группирующихся вокруг того или иного связанного с ним символа, будь то его личное физическое присутствие или что-то еще. Если человек лучше выражает себя на письме, чем в речи, как это иногда бывает, его присутствие более подлинно для меня в его корреспонденции, чем когда я вижу и слышу его. И в большинстве случаев любимый писатель ближе нам в своей книге, чем если бы он присутствовал во плоти, ведь, как писатель он познал и в совершенстве овладел этим специфическим методом личного воплощения — весьма вероятно даже, что в ущерб своим собратьям по перу. Мне бы хотелось из чистого любопытства на мгновение увидеть и услышать людей, чьими работами я восхищаюсь; но вряд ли стоит ожидать, что дальнейшее общение с ними будет особенно полезным.

Мир чувств и воображения, всех самых возвышенных и сердечных размышлений — это, главным образом, личный мир, который сложным образом переплетен с личными символами. Если вы станете думать о каком-то человеке, то обнаружите, что на самом деле думаете, в основном, о чувствах, которые вы связываете с его образом; а, с другой стороны, если вы попытаетесь вспомнить какое-то чувство, то обнаружите, как правило, что это возможно только вместе с символами людей, которые вызвали его. Думать о любви, благодарности, жалости, печали, смелости, справедливости и т. п. — значит обязательно думать о людях, с которыми эти чувства могли быть связаны[34]. Так, о справедливости могут напоминать мысли о Вашингтоне, о доброте — о Линкольне, о чести — о сэре Филиппе Сиднее и т. д. Причина этого, как уже упоминалось, в том, что чувства и воображение порождаются, по большей части, в процессе общения и поэтому связаны с личными образами изначальной и необходимой ассоциативной связью; они имеют независимое существование только в наших формах речи. Представления, обозначенные такими словами, как скромность и великодушие, никогда не могли бы сформироваться в отрыве от социального общения, и, по сути, они — не что иное, как запомнившиеся моменты такого общения. Чтобы жить этой возвышенной жизнью, мы должны жить с другими, опираясь на их видимое присутствие, чтение их слов или вызывая в воображении те или иные их символы. Утратить эту поддержку — например, в условиях долгой изоляции или при расстройстве воображения в результате болезни или старости — значит, скатиться к жизни ощущений и грубых инстинктов.

С точки зрения изучения непосредственных социальных отношений личное представление и есть реальная личность. Иначе говоря, только благодаря ему один человек существует для другого и непосредственно воздействует на его сознание. То, что у меня ассоциируется с вами, — это с очевидностью связь между моим представлением о вас и остальным моим сознанием. Если в вас есть нечто, полностью выходящее за эти рамки и никак не запечатленное мною, то оно и не имеет социальной действительности в рамках этой связи. Непосредственная социальная действительность есть личное представление — ничего, по-видимому, не может быть очевиднее этого.

Таким образом, общество, как таковое, — это связь между личными представлениями. Чтобы составить общество, очевидно, необходимо, чтобы люди каким-то образом объединились; а они объединяются только в качестве личных представлений в сознании. Где же еще? Какое другое возможное местоположение может быть определено для подлинного контакта между личностями или в какой другой форме они могут вступить в контакт, кроме как в выражениях и представлениях, сформированных в их общем местоположении? Общество существует в моем сознании как контакт и обоюдное влияние определенных представлений по имени Я, Томас, Генри, Сьюзан, Бриджит и т. д. Оно существует и в вашем сознании в виде подобной группы и точно так же в любом сознании. Каждый человек непосредственно осознает определенные стороны жизни общества, а то, что он сознает и большие социальные целостности — такие, как народ или эпоха, — обусловлено включением в этот частный аспект тех самых идей или чувств, которые он приписывает своим соотечественникам или современникам в их коллективном аспекте. Чтобы убедиться в этом, необходимо, мне кажется, лишь отказаться от расплывчатых форм нашей речи, за которыми нет никакой прочной концептуальной основы, и взглянуть на Факты, известные нам из опыта.

Однако большинству из нас, возможно, трудно будет согласиться с тем, что социальная личность — это группа чувств, привязанных к определенному символу или другому характерному элементу, который их объединяет и дает название представлению в целом. Причину такого нежелания я отношу на счет того, что мы привыкли говорить и думать — насколько мы вообще думаем об этом — так, будто человек является материальным, а не психическим существом. Вместо того чтобы исходить в нашей социологии и этики из того, чем человек является на самом деле как часть нашей интеллектуальной и моральной жизни, его невразумительно, однако упорно считают материальным телом, куском плоти, а вовсе не идеальным образованием. Но, разумеется, уже одного здравого смысла достаточно, чтобы понять, что социальная и моральная реальность — это то, что живет в наших представлениях и влияет на наши мотивы. Что касается физического, то это лишь более четкие, более пластичные и интеллектуально значимые стороны того, с чем соотносится воображение как с ядром или центром кристаллизации чувств. Вместо того чтобы понять это, мы обычно делаем физическое доминирующим фактором и мыслим себе интеллектуальное и моральное только по смутной аналогии с ним.

Индивидов и общество, в таком случае, следует изучать, в первую очередь исходя из воображения. Безусловно, prima facie[35] лучший способ наблюдения — это непосредственное наблюдение; и я не понимаю, как еще можно непосредственно знать человека, кроме как представление в воображении. Это, наверное, самые живые и яркие феномены нашего опыта, и они так же доступны наблюдению, как и любые другие, хотя точность этого вида наблюдения систематически не разрабатывалась. Наблюдение за физическими аспектами человека при всей своей важности для социального исследования, в общем, второстепенно: взвешивание или измерение роста людей проливает не много света на их личность. Наиболее важные физические факторы — те неуловимые черты выражения, которые уже обсуждались, и в наблюдении и толковании этих черт естественные науки могут быть полезны лишь косвенно. Что, например, могло бы сказать нам самое тщательное изучение веса и размеров, включая анатомию мозга, о характере Наполеона? Я полагаю, этого было бы недостаточно, чтобы с уверенностью отличить его от умственно отсталого. По-настоящему наше знание о нем основано на сообщениях о его речах и манерах, на его законодательных и военных распоряжениях, на впечатлениях, произведенных им на окружающих его и ими переданного нам, на его портретах и т. п.; все это помогает воображению в формировании системы, которую мы называем его именем. Я ни в коей мере не ставлю себе целью дискредитировать изучение человека или общества с помощью физических измерений, например, тех, которые производят в психологических лабораториях, но я думаю, что это методы косвенные и вспомогательные по своей сути и наиболее полезны тогда, когда применяются в связке с вышколенным воображением.

Я прихожу в итоге к выводу, что представления, которые люди имеют друг о друге, являются реальными фактами общества, и что наблюдение и толкование их должно быть основной задачей социологии. Я имею в виду не только то, что общество должно изучаться при помощи воображения — это верно для всех исследований на их высших ступенях, — но то, что объект изучения — это в первую очередь представление воображения или группа представлений в сознании, и мы должны представлять представления воображения. Глубокое понимание любого социального факта требует от нас предположения: а что именно люди думают друг о друге? Милосердие, например, нельзя понять, не представляя себе, как представляют друг друга дарующий и получатель дара; чтобы понять убийцу, мы должны сначала понять, что преступник думает о своей жертве и о служителях закона; отношение между работодателями и рабочим классом — это прежде всего вопрос личной позиции, которую мы должны понять через сочувствие к обоим сторонам, и т. д. Другими словами, мы хотим уяснить мотивы, а мотивы исходят из личных представлений. В таком подходе нет ничего особенно нового: историки, например, всегда полагали, что понимание и толкование личных отношений суть их главная задача; но по-видимому, пришло время, когда это придется делать более систематически и прозорливо, чем в прошлом. Сколь ни справедливы могут быть возражения против привнесения незначительных и случайных «личностей» в историю, понимание людей как личностей является целью этой и всех других отраслей социального познания.

Важно обратиться к вопросу о личностях, не имеющих телесного воплощения, каковы, например, умершие, герои литературы или театра, представления о богах и т. п. Являются ли они реальными людьми, йенами общества? Я должен сказать, что постольку, поскольку мы представляем их, они таковыми являются. Разве не абсурдно отрицать социальную реальность Роберта Льюиса Стивенсона, который живет в столь многих умах и так заметно влияет на важные стороны их мышления и поведения? Он, несомненно, более реален в этом практическом смысле, чем большинство из нас, еще не потерявших свою телесную оболочку, и возможно, еще живее, чем был до того, как потерял свою собственную, — из-за своего широчайшего влияния. И точно так же полковник Ньюком, Ромола или Гамлет реальны для читателя, одаренного богатым воображением, той реальнейшей реальностью, которая непосредственно воздействуют на его личный характер. И то же верно в отношении понятий «сверхъестественные существа», которые по традиции передаются из поколения в поколение. Чем в самом деле было бы общество или любой из нас, если бы мы ассоциировали себя только с телесными личностями и не допускали бы в свою компанию никого, кто не в силах склонить чашу весов и отбрасывать тень?

С другой стороны, телесно существующий человек социально нереален, если он никем не воображаем. Если аристократ считает слугу просто животным и не приписывает ему человеческих мыслей и чувств, последний не реален для него в смысле личного воздействия на его ум и сознание. И если человек уезжает в чужую страну и безвестно скрывается в ней, он, очевидно, не будет социально существовать для ее жителей.

Говоря это, я надеюсь, что никто не подумает, будто я ставлю под сомнение независимое существование людей или путаю его с личными представлениями. Человек — это одно, а всевозможные представления, питающие его, — другое; но последнее, личное представление — это непосредственная социальная реальность, то, в чем люди существуют друг для друга и прямо воздействуют на жизни друг друга. Поэтому любое изучение общества, не основанное на прочном понимании личных представлений, является пустым и безжизненным — простым доктринерством, а вовсе не знанием.

Я полагаю, что невнятное материалистическое представление о личности, которое вовсе не отвергает социальные факты, а считает их аналогичными физическим фактам, это основной источник ошибочных подходов в этике, политике и вообще к любым другим аспектам социальной и личной жизни. Как представляется, именно оно лежит в основе всех четырех трактовок отношений общества и индивида, признанных в первой главе неправильными. Если человек мыслится прежде всего как обособленная материальная форма, населенная мыслями и чувствами, понятыми по аналогии как нечто столь же обособленное, то единственная возможность понять существование общества состоит в принятии некоего нового принципа — социализма, социальной способности, альтруизма и т. п. Но, если вы исходите из той идеи, что социальная личность — это прежде всего факт сознания, и наблюдаете его там, то сразу же обнаружите, что он не существует в отрыве от духовного целого, которое является отличительной чертой общества, составными частями которого являются все личные представления. Все эти представления, как мы видели, — результат нашего опыта общения со всеми людьми, которых мы знали, и суть лишь особый аспект нашего общего представления о человечестве.

Многие сочтут за мистику утверждение, что люди, насколько мы их знаем, не обособлены не взаимоисключающи, подобно физическим телам, у которых часть одного не может быть частью другого; но что они взаимопроникают друг в друга, один и тот же элемент присущ разным личностям в разное время или даже в одно и то же время — тем не менее все это поддающийся проверке и не слишком трудный для понимания факт[36]. Чувства, составляющие наиболее значительную и яркую часть нашего представления о любом человеке, как правило, не принадлежат исключительно ему самому; любое из них можно разделить с другими людьми. Оно находится, так сказать, в точке пересечения многих личных представлений и может быть привнесено каждым из них. Не только Филипп Сидней, но и многие другие люди вызывают в памяти чувство уважения, равно как и доброты, великодушия и т. д. Возможно, эти чувства никогда не бывают абсолютно одинаковыми в двух разных случаях, но они достаточно сходны, чтобы примерно одинаково воздействовать на наши мотивы, а это главное с практической точки зрения. Любое доброе лицо вызовет дружеское чувство, любой страдающий ребенок будит жалость, любой храбрый человек вызывает уважение. Чувство справедливости, чего-то присущего человеку, как таковому, потенциально входит в представление о каждом человеке, которого я знаю. Все подобные чувства являются совокупным продуктом социального опыта и не принадлежат исключительно какому-то одному личному символу. Чувство, если мы рассматриваем его как нечто существующее само по себе, является смутным, неопределенно личным; оно может входить в жизнь лишь с небольшими вариациями в связи с каким-то одним из многих символов, и, обращается ли оно к тому или иному или к двум или более сразу, определяется способом деленной взаимосвязи, из которой оно возникает.

Что касается чьего-то я в отношении с другими людьми, я рассмотрю его подробнее в следующей главе; но здесь я могу сказать, что не существует выдерживающего проверку взгляда на самого себя, всецело отличного в нашем сознании от взглядов других людей. Если он включает в себя все сознание, тогда, конечно, оно включает все личности, о которых мы думаем, все общество, которое живет в наших мыслях. Даже если мы ограничиваем его той областью сознания, с которой мы связываем характерную эмоцию или настроение, называемое чувством я, оно все равно включает личности, с которыми мы ощущаем наибольшую близость. Свое и чужое не существуют как взаимно исключающие социальные феномены, а терминология, которая их противопоставляет — прежде всего «эгоизм — альтруизм», — слишком неопределенна, если не совершенно ошибочна[37]. Мне кажется, что деление мотивов поведения на альтруистические и эгоистические, даже с прибавлением чего-то третьего, называемого, возможно, эго-альтруистическим, лишено смысла, и я не вижу, какие основания для этого дает научное исследование предмета. Не существует никаких особых альтруистических мотивов, специфически отличных от всех прочих; все наши высшие, социальные в своей основе, чувства носят личностный характер и могут ассоциироваться с чувством я или с любым личным символом, их порождающим. Элементарная чувственность, стоящая ниже порога общения и воображения, носит не столько эгоистический, сколько просто животный характер: она свойственна не социальным личностям, а относятся к более низкому уровню мышления. Чувственность не нужно смешивать с социальной сущностью. Как я стараюсь показать далее, мы мыслим я лишь в связи с представлением о других людях, и это представление возникает благодаря ассоциации и коммуникации.

Рассуждения в духе эгоизма — альтруизма фальсифицируют факты в самом существенном пункте, а именно допущением, что наши побудительные импульсы по отношению к другим личностям делятся на два класса — Я-импульсы и Ты-импульсы — во многом так же, как можно отделить друг от друга физических лиц; тогда как первостепенным фактом во всей области чувства является такое слитное единство личностей, что импульс принадлежит не той или другой из них, а именно общему для них основанию, их общению и слиянию. Так, чувство благодарности присуще не мне в противоположность вам и не вам в противоположность мне, а возникает непосредственно из нашего союза, и то же справедливо в отношении всех личных чувств. Такие специальные термины, как эгоизм и альтруизм, по-видимому, были введены в дискуссии на моральные темы для более точного именования фактов. Но я не нахожу фактов, которые ими предполагались называть. Чем глубже я вхожу в этот вопрос, тем больше они кажутся мне простыми фикциями мышления по аналогии. Если у вас нет иного четкого представления о личности или я, помимо физического представления, то вы, естественно, будете считать высшие ступени мысли, не имеющие очевидного отношения к телу, чем-то несущественным для личности, т. е. человеческого я. Тогда вместо психологии, социологии и этики у нас осунется лишь тень физиологии.

Жалость — типичный побудительный импульс из числа тех, которые обычно называют альтруистическими; но если вдуматься, то трудно понять, почему это прилагательное тут как-то по-особому уместно. Самость не вызывается исключительно образами или символами других людей в противовес своим собственным. Если я думаю о своем собственном теле, оказавшемся в жалком состоянии, я, наверное, точно испытываю жалость, как если бы я думал о ком-то другом в такой же ситуации[38]. Во всяком случае, жалость к себе является слишком распространенным чувством, чтобы ее игнорировать. Даже если чувство возникло только благодаря символам других людей, оно еще не обязательно неэгоистично. «Отец жалеет своих детей», но сколько-нибудь тщательный анализ покажет, что он включает детей в свое собственное воображаемое я. И, наконец, жалость не обязательно моральна или добра, но часто служит лишь самооправданию за счет справедливости и подлинного сочувствия. «Ранящая жалость», используя выражение Р. Л. Стивенсона, — это одна из наиболее распространенных форм неприятного и нежелательного чувства. Короче говоря, жалость есть такое же чувство, как и любое другое, не связанное само по себе ни с определенным личным характером, ни с определенным моральным содержанием: личное отношение и моральное качество зависят от условий, в которых она возникает. Причина, побуждающая нас называть жалость «альтруистическим» чувством, по-видимому, состоит в том, что она часто непосредственно и очевидно ведет к оказанию практической помощи, например, бедным и больным. Но «альтруистический» подразумевает нечто большее, чем доброе и великодушное, некое радикальное психологическое и моральное различие между этим чувством или группой чувств и другими, называемыми эгоистическими; а этой-то разницы, похоже, и не существует. Все социальные чувства альтруистичны в том смысле, что включают в себя отношение с другими людьми; и лишь немногие таковы в том смысле, что исключают личное. Идея разделения по этой линии, судя по всему, вытекает из того невнятного предположения, будто личные представления должны быть так же обособлены, как и материальные тела.

Я не намерен отрицать или умалять факт личного противостояния; он реален и очень важен, хотя и не основан на какой-либо сущностной и, так сказать, материальной раздельности, как общепринято считать. В определенный момент личные символы могут олицетворять различные и противоположные тенденции: так, миссионер может убедить меня сделать пожертвования на его дело, и, если он искусен, порыв, который он пробудил, подвигнет меня действовать в этом направлении; но стоит мне подумать о жене, детях и летнем отдыхе, который я собирался им обеспечить, как возникает противоположное стремление. И во всех подобных случаях сам факт противостояния и внимание, привлеченное тем самым к конфликтующим побуждениям, наделяют последние особым значением, так что элементы общности упускаются из виду, и личности представляются обособленными и взаимоисключающими.

В таких случаях, однако, моральное урегулирование ситуации состоит именно в апелляции к общественному началу в открыто конфликтующих личностях, то есть к некоторому чувству справедливости или правоты. Так, я мог бы сказать себе: «Я могу отдать доллар, но не больше, поскольку должен помнить о своей семье», — и вполне представить себе, что все стороны согласятся с такой позицией.

Противостояние между мною и кем-то другим — тоже вещь совершенно реальная, но оно в отличие от обособленности материальных тел, наоборот, зависит от степени общности между мной и нарушителем моего спокойствия, так что враждебность между самим собой и социальной личностью всегда может быть описана как враждебная симпатия. И чувства, связанные с противостоянием, такие, как возмущение и обида, относятся не ко мне и не к символу другого человека, взятых по отдельности, а к представлениям, включающим в себя нас обоих. Я остановлюсь на этих вопросах более подробно в последующих главах. Главное, что следует сейчас отметить, — это то, что личное противостояние не означает механической обособленности, а возникает из усиления несовместимых элементов в представлениях, имеющих много общего.

Отношения к другому и к сознанию разных людей можно описать в общих чертах следующим образом: вообразим себе, что сознание — это обширная стена, покрытая электрическими лампами, каждая из которых представляет возможную мысль или импульс, чье присутствие в нашем сознании может быть показано зажиганием лампы. Тогда каждый человек, кого мы знаем, будет представлен в этой схеме не особой введенной под него областью стены, а системой скрытых связей между лампами, образующих определенные комбинации, которые будут загораться в ответ на его характерный символ. Если нажимают на кнопку, относящуюся к моему другу А, на стене высвечивается фигура особой формы; когда кнопку отпускают и нажимают на кнопку Б, появляется другая фигура, включающая, возможно, многие из тех же огней и все-таки уникальная в целом, хотя и не в отдельных частях; и то же самое с любым количеством людей. Следует также заметить, что мы обычно думаем о человеке в связи с какой-то конкретной социальной ситуацией и живо представляем себе лишь те его стороны, которые имеют отношение к этой ситуации. Вспомнить кого-то — обычно значит представить себе, как он реагирует на ту или иную идею, что бы он сказал или сделал на нашем месте и т. д. Соответственно, на схеме загорается лишь некоторая, отвечающая случаю и характерная часть всем фигуры, символизирующей данного человека.

Чтобы представить свое собственное место в этой схеме, допустим, что огни в центре стены будут особого цвета — скажем, красного, — которые в направлении к краям постепенно бледнеют до белого цвета. Этот красный цвет будет обозначать самоощущение, и другие личности будут окрашены в него в большей или меньшей степени сообразно тому, насколько тесно мы отождествляем их с тем, что для нас важнее всего. В сознании матери, например, ее ребенок будет находиться в центральной и самой красной области. Так что, одно и то же чувство в одно и то же время может относиться и к я, и к нескольким другим людям. Когда человек теряет работу и его семья бедствует, то его подавленность и обида становятся частью его представления о каждом члене его семьи, точно так же как частью его представления о себе и о людях, которых он обвиняет в своих бедах.

Я думаю, ясно, что ничего фантастического, нереального или непрактичного нет в таком подходе к пониманию людей, то есть в наблюдении и суждении о них как о фактах воображения. Напротив, фантастическим, нереальным и практически пагубным является обычный и традиционный способ мыслить их в качестве материальных тел, отбрасывающих тени, не отдавая себе по-настоящему отчета, что они суть ментальные факты. Именно так, как мы представляем себе человека, мы его любим или ненавидим, подражаем ему или избегаем его, считаем, что он помогает или вредит нам; именно таким он вызывает наши желания и поступки. Что же делает личность реальной для нас: физический контакт или контакт в воображении? Предположим, например, что, резко завернув за угол, я сталкиваюсь с кем-то идущим навстречу: легкий ушиб, невольное восклицание, обмен дежурными извинениями — и происшедшее немедленно забыто мною. Оно не имеет ко мне ни какого отношения, не значит ничего, кроме легкого и скоротечного телесного беспокойства. Теперь предположим, с другой стороны, что я открываю фрейдовского «Цезаря» и вскоре оказываюсь под обаянием этого талантливого автора, вообразившего себе образ героя, чье давным-давно обратилось в прах. Он оживает в моих мыслях: появляется некое представление о его видимом присутствии, а вместе с ним пробуждаются чувства смелости, великодушия и т. п., от которых веет полной жизнью, которые поглощают мою энергию, вызывают желание в чем-то походить на Цезаря, смотреть на добро и зло и другие великие вопросы его глазами. Очень может быть, что я не засну из-за него — любой мальчишка иной раз лежал без сна, думая о героях прочитанных книг. Этот опыт окажет значительное влияние на всю мою последующую жизнь — а ведь этот контакт имеет место только в воображении. Даже по отношению к физическому организму он, как правило, неизмеримо важнее, чем материальное столкновение. Удар по лицу, если он случаен и не затрагивает воображения, действует на нервы, сердце и пищеварение очень незначительно, зато оскорбительное слово или взгляд может стать причиной бессонных ночей, диспепсии или сильного сердцебиения. Таким образом, именно личное представление, человек в воображении, подлинный человек с его способностями и их плодами — вот из чего необходимо прежде всего исходить, и этот человек оказывается весьма отличным от общепринятого материального человека традиционной социальной философии.

Согласно такому подходу, общество — это просто коллективный аспект личного мышления. Воображение всякого человека, понятое как множество личных впечатлений, переработанных в живое, растущее целое, является индивидуально-особенным аспектом общества; а сознание и воображение как целое, то есть человеческая мысль, взятая в единстве, непрерывном росте и совершенствовании своей организации на протяжении веков, есть местоположение общества в самом что ни на есть широком смысле слова.

Могут возразить, что общество в таком смысле не имеет определенных границ и, похоже, включает всю область опыта. То есть сознание представляет собой единое развивающееся целое, и мы не можем провести четкой границы между индивидуальным и всем остальным мышлением. По-видимому, не существует представлений, полностью независимых от тех умов, в которых оно существует. Если не через общение, то через наследственность все они связаны с коллективной жизнью и поэтому в каком-то смысле социальны. То, о чем мы выше говорили как о личных представлениях, — это просто те представления в которых связь с другими людьми наиболее непосредственна и очевидна. Данное возражение, однако, применимо к любому способу определения общества. И те, кто разделяет материалистическую точку зрения, обязаны задуматься, относить ли им фабрики, домашних животных, вспаханные земли и т. д. к частям социального порядка или нет. Разумеется, верно, что все в жизни связано таким образом, что любая попытка отмежевать какую-то ее часть окажется искусственной. Общество — скорее сторона жизни, чем некая вещь сама-по-себе, общество — жизнь взятая с точки зрения личного общения. А личное общение может рассматриваться либо в его первичных аспектах, о которых идет речь в этой книге, либо во вторичных — таких, как группы, институты или процессы. Социология, я полагаю, — это наука о таких вещах.

Глава IV. Симпатия и понимание как аспекты общества

Смысл используемого здесь слова «симпатия» — Ее связь с мыслью, чувством и социальным опытом — Сфера симпатии является мерой личного характера, т. е. его силы, морального уровня и здравомыслия — Человеческие симпатии отражают состояние социального порядка — Специализация и универсальность — Симпатия отражает социальный процесс в единстве сходства и различия — Симпатия как процесс отбора, руководимый чувством — Социальный смысл любви — Любовь и я — Исследование симпатии вскрывает живое единство человеческой жизни


Развитие личных представлений в общении, описанное в предыдущей главе, включает в себя и возрастающую способность к симпатии[39], к пониманию чужого сознания и участию. Общение с другим посредством слов, взглядов или других символов в большей или меньшей степени означает понимание и сопричастность с ним, наличие общей почвы и соучастие в его представлениях и чувствах. Если употреблять слово «симпатия» в таком контексте — а это, наверное, наиболее подходящее слово, — то следует иметь в виду, что оно означает способность разделять любое ментальное состояние, передаваемое в общее, а не обязательно жалость, как таковую, или другие «нежные эмоции», с которыми это слово очень часто связывают в обыденной речи[40].

Такое эмоционально-нейтральное употребление, тем не менее, совершенно правомерно и, думается, чаще встречается в классической английской литературе, чем любое другое. Так, Шекспир, который использовал слово «симпатия» пять раз, если верить «Словарю шекспировских выражений», нигде не имел под ним в виду особую эмоцию сострадания, но всегда — ментальное соучастие, как в том случае, когда он говорит о «симпатии в выборе», или явное сходство, как в случае, когда Яго упоминает об отсутствии «симпатии в годах, манерах и красе» между Отелло и Дездемоной. Этот последний смысл тоже следует исключить из нашего понимания слова «симпатия», поскольку под ним подразумевается активный процесс умственного усвоения и уподобления, а не простое сходство.

В этой главе сущность симпатии — в смысле понимания или личной проницательности — будет рассматриваться главным образом с той точки зрения, что она составляет сторону или элемент всеобщей жизни человечества.

Содержание ее в нашем понимании — это, в основном, мысль и чувство в отличие от простого ощущения или грубой эмоции. Я не рискну утверждать, что эти последние не могут быть участливо разделены, но они явно играют сравнительно небольшую роль в процессе общения. Так, хотя все знают, что такое прищемить палец, я, по крайней мере, не в состоянии вспомнить это ощущение за другого. Так что, когда мы говорим, что испытываем сочувствие к человеку, у которого болит голова, это значит, что мы жалеем его, а не то, что мы разделяем его головную боль. Физическая боль или что-то ей подобное передается в незначительной степени. Причина здесь прежде всего, как я полагаю, в том, что, поскольку представления такого рода вызваны чисто физическими или прочими простейшими стимулами, они и остаются в сознании бессвязными и обособленными, так что едва ли их можно вспомнить иначе, как с помощью ощущений, связанных с ними изначально. Если они становятся предметами размышления или обсуждения, как бывает в тех случаях, когда они приятны, они уже самим этим процессом превращаются в чувства. Так, когда обсуждаются достоинства того или иного блюда, то едва ли речь идет о вкусовых ощущениях, но, скорее, о чем-то более тонком, хотя отчасти и основанном на них. Мысли и чувства составляют наиболее важную часть или аспект сложнейших личных представлений в воображении, и их всегда можно вызвать в памяти с помощью какой-либо части этих представлений. Они всплывают в личном общении, поскольку изначально связаны с личными символами. Сходные чувства обычно возникают при восприятии одного из этих символов или черт выражения, относящихся к этим чувствам в прошлом и теперь вновь оживляющих их. То же происходит и с мыслями: они передаются словами, а последние несут в себе вековой опыт общения. И чувства, и мысли порождаются совокупной жизнью общества и неотделимы от нее, как и она от них.

Сказанное не означает, что мы должны пройти через тот же визуальный и тактильный опыт, что и другие люди, чтобы вступить с ними в отношения симпатии. Напротив, между чьими-то симпатиями и очевидными событиями — такими, как смерть друзей, успех или неудача в бизнесе, путешествия и т. п., — через которые кто-то прошел, всегда бывает лишь косвенная и неопределенная связь. Социальный опыт — это Удержание воображаемых, а не материальных контактов; а у воображения столько вспомогательных средств, что едва ли можно судить о чьем-то опыте просто по внешнему течению его жизни. Обладающий богатым воображением и начитанный человек, знающий очень немногих людей, часто способен понимать во много раз больше, чем неразвитый ум при самой разносторонней деятельности; а такой гениальный человек, как Шекспир, смог охватить почти всю сферу человеческих чувств своего времени благодаря не чуду, а удивительной силе и утонченности воображения. Представление о том, что понимание жизни связано с переездом с места на место и совершением на виду у всех великого множества всяческих дел, — это иллюзия, характерная для неразвитых умов.

Широта той сферы, которую охватывает симпатия человека, — это мера его личности, показывающая, сколь много или мало в нем человеческого. Это отнюдь не какая-то особая способность, а функция всего сознания, объединяющего все специфические способности человека; поэтому то, что представляет собой человек как личность и что он способен понять, насколько проникнуть в жизнь других людей, суть во многом одно и то же. Мы часто слышим, что дар сочувствия признают за людьми скромного ума, зато чувствительной, впечатлительной и отзывчивой души. Сочувствие таких людей несет в себе некий изъян, отражающий слабость их характера и творческих способностей. Здравое и глубокое понимание других людей предполагает умственную энергию и твердый характер; это дело настойчивого и последовательного воображения, которому может быть свойственна сравнительно низкая внешняя восприимчивость. С другой стороны, мы часто видим, что быстрая реакция на непосредственные впечатления — это никакое не понимание, и она не способна заменить работу разума и творческого воображения.

Симпатия — это необходимый атрибут социальной способности. Только в той степени, в которой человек понимает других людей и тем самым жизнь вокруг себя, он ведет сколь-нибудь полноценное существование; чем меньше он способен на это, тем больше он напоминает просто животное, не имеющее подлинного отношения к человеческой жизни. А не имея такого отношения, он, конечно же, и не властен над ней. Это общеизвестная истина, и тем не менее ее часто не замечают; причем люди практического склада понимают ее лучше, наверное, чем теоретики. Деловые люди хорошо знают, что успех их начинаний, по меньшей мере, так же зависит от их обходительности, savoir-faire, такта и т. п., включая и сочувственное понимание других людей, как и от всех прочих их способностей. Нет ничего более практичного, чем социальное воображение; не иметь его — значит, не иметь ничего. Оно необходимо людям всех профессий и занятий — механику, фермеру и торговцу, так же как юристу, священнику, президенту железнодорожной компании, политику, филантропу и поэту. Каждый год тысячам молодых людей отдают предпочтение перед другими тысячами при назначении на ответственные посты, в основном благодаря их личной проницательности, которая свидетельствует об их деловой хватке и перспективности. Без «размаха», который подразумевает главным образом сильное воображение, нельзя ничего добиться в этом мире. Сильные мира сего, как бы мы ни осуждали направленность их симпатий или те цели, которые они преследуют, — очень примечательные люди, а вовсе не какие-то ненормальные создания, как о них иногда говорят. Я знавал множество таких людей, и все они по-своему выделялись из массы масштабом и уровнем своей личности.

Человек твердого характера и воли, который понимает наш образ мыслей, несомненно, имеет влияние на нас. И такого влияния полностью избежать нельзя: ведь если он понимает нас, то может заставить понять и себя — с помощью слова, взгляда или других символов, которые мы оба связываем с общими для нас чувствами и представлениями, — и таким образом воздействовать на нашу волю. Симпатическое влияние сказывается на течении наших мыслей и воздействует на наше поведение так же неизбежно, как вода — на рост растения. Родственная душа может зажечь систему огней, если воспользоваться примером из прошлой главы, и таким образом изменить ментальное освещение. В этом состоит природа любой власти и лидерства, как я попытаюсь объяснить более подробно в другой главе.

С другой стороны, симпатия, в принятом нами широком смысле, определяет и моральный облик человека, позволяя нам оценить меру его справедливости и доброты. Справедливость, доброта, правильность — как их ни называй — это, конечно, не нечто существующее само по себе, а сложный сплав различных импульсов, исходящих от жизни, и расцвеченный ею. Мы не сочтем справедливыми мысли и поступки человека, если он не исходит из тех же, в основном, побуждений, что и мы сами. Если он разделяет чувства, которые, как нам кажется, отвечают самым высоким требованиям, то естественно ожидать — если это человек твердого характера, — что он останется верен им в своих мыслях и действиях. Быть честным, общественно активным, патриотичным, Щедрым, великодушным и справедливым означает, что данный человек — крупная и яркая личность, руководствующаяся симпатическим т. е. воображаемыми, мотивами, которые у людей помельче слабы или отсутствуют. Такому человеку доступны высшие чувства и присуща широта мышления. И видя по его поведению, что он движим подобными мотивами, что они определяют принимаемые им решения, мы, наверное, назовем его добрым. Что значит делать добро в обычном смысле слова? Не значит ли это помогать людям отдыхать и работать, реализовывать здоровые и полезные склонности человеческой натуры, давать игры детям, образование молодым, рабочие места мужчинам, домашний очаг женщинам и покой старикам? И именно симпатия заставляет человека желать и стараться делать это. Тот, кто достаточно великодушен, чтобы жить жизнью народа, будет воспринимать чаяния любого класса как свои собственные и делать все возможное для их удовлетворения так же естественно, как он ест свой обед. Представление, будто доброта — это нечто, что существует отдельно от обыкновенной человеческой натуры, пагубно; доброта — всего лишь более полное ее выражение.

С другой стороны, все плохое, несправедливое или неправильное — это своего рода недостаток симпатии. Если чьи-то действия идут вразрез с интересами других людей и, стало быть, расцениваются ими как неправильные, то причина здесь, должно быть, в том, что действующий не ощущает их интересов так, как они. Соответственно, поступающий неправильно — это либо человек, чьи симпатии не включают в себя нормы, которые он нарушает, либо тот, кому недостает твердости характера, чтобы выразить свои симпатии в действии. Лжец, например, — это либо тот, кто не чувствует смущения от лжи, ее бесчестья и несправедливости, либо тот, кто, не утратив эти чувства, совершенно забывает о них в решительный момент. И точно так же человек бывает жесток либо тупо-низменно, никогда не испытывая более нежных чувств, либо внезапными порывами, которые, возможно, чередуются с добрыми расположениями.

То же самое, по сути, можно сказать и о душевном здоровье в целом. Его наличие или отсутствие всегда можно оценить по выражениям симпатии. Критерием здравомыслия, который все мы инстинктивно используем, служат известный такт и чувство социальной ситуации, которые мы ожидаем встретить у всех благоразумных людей и которые рождаются в симпатическом контакте с другими. О человеке, чьи слова и поведение производят такое впечатление, будто он не от мира сего и не понимает, о чем думают другие, судят или как о весьма рассеянном, странном, недалеком, или даже как о ненормальном или умственно отсталом, в зависимости от характера и постоянства феномена. Суть безумия с социальной точки зрения (и, наверное, его единственный решающий критерий) — это явное разногласие с другими в вопросах, по которым люди, в общем, согласны; а умственная отсталость может быть определена как общая неспособность понимать более сложные симпатии.

Человеческие симпатии в целом отражают социальный порядок, в котором живет человек, или, скорее, они являются его особой стороной. Все группы, в которые он реально входит по жизни, неизбежно составляют круг его симпатий, так что его сознание — это микрокосм общества в той мере, в какой он жизненно принадлежит ему. Необходимо помнить, что всякое социальное явление — это просто коллективное выражение того, что по отдельности свойственно конкретным людям, а общественное мнение — это аспект индивидуальных суждений. Традиции и институты живут в мыслях отдельных людей, социальные нормы права не существуют отдельно от личной совести и т. д. Соответственно, в той мере, в какой человек вовлечен в жизнь своей эпохи или страны, эта жизнь запечатлевается в тех личных представлениях или симпатиях, которые зарождаются в процессах его общения с другими.

Таким образом, все особенности времени, в которое мы живем, отражаются в соответствующих особенностях симпатической жизни каждого из нас. Так, наш деятельный век характеризуется, по крайней мере в интеллектуально активных слоях жизни, увеличением числа личных контактов благодаря расширяющейся и ускоряющейся коммуникации. Ментальный аспект этого явления заключается в ускорении и расширении потока личных образов, чувств и побуждений. Соответственно, наше мышление, возвышающее людей над простой чувственностью, стало живее; у нас появилась возможность выбора отношений, открывающая разуму каждого из нас пути более разнообразного и благоприятного развития, чем в прошлом. С другой стороны, за эти преимущества приходится платить; интенсивность жизни часто связана с перенапряжением, способным ослабить или сломать человека, о чем свидетельствует рост числа самоубийств, умопомешательств и иных подобных явлений. Общим результатом для всех, кроме разве что самых сильных Умов, стали рассеяние и ослабление побудительных импульсов, поверхностность воображения, которое наблюдает текущие потоком образы, но не в силах организовать и направить их.

Различная степень устойчивости личных впечатлений отражается на поведении различных категорий людей. Каждый из нас, должно быть, замечал, что подлинная симпатия чаще встречается в деревне, нежели в городе — хотя, возможно, ее поверхностных проявлений в городе больше, — и чаще среди простых, рабочих людей, чем среди интеллектуалов и бизнесменов. Основная причина этого, надо полагать, в том, что социальное воображение не так усердно работает в одном случае, как в другом. В горах Северной Каролины гостеприимные жители дают кров и ночлег любому путнику, что едва ли возможно на Бродвее; то же самое можно сказать и о гостеприимстве сознания. У того, кто видит мало людей и узнает что-то новое только раз в неделю, накапливается запас общительности и любопытства, весьма способствующий энергичному общению; но тот, чьи мысли и чувства днями напролет подвергаются воздействиям, которые он не в силах переварить, скорее почувствует необходимость отгородиться от окружающих своеобразным барьером. Впечатлительные люди в условиях требовательной и напряженной жизни надевают своего рода социальный панцирь, функция которого — механически регулировать повседневные отношения и защитить внутреннее содержание от разрушения. Для этого, вероятно, и существуют дежурные улыбки и стандартные вежливые фразы, а также холодные маски для выражения любопытства, враждебности или требовательности. По сути дела, стойкое сопротивление многочисленным влияниям, которые ничего не дают нашему личному развитию, а только сбивают с толку и деморализуют, — первоочередная необходимость для человека, живущего в наиболее активной сфере современного общества; а утрата такой способности из-за перенапряжения, как показывают бесчисленные примеры, означает начало умственного и морального упадка. Бывают моменты, когда энергия переполняет нас и нам хочется воскликнуть вместе с Шиллером:

«Обнимитесь, миллионы,
Слейтесь в радости одной!»[41],

Но едва ли возможно и нужно всегда пребывать в таком состоянии. Всеобщая симпатия не осуществима; нам гораздо нужнее правильный контроль и отбор, позволяющие избегать как собственной ограниченности, так и наплыва разнородных и беспорядочных впечатлений. Человеку следует брать от жизни столько, сколько он может связать в единое целое, но выходить за рамки этого нежелательно. В эпоху, подобную нашей, когда на человека обрушивается поток настойчивых внушений, крайне важно для многих из нас знать, когда и как сдерживать свои симпатические побуждения, чтобы избежать ограниченности. И это отнюдь не противоречит, я полагаю, современной демократии чувств, также связанной с расширением общения и преодолением границ симпатии, налагаемых богатством или положением в обществе. Симпатия должна быть избирательной, но чем меньше она зависит от условностей и внешних обстоятельств — например, богатства — и чем глубже она проникает в суть характера тем лучше. Думается, в этом и заключается то освобождение от условностей, провинциальности и случайности, которого требует дух нашего времени.

Кроме того, жизнь в нашем веке более разнообразна, чем когда бы то ни было, и это отражается на сознании личности многообразием ее интересов и принадлежностью к самым разным сферам общения. Человек предстает точкой пересечения неопределенного количества кругов, обозначающих социальные группы, и через него проходит столько же дуг, к скольким группам он принадлежит. Это многообразие связано с расширением коммуникации и является оборотной стороной общего роста насыщенности и пестроты жизни. В силу столь возросшего разнообразия воображаемых контактов индивиду с нормальной восприимчивостью невозможно не вести более интенсивную — по крайней мере, в некоторых отношениях — жизнь, чем та, которой люди жили в прошлом. Почему, например, идеи равенства и братства получили сегодня столь широкое распространение среди людей всех классов? Главным образом, потому, я думаю, что всем общественным классам, по мере получения возможностей и средств для самовыражения, стало доступно воображение. Тот, кого я представляю себе без антипатии, становится мне братом. Если мы чувствуем необходимость оказать помощь кому-то, то потому, что этот человек живет и страждет в нашем воображении и, таким образом, является частью нас самих. Бездумное обособление себя от других в обыденной, речи лишь затушевывает сугубую простоту и естественность таких чувств. Если я воображаю незаслуженно страдающего человека, то не «альтруизм» вызывает у меня желание исправить эту несправедливость, а простое человеческое побуждение. Он составляет мою жизнь так же реально и непосредственно, как и все прочее в ней. Его символ будит чувство, которое относится ко мне так же, как и к нему.

Итак, мы ведем более разнообразную жизнь; и тем не менее она требует от нас более четкой специализации, чем требовалось в прошлом. Сложность общества выражается в форме его организации, а именно в возрастании степени его единства и всеохватности в опоре на кооперацию различных частей; и человек нашего времени должен отражать и единство, и дифференциацию общества. Он должен быть более узким специалистом и в то же время обладать широким кругозором.

Не так-то легко ответить на вопрос: что же сильнее воздействует Человека в современной жизни — ее широта или специализация?

Настаивая на том или ином из этих аспектов, легко можно доказать либо то, что личная жизнь становится богаче, либо то, что человек становится винтиком в машине[42]. Я все же думаю, что эти два аспекта на самом деле не противоположны, а дополнительны и что речь должна идти не об универсальности в противовес специализации, а об универсальности плюс специализация, которые, по крайней мере, со временем приведут к появлению более развитого и разностороннего человечества. Много зла связано с внезапным появлением в наши дни новых социальных структур, и одно из них — увязание части людей в узкой и удушающей рутине; но я думаю, что здравая специализация не должна приводить к этому. Напротив, она — составная часть свободного развития. Узкий специалист — плохой специалист, и мы должны усвоить, что ошибочно готовить его таким образом.

В правильно организованной жизни изоляции не возникает, и правильная специализация к изоляции не приводит. Специализированные и общие знания или подготовка не обособлены друг от друга, как иногда полагают. В чем еще состоит глубокое знание чего-то специфического, если не в понимании его связи с целым? Менее ли студент сведущ в общих вопросах, если он хорошо владеет специальными знаниями, и разве не обстоит дело так, что зная хорошо что-то одно, он благодаря этому понимает и общие вещи?

Не существует иного пути понимания жизни, кроме энергичного вмешательства в какую-то конкретную ее сферу. Если выйти на пашню, когда на нем уже появились молодые всходы, то впечатление будет такое, что все растения на поле образуют систему рядов, расходящихся от ваших ног; и неважно, где стоять, — всякий раз вам будет казаться, что вы в центре. То же самое и с любой точкой зрения в области мысли и общения: занимать ее — значит обладать привилегированным местом, с которого особым образом можно охватить целое. Общеизвестно, что мнение человека по общим вопросам, который конкретно ничего толком не знает, едва ли будет кому-нибудь интересно. Фермер философствует по поводу урожаев, состояния почв и рынка, своего инвентаря; механик обобщает свои познания о древесине и железе; моряк делает то же самое, но по-своему; и если ученый занят тем же, его суждения тоже должны быть зрелыми и продуктивными. Общеизвестно, что широта культуры достигается определенным типом образования, например изучением классической литературы и современных языков и т. д. И практически это во многом верно, поскольку обучение определенным дисциплинам требует широты взглядов и культурного уровня, тогда как другим — нет. Но теоретически специализация и общая культура — это просто аспекты здорового интеллектуального развития, и любое образование повышает культуру, если оно организовано надлежащим образом. И поэтому люди самых скромных профессий могут обладать культурой и широтой взгляда, если только их научили смотреть на свою специальность в более широком контексте человеческих отношений.

Некоторые авторы часто утверждают, что в условиях современного специализированного производства обозначилась тенденция к подавлению сознания рабочих бессмысленной рутиной; но беспристрастное наблюдение и некоторое практическое знакомство с техникой и с людьми, которые ее используют, привели меня к мысли, что в общем это не так. Наоборот, именно высокий общекультурный и интеллектуальный уровень, уверенность в своих силах и приспособляемость позволяют человеку спокойно и эффективно обращаться с современной техникой. И именно потому, что американский рабочий обладает этими чертами в сравнительно высокой степени, он превосходит других в сфере высоко специализированного производства. Тот, кто заглянет на наши предприятия, обнаружит, что интеллектуально развитый и адаптивный рабочий почти всегда востребован и получает более высокую зарплату; а то, что масса трудящихся погрязла в удручающей рутине, то дело тут в том, что это, к сожалению, та часть нашего населения, чье образование не позволяет жить ему как-то иначе. Тип мастерового, который нужен сложной индустриальной системе и который складывается в целом уже сейчас, — это рабочий, который совмещает глубокое знание специального оборудования и технологических процессов с разумным пониманием системы, в которой он работает. Если последнее у его отсутствует, ему требуется постоянная опека, и он становится обузой. Всякий, кто знаком с такими вопросами, знает, что «практическая смекалка» в рабочих не менее важна, но гораздо реже встречается, чем простая ручная сноровка, и те, кто обладает ею, обычно занимают более высокое положение. Без сомнения, бывает и так, что интеллектуальные функции переходят от человека к машине, превращая в простой «придаток»; но я думаю, что в целом тенденция состоит не в этом[43]. И если мы перейдем от орудий к личным отношениям, то обнаружим, что столь осуждаемое специализированное производство — это лишь сторона более обширной жизни, в которой есть место и для относительной свободы, интеллекта, образования и благоприятных возможностей, призванных, в общем, обогащать личность.

Идея неизбежного антагонизма между специализацией и универсальностью представляется мне иллюзией того же рода, что и противопоставление индивида социальному порядку. Оба аспекта рассматриваются в искусственной изоляции, без понимания того, что перед нами, в конечном счете, единое явление.

Симпатии человека не только отражают и выражают состояние общества; мы можем также разглядеть в них некоторые признаки тех процессов или принципов изменения, которые в полном объеме присущи общему движению человечества. Данный вопрос выходит за рамки этой книги, но я проиллюстрирую несколькими примерами, что имеется в виду.

Акт симпатии следует всеобщему закону, по которому развивается сама природа, соединяя сходное и несходное, постоянство и изменение; и тот же принцип мы видим в соединении наследственности с изменчивостью, видового сходства с различием полов и индивидов, традиции с дискуссией, унаследованного общественного положения с конкуренцией и т. д. Сходство общающихся людей необходимо для понимания, различие — для заинтересованности. Мы не можем нормально воспринимать ни абсолютно несходного, так как это невообразимо и неосуществимо, ни полного сходства, так как это становится неинтересным — тождественность всегда бывает скучна. Воздействие других натур на нас заключается в стимулировании волнующих различий, которое открывает дорогу общению; в представлениях, сходных с нашими, но не тождественных им; в душевных состояниях, возможных, но еще не пережитых. Энергичные люди скоро устают от любого привычного круга действий и чувств, и их организм, приспособленный к более насыщенной жизни, болезненно переносит такого рода одновременные избыток и нехватку. Выход из такой ситуации — другой человек, с которым может открываться новый круг деятельности и возможность отдохнуть от старого. Как заметил Эмерсон, мы приходим в общество, чтобы подыгрывать. «Дружба, — добавляет он, — требует того редкого сочетания сходства и несхожести, в котором нас привлекает присутствие властности и согласия в партнере… Только дайте ему быть самим собой. Главная радость, которую я нахожу в дружбе с ним, — это то, что не мое является моим… Должны быть именно двое, чтобы мог быть один»[44]. Так, Гете, говоря о привлекательности для него Спинозы, замечает, что самый тесный союз покоится на контрасте[45]; хорошо известно, что такой контраст был основой его союза с Шиллером, «чей характер и жизнь, — говорил Гете — разительно отличались от моих собственных»[46]. Конечно, некоторые типы симпатии проявляются весьма бурно, как, например, симпатия крепких мальчишек к солдатам и морякам; тогда как другие — сравнительно спокойно, как у пожилых людей, придающихся общим воспоминаниям. Симпатии ярки и гибки там, где сильны тенденции к росту, стремлению к новому и таинственному, тогда как старики, утратившие вкус к жизни, расслабленные или усталые, предпочитают мягкое и умеренное общение, удобную и привычную компанию; но даже и в этом случае всегда требуются какой-то стимул, узнавание чего-то нового или воспоминание о чем-то позабытом — не просто сходство мысли, а «схожая разница».

И симпатия между мужчиной и женщиной, несмотря на то, что она очень осложнена особым инстинктом пола, ведет свое начало из того же сочетания душевного сходства и различия. Любовь к противоположному полу — это прежде всего потребность новой жизни, даровать которую может только другой.

«Я должна любить его,
Благодаря ему моя жизнь.
Превращается в такую,
Какой я никогда не знала»[47],

говорит принцесса в «Тассо», и это, по-видимому, выражает общий принцип. Каждый из полов открывает другому широкий мир нового и яркого жизненного опыта, недоступного в одиночестве. Так, женщина обычно символизирует более богатую и искреннюю эмоциональную жизнь, мужчина — более сильный ум, власть и синтез. Альфред без Лауры чувствует себя глупым, скучным и грубым, а Лаура, в свою очередь, — эгоисткой и истеричкой.

Кроме того, симпатия избирательна, а значит, являет собой ту сторону жизненного процесса, о которой говорят в настоящее время больше, чем о любой другой. Вхождение в жизнь других людей требует энергии, в чем каждый может убедиться на своем собственном опыте; а поскольку запасы энергии небезграничны и нужен какой-то особый стимул, чтобы ее пробудить, симпатия возникает только тогда, когда наше воображение устремляется к чему-то, чем мы восхищаемся или что любим, что чувствуем потребность понять и сделать своим. Здравый рассудок, по крайней мере, не расходует себя на то, что никак не способствует его развитию: идеи и люди, остающиеся вне его устремлений или от которых он взял все, что хотел, неизбежно перестают представлять интерес и уже не вызывают симпатию. Несдержанная реакция на всякое воздействие свидетельствует о нарушении сопротивляемости, служащей нам естественной защитой от наплыва восприятий, который мы не в силах переварить и указывает на слабость, неустойчивость и умственный упадок. Точно так же мы не можем испытывать никакой симпатии к людям, которые решительно ничего нам не могут дать, к которым мы не чувствуем ни восхищения, ни любви, ни страха или ненависти, которые не интересуют нас даже своими психологическими отклонениями или в качестве объектов благотворительности, разве что самой поверхностной и мимолетной. Я знаю, что очень многим людям недостает человеческой широты и силы из-за узости и рутинного склада их ума; но в то же время личность есть не что иное, как наличие характера, индивидуальности, четких устремлений, и обладать этим — значит, обладать принципом как неприятия, так и приятия в своих симпатиях.

Избирательность социального развития в целом и каждого акта симпатии как его составной части направляется и стимулируется чувствами. Проникновение в мысли других — это всегда, наверное, путешествие в поисках близкого по духу, не обязательно приятного, в обычном смысле слова, а такого, что созвучно или совпадает с состоянием наших чувств. Так, мы не назвали бы Карлейля или Книгу Иова особенно приятным чтением; тем не менее у нас бывают настроения, при которых эти авторы, не отличаясь галантной развлекательностью, кажутся нам гармоничными и привлекательными.

По сути, наша душевная жизнь, индивидуальная и коллективная — это поистине не знающее завершения произведение искусства в том смысле, что мы всегда стремимся, со всей энергией и ресурсами, которыми мы обладаем, сделать ее гармоничным и благодатным целым. Каждый человек делает это на свой особый манер, а все вместе люди творят человеческую природу в целом, и каждый индивид вносит свой вклад в общее дело. Мы склонны судить о каждом новом влиянии так же, как художник судит о новом мазке своей кисти — то есть по отношению нового к уже готовому или задуманному целому, — и называть его хорошим или плохим, смотря по тому, способствует оно или нет гармоничному развитию целого. Мы делаем это, по большей части, инстинктивно, то есть без специального размышления; что-то от совокупного прошлого, наследственного и социального, живет в нашем нынешнем сознании и принимает или отвергает текущие предложения. Всегда есть какая-то важная причина, по которой определенные влияния особенно остро затрагивают нас, будят нашу энергию и увлекают за собой настолько, что мы все больше срастаемся с ними и сами усиливаем их действие. Так, если нам нравится какая-то книга и мы чувствуем потребность время от времени брать ее с полки и оставаться в компании ее автора, то мы уверены, что при этом получаем что-то важное для себя, хотя, быть может, и нескоро еще поймем, что именно. Очевидно, что во всех областях интеллектуальной жизни должен присутствовать эстетический импульс, руководящий отбором.

В обыденном мышлении и речи симпатия и любовь тесно связаны и, по сути, чаще всего означают почти одно и то же: симпатия в обычном понимании — это любовная симпатия, а любовь — полная симпатии душевная привязанность. Я уже говорил о том, что симпатия не зависит от каких-либо конкретных эмоций, но может, например, быть враждебной или дружественной; легко убедиться, что любовная привязанность, хотя и стимулирует симпатию и обычно сопровождает ее, вполне отделима от нее и может существовать и при недостатке интеллектуального развития, которого требует истинная Апатия. Всякий, кто посещал учреждения для опеки над умственно отсталыми и имбецилами, должно быть, был поражен потоками человеческой доброты, которая изливается из сердец этих созданий. Если они содержатся в хороших и спокойных условиях, они, по большей части, столь же добродушны, сколь, по-видимому, и люди нормального развития. В то же время они очень мало устойчивы к другим импульсам, таким, как гнев или страх, которые иногда овладевают ими. Добродушие, по-видимому, существует изначально, как животный инстинкт, и столь глубоко укоренено, что умственная дегенерация, развивающаяся сверху вниз, не затрагивает его, если только сознание не впадает в крайний идиотизм.

Как бы то ни было, любовный порыв во всех его тончайших аспектах есть остро ощутимая возможность общения, источник новых симпатий. Мы расцветаем под этим влиянием; а когда мы ощущаем влияние, которое обогащает и окрыляет нас, к нам приходит любовь. Любовь — это естественный и обычный спутник здорового развития человеческой натуры в общении и, в свою очередь, является стимулом для большего общения. Она, по-видимому, не является особой эмоцией, такой, как гнев, горе, страх и т. п., а чем-то более первичным и всеобщим — потоком, в котором эти и многие другие чувства суть лишь особенные струи и водовороты.

Любовь и симпатия, таким образом, хотя и различны, но очень часто идут рядом, подстегивая друг друга. Что мы любим, тому и симпатизируем, насколько позволяет наше интеллектуальное развитие. Разумеется, верно и то, что, когда мы ненавидим кого-нибудь глубокой, заполняющей воображение человеческой ненавистью, мы тоже симпатизируем ему, тоже проникаем в его сознание — любой сильный интерес пробуждает воображение и порождает своего рода симпатию, но привязанность делает это чаще.

Любовь в смысле доброжелательной симпатии может быть различной эмоциональной силы и степени симпатической проницательности — от своего рода пассивного добродушия, в котором не участвуют ни воображение, ни какая-либо умственная деятельность, до всеобъемлющего человеческого энтузиазма, в котором наиболее полно проявляются высшие способности и столь сильна убежденность в совершенном добре, что лучшие умы ощущали и проповедовали, что Бог есть любовь. Таким образом, любовь — это не какой-то особый вид по крайней мере не только эмоция, а общее проявление ума и несущее с собой ту радость, которая сопровождает полнокровную жизнь. Когда апостол Иоанн говорил, что Бог есть любовь и любящий познал Бога, он явно имел в виду нечто большее, чем личную привязанность, нечто такое, что и познает, и чувствует, лежит в основе и охватывает все отдельные стороны жизни.

Обычная личная привязанность не удовлетворяет нашим идеалам правды и справедливости; она вторгается в жизнь, как и все прочие специфические импульсы. Мы нередко поступаем несправедливо по отношению к одному человеку из-за привязанности к другому. Допустим, например, что я могу помочь своему другу получить желаемое место; но, весьма вероятно, что существует другой, более достойный человек, о котором я не знаю, до которого мне нет дела и с чьей точки зрения мои действия являются вреднейшим злоупотреблением властью. Очевидно, что добро нельзя отождествлять с какой-либо простой эмоцией, его нужно искать в более широкой сфере жизни, которая охватывает все частные точки зрения. В той мере, в какой любовь приближается к такой всеохватности, она стремится к справедливости, поскольку в сознании того, кто любит, находят свое место и уживаются все точки зрения.

«Love's hearts are faithful but not fond?
Bound for the just but not beyond»[48].

Таким образом, любовь большая и гармоничная, а не просто случайное нежное чувство, предполагает справедливость и праведность, так как человек, обладающий широтой ума и проницательностью, чтобы почувствовать это, непременно будет руководствоваться великодушными принципами поведения.

Именно в таком смысле, т. е. как проникновение человеческой натуры в более широкую область жизни, я могу лучше понять слово «любовь» в работах некоторых великих учителей, например в таких строках:

«Что есть Любовь и почему она — высшее благо, а не только всепоглощающий восторг?.. Тот, кто влюблен, — мудр и становится все мудрее, всякий раз видит по-новому предмет своей любви, постигая очами и умом достоинства, которыми тот обладает»[49].

«Великая вещь — любовь, величайшее из благ; она одна облегчает всякую тяжесть и равно выносит всякое неравенство. Бремя ее — не в тягость, любую горечь она обращает в сладость… Любовь приходит ниоткуда. Любовь свободна и чужда всякому земному вожделению; ничто не может быть помехой ее сокровенному порыву, ее не может соблазнить никакая счастливая случайность, она не знает изъяна. Нет ничего слаще любви, ничего прекраснее, выше и шире, ничего радостнее, щедрее и лучше ни на небесах ни на земле, ведь любовь рождена от Бога и Бог изливает ее на всякую тварь.

Любящий окрылен, деятелен и радостен; он свободен и раскован. Он все отдает, и у него все есть, ведь он вознесен надо всем высочайшим благом, из которого проистекают все остальные блага. Он расточает дары без счета, но все хорошее вновь возвращается к дарующему. Любовь часто не знает строгих манер, но ее жар более значим, чем любые манеры. Любовь не чувствует бремени, не считается с усилиями, стремится к большему, чем достигает, не признает невозможного, потому что уверена, что может все. Поэтому она благоприятна для всякого дела и добивается многого там, где не любящий остается беспомощным»[50].

Чувство радости, свежести, юности и безразличия к обстоятельствам, которые приходят с любовью, по-видимому, связано с ее восприимчивой, превосходящей природой. Это самая полная жизнь, и, когда мы любим, мы счастливы потому что все наши способности обострены; молоды потому что восприимчивость есть сущность юности; и равнодушны к условиям, потому что чувствуем, что в этом состоянии от них не зависим. И, только когда это счастье уходит от нас, мы начинаем беспокоиться о безопасности и комфорте и взирать на целый мир с недоверием и пессимизмом.

В литературе, описывающей человеческие чувства, мы часто обнаруживаем, что любовь и Я противопоставляются друг другу, как, например, у Теннисона:

«Love took up the harp of life.
and smote on all the chords with might;
Smote the chord of self?
That trembling, passed in music out of sight»[51].

А теперь посмотрит, справедливо ли такое противопоставление и в каком смысле.

Что касается отношения с Я, то можно, наверное, выделить два типа любви, один из которых слит с ощущением своей самости, а другой — нет. Последний — это бескорыстная, созерцательная радость, переживая которую сознание утрачивает всякое ощущение своего частного существования, тогда как первый — это любовь активная, целеустремленная и присваивающая, наслаждающаяся чувством слияния со своим предметом и противостоящая всему остальному миру.

Когда человек переживает бескорыстную любовь, которой ничего не нужно от своего объекта, он совершенно лишен чувства Я, он просто существует в чем-то безграничном. Таковы, например, наслаждение красотой природы, ландшафтом и сверкающим морем; радость и покой при встрече с искусством — если только мы не размышляем критически над уровнем исполнения — и восхищение людьми, отношение к которым не связано у нас с какими-то целями, влиянием или подражанием. В своей завершенной форме это, наверное, та чистая радость, которую буддистские мудрецы ищут в Нирване. Любовь такого рода отрицает идею обособленной личности, чья жизнь всегда ненадежна и часто мучительна. Тот, кто переживает ее, покидает свое зыбкое я; его лодка скользит на просторе; он забывает о своей ущербности, слабостях, неприятностях и неудачах, а если и думает о них, то ощущая себя свободным от их пут. Не имеет значения, кем вы и я были прежде; если мы способны осознать красоту и величие такой любви, мы можем обрести ее, можем возвыситься над собой и вступить в нее. Она ведет нас за пределы ощущения всякой индивидуальности, как нашей собственной, так и чужой, к чувству всеобщей и радостной жизни. Я, обособленная самость (self) и присущие ей страсти играют большую и необходимую роль, но они не знают постоянства и столь очевидно преходящи и ненадежны, что идеалистически настроенное сознание не может с ними смириться. Оно жаждет забыть о них хотя бы на время и уйти в жизнь радостную и безграничную, в которой мысль обретает покой.

Зато любовь предприимчивая и наступательная — всегда в какой-то степени самолюбие. То есть чувство я увязано с точно выверенными, целеустремленными мыслями и действиями и поэтому сразу же обнаруживает себя, как только любовь находит свой объект, ставит цели и начинает действовать. Любовь матери к своему ребенку — любовь собственническая, это видно из того, что она способна на ревность. Для нее характерна не самоотверженность любой ценой, а ассоциация чувства я с идеей ее ребенка. В ее природе не больше самоотверженности, чем в амбициях мужчины, и морально она может быть, а может и не быть выше последних. Идея, будто она заключает в себе самоотречение, похоже, исходит из грубо материалистического представления о личности, согласно которому другие люди вне я. И это относится ко всякой любви, нацеленной на конкретный объект и конечный результат. О чувстве я речь подробнее пойдет в следующей главе, но я убежден, что невозможно ставить перед собой и преследовать какие-то особенные цели, не имея относительно них личного чувства, если они хоть сколько-нибудь не вызывают возмущения, гордости или страха. Намерения, порождаемые воображением или симпатией, о которых обычно говорят как о самоотречении, правильнее было бы считать возрастанием я; они ни в коем случае не разрушают его, хотя и могут трансформировать. Всецело самоотверженная любовь — это чистое созерцание, уход от сознательной индивидуальности, погружение в безразличие. Она все видит как одно и пребывает в бездействии.

Эти два типа любви взаимно дополняют друг друга; первый, деятельный, придает каждому из нас особую энергию и эффективность, тогда как в другом мы находим освобождение и расслабление. Они действительно тесно связаны и обогащают друг друга. Я и свойственная ему индивидуальная любовь, похоже, возникают как кристаллизация элементов из более широкого жизненного контекста. Мужчина вначале любит женщину как что-то высшее, божественное или вселенское, о чем он не смеет и думать как о предмете обладания, но вскоре он начинает претендовать на нее как на свое в противоположность остальному миру и питать в отношении нее надежды, страхи и обиды; художник любит красоту созерцательно и затем пытается изобразить ее; поэт восторгается своими образами и затем пытается выразить их словами и т. д. Наше развитие зависит от способности бескорыстно восхищаться чем-то, ибо именно в этом мы черпаем материал для своего обновления. Пагубный сорт себялюбия — застыть на каком-то частном объекте и остановиться в своем росте. С другой стороны, способность к вступлению в универсальную жизнь зависит от здорового развития индивидуального я. «Willst du in's Unendliche schieiten, — говорил Гете, — geh nut im Endlichen nach alien Seiten»[52]. To, чего мы достигаем в своих частных, себялюбивых устремлениях, становится основой ожиданий и симпатий, которые открывают нам путь для бескорыстного созерцания. Пытаясь рисовать, художник лишает себя чистой радости созерцания; он напряжен, встревожен, суетен или подавлен, но, когда он прекращает эти попытки, он обретает способность именно благодаря этому опыту к более полному, чем прежде, пониманию красоты, как таковой. И то же справедливо в отношении личной привязанности: обзаведение женой, домом и детьми предполагает постоянное самоутверждение, но это же умножает силу симпатии. Мы не можем поэтому ставить одно выше другого. Желательно, чтобы я, не теряя своей особенной цели и энергии, постоянно возрастало, включая в себя все больше и больше из того, что есть самого значительного и возвышенного во всеобщей жизни.

Итак, оказывается, что симпатия в смысле душевного соучастия или общения — отнюдь не простое явление, но содержит в себе столь многое, что можно предположить, что полное понимание опыта симпатии лишь одного человека дает ключ к пониманию социального порядка, как такового. Акт общения — это особый аспект того целого, которое мы называем обществом, и неизбежно отражает то, характерной частью чего он является. Общение с другом, лидером, противником или книгой — это акт симпатии; именно из совокупности таких актов и состоит общество. Даже самые сложные и жестко структурированные институты могут рассматриваться как состоящие из бесчисленных личных влияний и актов симпатии, организованных в стройное и устойчивое целое посредством некой системы постоянных символов — таких, как законы, конституции, священные писания и т. п., — в которых сохраняются личные влияния. А с другой стороны, мы можем рассматривать каждый акт симпатии как частное выражение истории, институтов и тенденций развития того общества, в котором он происходит. Любое влияние, которое вы или я можем ощутить или оказать, характеризует народ, страну и эпоху, в которых мы сформировались как личности.

Главное — умение обнаруживать жизненное единство всякой стороны личной жизни, начиная с элементарного обмена дружеским словом и заканчивая государственным устройством народов и их социальной иерархией. Общепринятое представление на этот счет носит грубый механистический характер: люди суть кирпичи, а общества — стены них. Личность или какие-то свойства характера и общения считаются элементами общества, и последнее образовано совокупностью таких элементов. На самом же деле элементов общества в том же смысле, в каком кирпичи являются элементами стены, не существует; подобная механистическая концепция совершенно не приложима к явлениям жизни. Я утверждаю, что живое целое имеет стороны, но не элементы. В Капитолийском музее в Риме находится знаменитая статуя Венеры; подобно другим скульптурам, она столь искусно установлена, что тот, кто желает внимательно изучить ее, может рассматривать ее под любым углом зрения и освещения. Так что он может видеть ее в бесчисленных ракурсах, но в каждом из них, если его наблюдение осмысленно, он видит в каком-то особенном аспекте всю статую целиком. Даже если он фиксирует свое внимание на ноге или на большом пальце, он видит эти части, если смотрит правильно, в их соотношении с произведением в целом. И мне кажется, что изучение человеческой жизни по сути своей аналогично этому. Ее тоже целесообразно так или иначе разделять на обозримые и понятные части, но такое деление дает лишь аспекты, а не элементы. Различные главы этой книги, например, описывают не разные предметы, а разные аспекты одного предмета исследования, и это же самое относится к любой работе по психологии, истории или биологии.

Глава V. Социальное Я — 1. Значение «я»

«Эмпирическое я» — Я как чувство — Его отношение к телу — Как ощущение силы или действующая причина — Как ощущение своей-особенности и непохожести на других — Когда тело есть я; неодушевленные объекты — Отраженное или зеркальное я — Я уходит корнями в прошлое и изменяется в зависимости от социальных условий — Его связь с привычкой — С бескорыстной любовью — Как дети усваивают значение «я» — Умозрительное или метафизическое я у детей — Зеркальное я у детей — Зеркальное я у юношей — Я в связи с полом — Простодушие и аффектация — Социальное чувство я универсально — Групповое я или «Мы»


Для начала стоит отметить, что в данной работе слово я (self) понимается лишь в том его значении, которое в обыденной речи выражают местоимения первого лица единственного числа — «я» («I»), «меня», «мое», «мне» и «(я) сам». Метафизики и моралисты используют я и «Эго» (ego) во многих других смыслах, более или менее далеких от значения «я» в повседневной речи и мышлении, но мне хотелось бы как можно меньше касаться этих смыслов. Здесь же обсуждается то, что психологи называют эмпирическим я, — я, которое можно воспринять и верифицировать посредством обычного наблюдения. Я определяю его словом «социальное» не потому, что допускаю существование несоциального я, — ибо, по моему мнению, «я» в обыденном языке всегда имеет более или менее явную ссылку как на самого говорящего, так и на других людей, — а потому что хочу выделить и подробно рассмотреть его социальный аспект.

Хотя тема я считается трудной для понимания, эта ее особенность, по-видимому, главным образом относится к метафизическим рассуждением о «чистом Эго», что бы оно ни означало, тогда как понимание эмпирического я не должно быть намного сложнее, нежели понимание других явлений сознания. Во всяком случае можно предположить, что местоимения первого лица имеют реальное, важное и не очень темное значение, в противном случае их не употребляли бы постоянно и осмысленно простые люди и маленькие дети во всем мире. А, коль скоро такое значение имеется, почему бы не понаблюдать и не поразмыслить над ним, как над любым другим явлением? Что до скрытой за ним тайны, то она, без сомнения, реальна, важна и вполне достойна обсуждения сведущими людьми, но я не думаю, что это какая-то особая тайна. На мой взгляд, это лишь аспект всеобщей тайны жизни, и «я» имеет к ней не большее отношение, чем любое другое личностное или социальное явление; стало быть, и здесь можно, не пытаясь проникнуть в тайну, просто проигнорировать ее. Если такая позиция оправданна, то «я» — это всего лишь явление в ряду других явлений.

Очевидно, идею, именуемую с помощью местоимений первого лица, отличает особый вид чувства, который можно назвать чувством «мое» (the my-feeling) или ощущением присвоения. Практически любая идея может включать в себя это чувство и потому называться «я» или «мое», но определяющим фактором при этом служит именно само это чувство. Как говорит профессор У. Джемс в своем превосходном исследовании я, слова «мне» и «я» обозначают «все, что способно производить особого рода возбуждение в потоке сознания»[53]. Этот взгляд был всесторонне развит профессором Хайремом М. Стэнли в работе «Эволюционная психология чувства», где имеется глава о чувстве я (self-feeling), наводящая на глубокие размышления.

Я не хочу сказать, что чувственный аспект я непременно намного важнее любого другого, но он есть непосредственный и решающий признак и удостоверение того, чем является «я»; этот аспект не требует признания; если мы вновь возвращаемся к нему, то лишь для того, чтобы изучить его историю и условия, а не поставить под сомнение его значимость. Но, без сомнения, это изучение истории и условий может быть столь же полезным, как и размышление непосредственно о самом чувстве я. Мне же хотелось бы представить каждый аспект в его истинном свете.

Ощущение или чувство я можно считать инстинктивным, и его эволюция, без сомнения, связана с его важной функцией побуждать к действиям и сводить воедино отдельные действия индивидов[54]. Оно, таким образом, имеет очень глубокие корни в истории человеческого рода и, очевидно, является необходимым для любого сходного с нашим способа жизни. Видимо, это чувство, смутное, но сильное, присуще от рождения каждому индивиду; и, подобно другим инстинктивным представлениям или их зачаткам, оно оформляется и развивается благодаря опыту, входя в состав или, скорее, встраиваясь в мышечные, зрительные и иные виды ощущений, в перцепции, апперцепции и представления различной степени сложности и бесконечного по многообразию содержания и, особенно, в представления человека о самом себе. Между тем само это чувство не остается неизменным, а приобретает разнообразные и все более тонкие формы, подобно любому другому виду неразвитого врожденного чувства. Так, сохраняя на каждом этапе свой особый тон или оттенок, оно распадается на бесчисленные самоощущения. Конкретное же чувство, присущее зрелой личности, — это целое, состоящее из этих разнообразных ощущений с изрядной долей первозданного чувства, не затронутого этой дифференциацией. Оно в полной мере включено в общее развитие сознания, но никогда не утрачивает того особого привкуса присвоения, которое заставляет нас использовать в качестве имени какой-либо мысли местоимение первого лица. Другое содержание идеи я, очевидно, малопригодно для ее определении в силу его крайнего разнообразия. Я полагаю, было бы столь же бесполезно пытаться определить страх, перечисляя все то, чего люди боятся, как и пытаться определить я, перечисляя те объекты, с которыми ассоциируется это слово. Подобно тому, как страх в первую очередь означает испытываемое чувство или его проявления, а не темноту, огонь, льва, змею или другие вещи, которые его вызывают, так и слово «я» означает главным образом, чувство я либо его проявления, а не тело, одежду, драгоценности, амбиции, почести и тому подобные вещи, с которыми это чувство может быть связано. И в том, и в другом случае можно и даже полезно проследить, какие представления вызывают это чувство и почему, но такое исследование все-таки имеет второстепенное значение.

Так как «я» дано нам в опыте прежде всего как чувство, как чувственная составляющая наших представлений, то его нельзя описать или определить, не вызывая в душе этого чувства. Рассуждая о чувствах и эмоциях, мы иногда скатываемся к формальному пустословию, пытаясь определить то, что по своей природе является исходным и неопределимым. Формальное определение чувства я, а по сути, любого чувства, неизбежно будет столь же бессодержательным, как и формальное определение вкуса соли или красного цвета; мы можем познать их только на собственном опыте. Нельзя никак иначе окончательно удостовериться в существовании я, как только ощутив его; именно к нему мы относимся как к чему-то «моему». Но коль скоро это чувство нам так же привычно и легко представимо, как вкус соли или красный цвет, то не должно вызывать трудностей и понимание того, что оно означает. Стоит лишь представить, как кто-то задевает наше я, насмехается над нашей одеждой, пытается отнять нашу собственность, ребенка или старается клеветой очернить наше доброе имя, как чувство я дает о себе знать немедленно. В самом деле, стоит лишь подчеркнуто произнести одно из таких слов, как «я» или «мое», и чувство я возникает по ассоциации. Другой хороший способ — проникнуться духом самоутверждения, сопереживая литературному герою, например Кориолану, когда, осмеянный как «мальчишка, плакса», он восклицает:

«Мальчишка!..
Коль летописи ваши пишут правду,
То вы прочтете там, что в Кориолы.
Я вторгся, как орел на голубятню.
Гоня перед собой дружины ваши.
Я это совершил один. Мальчишка!»[55]

Вот уж действительно я выражено так, что его нельзя не почувствовать, хотя сам Кориолан, наверное, не смог бы описать его. Какой яростный вопль оскорбленного эго звучит в слове «я» в начале четвертой строки!

Большинство писавших на эту тему оставляют без внимания чувство я и тем самым лишают я всякого живого и яркого содержания; поэтому я позволю себе привести еще несколько отрывков, в которых это чувство выражено сильно и убедительно. Так, в поэме Лоуэлла «Взгляд за занавес» Кромвель восклицает:

«I, perchance,
Am one raised up by the Almighty arm.
To witness some great truth to all the world».[56]

А Колумб у Лоуэлла на палубе своего корабля произносит такой монолог:

«Here am I,
with no friend but the sad sea,
The beating heart of this great enterprise,
Which without me, would stiffen in swift death».[57]

И слова «Я есмь путь»[58], которые мы читаем в Новом Завете, несомненно, выражают чувство, не слишком отличающееся от описанных. А вот описание более мучительно переживаемого чувства я:

Филоктет. — О милый! Кто перед тобой — не знаешь?
Неоптолем. — Да нет; тебя я вижу в первый раз.
Филоктет. — А имя? А страданий лютых слава?
Все это чуждо слуху твоему?
Неоптолем. — Я ничего не слышал, будь уверен.
Филоктет. — О верх обид! Ужели так противен.
Я стал богам, что о моих мучениях.
Мой край родной и вести не узнал,
Что я совсем забыт во всей Элладе?[59]

Всем нам приходили в голову подобные мысли, а между тем о чувстве я порой рассуждают так сухо или таинственно, что начинаешь забывать, есть ли вообще такое чувство.

Но, наверное, лучше всего понять бесхитростно-наивное значение я можно, если прислушаться к разговору играющих вместе детей, особенно если между ними нет согласия. Они употребляют местоимения первого лица не с привычной для взрослых сдержанностью, а с подчеркнутой выразительностью и богатством интонаций, так что эмоциональный смысл этих слов совершенно очевиден.

Чувство я рефлексивного и умиротворенного свойства, созерцание с оттенком присвоения хорошо передает слово «любование». Любоваться в этом смысле — это все равно что думать «мое, мое, мое», ощущая в душе приятную теплоту. Так, мальчик вожделенно любуется собственноручно выпиленным узором, подстреленной из ружья птицей, собственной коллекцией марок либо птичьих яиц; девочка любуется новыми платьями и жадно ловит одобрительные слова и взгляды окружающих; фермер радуется, глядя на свои поля и поголовье скота; коммерсант любуется своим магазином и счетом в банке; мать — своим ребенком; поэт — удачной строфой; уверенный в своей правоте человек — своим душевным состоянием; и так же радуется любой человек, видя успех своего задушевного замысла.

Мои слова не следует понимать так, будто чувство я четко отличается в опыте от других видов чувства; но, видимо, оно столь же определенно в своем отличии, сколь определенны гнев, страх, печаль и т. п. Процитирую профессора У. Джемса: «Чувства самодовольства и унижения сами по себе уникальны и заслуживают того, чтобы их отнести к исходным видам эмоций наряду, например, с гневом и болью»[60]. Здесь, как и при различении любых ментальных явлений, не существует резких границ, и одно чувство постепенно перетекает в другое. Однако, если бы «я» не обозначало представления, практически одинакового у всех людей и вполне отличимого от всех прочих представлений, оно не могло бы свободно и повсеместно использоваться в качестве средства общения.

Поскольку многие полагают, будто верифицируемое я, объект, который мы называем «я», обычно является человеческим материальным телом, то имеет смысл отметить, что это мнение — иллюзия, которая легко рассеется у любого, кто возьмет на себя труд просто рассмотреть факты. Правда, когда мы решаем немного пофилософствовать по поводу «я» и оглядываемся вокруг в поисках осязаемого объекта, к которому это местоимение можно было бы приложить, мы очень сильно останавливаем взгляд на человеческом теле как на наиболее доступном месте для его приложения. Но, когда мы употребляем это слово попросту, не рефлексируя, как в обыденной речи, мы не так уж часто связываем его с телом, отнюдь не так часто, как, например, с другими вещами. Это утверждение несложно проверить, ибо слово «я» одно из наиболее употребимых в разговоре и литературе, так что ничто не мешает изучить его значение со всей возможной тщательностью. Нужно лишь прислушаться к обыденной речи, пока это слово не встретится в нем, скажем, сотню раз, примечая, в какой связи его произносят, или же рассмотреть такое же количество случаев его употребления героями какого-нибудь романа. Обычно обнаруживается, что «я» обозначает тело говорящего не более чем в десяти случаях из ста. Главным же образом оно отсылает к мнениям, целям, желаниям, требованиям и подобным вещам, которые не заключают в себе никакой мысли о теле. Я думаю или чувствую так-то и так-то; я желаю или намереваюсь сделать то-то и то-то; я хочу того-то и того-то — вот примеры его типичного употребления, когда чувство я связано со взглядами, целями или их объектами. Следует также помнить, что «мое» в той же степени выступает именем я, как и «я», но, разумеется, обычно оно обозначает разнообразное имущество.

Ради любопытства я предпринял попытку приблизительной классификации первой сотни «я» и «мне» в «Гамлете» и получил следующие результаты. Данные местоимения употреблялись в связи с восприятием («я слышу», «я вижу») — четырнадцать раз; в связи с мыслью, чувством, намерением и т. д. — тридцать два раза; в связи с желанием («я прошу тебя») — шесть раз; от лица говорящего («на это я скажу») — шестнадцать раз; от лица того, с кем говорят, — двенадцать раз; в связи с действием, включающим, возможно, некое смутное представление о теле («я прибыл в Данию»), — девять раз; неясное или сомнительное употребление — десять раз; как эквивалент телесной внешности («на отца похож не более, чем я на Геркулеса») — один раз. Некоторые из этих рубрик выбраны произвольно, и другой исследователь, несомненно, получил бы иной результат; но, думаю, ему бы не удалось избежать вывода о том, что герои Шекспира редко имеют в виду свои тела, когда говорят «я» или «мне». И в этом отношении они, похоже, представляют собой человечество в целом.

Как уже отмечалось, эволюция инстинктивного чувства я, без сомнения, связана с его важной функцией побуждать к действиям и сводить воедино отдельные действия индивидов. По-видимому, главным образом это чувство связано с идеей применения власти и идеей быть причиной чего-либо, в которых подчеркивается противоположность сознания и остального мира. Вероятно, первые отчетливые мысли, которые ребенок связывает с ощущением собственного я, вызваны его первыми ранними попытками управлять видимыми объектами — своими руками и ногами, игрушками, бутылочкой и т. п. Затем ребенок пытается управлять действиями окружающих, и, таким образом, область, на которую распространяется его власть и ощущение собственного я, непрерывно расширяется, вбирая в себя все более сложные предметы мира взрослых. Хотя ребенок и не говорит «я» или «мое» в течение первого года или двух, своими действиями он все же так ясно выражает чувство, которое с этими словами связывают взрослые, что мы не вправе отказывать ему в собственном я даже на первых неделях жизни.

Взаимосвязь между чувством я и целенаправленной деятельностью нетрудно заметить, наблюдая за ходом какого-нибудь творческого предприятия. Если мальчик занят постройкой лодки и у него это получается, его интерес к делу растет, он любуется дорогими его сердцу килем и форштевнем; ребра лодки значат для него больше, чем его собственные. Ему не терпится показать ее друзьям и знакомым: «Смотрите, что я делаю! Правда, здорово?» Он ликует, когда его работу хвалят, и чувствует себя обиженным или оскорбленным, если в ней обнаруживают какой-то дефект. Но, как только лодка закончена и он начинает заниматься чем-то другим, его чувство я в отношении нее начинает угасать, и самое большее через несколько недель он становится к ней почти равнодушен. Всем нам хорошо известно, что почти такой же сменой чувств сопровождается и творчество взрослых. Работая над картиной, поэмой, эссе, возводя сложную каменную постройку, создавая любое другое произведение искусства или ремесленное изделие, невозможно не связать с ними свое чувство я, нередко доходящее до сильного волнения и горячего желания быть оцененным по достоинству, которые быстро ослабевают, когда работа близится к концу, а по ее завершении часто сменяются равнодушием.

Быть может, мне возразят, что проявление чувства я не ограничено временем активной и целенаправленной деятельности, а, напротив, часто бывает заметнее тогда, когда человек пребывает в праздности или нерешительности, и что бездельникам и неудачникам обычно бывает присуще наиболее уязвимое самолюбие. Однако в этом можно усмотреть действие того принципа, что все инстинкты склонны принимать болезненные формы, когда лишены полноценной реализаций Силы, не нашедшие выхода на широких просторах жизни, скорее всего заявят о себе в мелочных проявлениях.

Социальное я — это просто представление или система представлений, почерпнутая из общения с другими людьми, которые сознание воспринимает как свои собственные. Область, на которую главным образом распространяется чувство я, лежит в пределах общей жизни, а не вне ее; те специфические индивидуальные склонности или стремления, эмоциональным аспектом которых выступает чувство я, находят свое важнейшее проявление в сфере личных влияний, отражаемых в сознании человека как совокупность его представлений о самом себе. Связанная с мыслью о других людях, идея я всегда есть осознание человеком индивидуальности или своеобразия своей жизни, поскольку именно эту сторону жизни необходимо поддерживать целенаправленными усилиями, и именно она агрессивно проявляет себя всякий раз, когда, по мнению человека, его собственные устремления идут вразрез с устремлениями других людей, с которыми он мысленно себя соотносит. Именно здесь агрессивность особенно необходима для того, чтобы побуждать человека к характерной для него деятельности, способствовать развитию тех личных особенностей, которых, по-видимому, требует осуществление общего хода жизни. Как говорит Шекспир:

«Труды сограждан разделило небо,
Усилья всех в движенье привело…»[61],

и чувство я — одно из средств достижения разнообразия этих трудов. В соответствии с этой точкой зрения агрессивное я наиболее явно проявляется в стремлении завладеть предметами, притягательными и для всех остальных; и это обусловлено как тем, что власть над такими предметами нужна человеку для собственного развития, так и угрозой противодействия со стороны других людей, также нуждающихся в них. С материальных предметов я распространяет свою власть дальше, стремясь таким же образом завладеть вниманием и привязанностью окружающих, вобрать в себя всевозможные замыслы и стремления, включая и самые благородные, а по сути — любую идею, которая, как может показаться человеку, станет частью его жизни и потребует отстоять ее перед другими людьми. Попытка ограничить значение слова я и производных от него слов только низменными личными целями не имеет под собой оснований и не согласуется со здравым смыслом, о чем свидетельствует употребление «я» с подчеркнутым ударением в связи с чувством долга и другими высшими мотивами. Это нефилософский подход, ибо он игнорирует назначение я быть органом личностных стремлений как высшего, так и низшего порядка.

Тот факт, что в обычной речи значение «я» содержит так или иначе ссылку на других людей, обусловлен именно тем, что это слово и выражаемые им идеи суть феномены языка и общения. Кажется сомнительным, что вообще можно пользоваться языком, не имея никакой более или менее отчетливой мысли о ком-то другом. Наоборот, мы практически всегда даем имена и отводим важную роль в рефлексивном мышлении именно тем предметам, которые запечатлеваются в нашем сознании благодаря общению с другими людьми. Без общения не может быть никаких имен и связных мыслей. Поэтому то, что мы называем «я», «мое» или «(я) сам», не отделено от общей жизни, а составляет ее наиболее интересную сторону; и я интересно именно тем, что оно одновременно и всеобщее, и индивидуальное. Иными словами, мы питаем к нему интерес по той, собственно, причине, что именно эта часть нашего сознания существует и пробивает себе дорогу в общественной жизни, пытаясь оказать давление на сознание других людей. Я — это активная социальная сила, стремящаяся захватить и расширить себе место в общем раскладе сил. Подобно всему живому, оно растет, покуда есть возможность. Мыслить его отдельно от общества — вопиющая нелепость, в которой нельзя обвинить того, кто действительно усматривает в я явление жизни.

«Лишь в людях можно познавать себя,
Лишь жизнь нас учит, что мы в самом деле»[62].

Если человек никак не осознает связи предмета с другими людьми, то он вряд ли станет и думать о нем, а если все же думает, то не может, как мне кажется, считать его исключительно своим. Чувство присвоения — это всегда, так сказать, тень, отбрасываемая общественной жизнью, и, когда это чувство появляется, в связи с ним возникает и мысль об общественной жизни. Так, если мы думаем об уединенном уголке леса как о «своем», то только потому, что считаем, что другие туда не ходят. Что же касается тела, то я сомневаюсь, что мы ясно ощущаем какую-либо из его частей своею, если за этим не стоит мысль, какой бы смутной она ни была, что эта часть тела в действительности или в возможности отсылает к кому-то еще. Мы начинаем в полной мере осознавать ее принадлежность нам, когда инстинкты или переживания связывают ее с мыслями о других людях. Мы не думаем о внутренних органов, таких, как печень, как о лично наших, пока у нас не возникнет желания завести о них разговор, если, например, они внушают нам беспокойство и мы пытаемся найти у кого-то сочувствие.

Таким образом, я — это не все сознание в целом, а его особая центральная, энергичная и сплоченная часть, не отделенная от остального сознания, а постепенно перетекающая в него, но вместе с тем обладающая определенной практической обособленностью, так что человек, как правило, довольно ясно демонстрирует своими словами и поступками различие между его я и мыслями, которых он себе не присваивает. Как уже отмечалось, можно провести аналогию между я и самым ярко окрашенным центральным участком освещенной стены. Кроме того, его можно уподобить — и, вероятно, с еще большим основанием — ядру живой клетки, хотя и не отделенному полностью от окружающего вещества, из которого оно образовалось, но более активному и четко организованному.

Ссылка на других людей, содержащаяся в значении я, может быть отчетливой и конкретной, как в случае, когда мальчик сгорает со стыда, будучи застигнутым матерью за тем, что она ему запретила, или неопределенной и общей, как в случае, когда человек стыдится за содеянное, о котором ведает и которое осуждает лишь его совесть, выражающая его чувство ответственности перед обществом; но эта ссылка имеет место всегда. Не существует такого значения «я», которое не имело бы смысловой соотнесенности с ты, он или они. Даже скупец, с упоением любующийся припрятанным золотом, может ощущать его «своим», только осознавая, что существуют люди, над которыми он имеет тайную власть. Аналогичное происходит и в случае любых утаиваемых сокровищ. Многие художники, скульпторы и писатели предпочитали скрывать свои работы до их завершения, наслаждаясь ими в уединении; но удовольствие, получаемое от этого, как и от всех других секретов, связано с сознанием ценности скрываемого.

Выше я уже отмечал, что мы отождествляем тело с я, когда оно приобретает социальную функцию или значимость, как, например, в случае, когда мы говорим: «Я сегодня хорошо выгляжу» или «Я выше тебя ростом». Мы вводим его в социальный мир и поэтому помещаем в нем свое осознаваемое я. Любопытно, хотя и вполне понятно, что точно таким же образом мы можем назвать местоимением «я» любой неодушевленный объект, с которым мы связываем свои желание и цель. Это легко заметить в таких играх, как гольф или крокет, где мяч воплощает удачные ходы игрока. Вы можете услышать от человека: «Я в высокой траве ниже третьей метки» или «Я перед средней дугой». Мальчик, запускающий воздушного змея, скажет: «Я выше, чем ты», а человек, стреляющий по мишени, заявит, что он чуть ниже яблочка.

В многочисленных и интересных случаях ссылка на других осуществляется таким образом, что человек более или менее отчетливо представляет себе, как его я, то есть любая идея, которую он считает своей, воспринимается другим сознанием, и возникающее при этом у человека чувство я определяется тем, как, на его взгляд, это другое сознание относится к данной идее. Социальное я такого рода можно назвать отраженным или зеркальным я:

«Each to each а looking-glass.
Reflects the other that doth pass»[63].

Подобно тому, как, видя свое лицо, фигуру и одежду в зеркале, мы проявляем к ним интерес, потому что они наши, и бываем довольны или не довольны ими в зависимости от того, отвечают ли они тому, какими мы хотим их видеть, или нет, так и в воображении мы рисуем себе, что другие думают о нашей внешности, манерах, намерениях, делах, характере, друзьях и т. д., и это оказывает на нас самое разнообразное влияние.

Такого рода идея я, по-видимому, включает три основных элемента: представление о том, как мы выглядим в глазах другого человека; представление о том, как он судит об этом нашем образе, и некое чувство я, вроде гордости или стыда. Сравнение с зеркалом не позволяет выявить второй элемент — воображаемое суждение, — который весьма существен. В нас рождает гордость или стыд не просто наше механическое отражение, а приписываемое кому-то мнение, воображаемое воздействие этого отражения на другое сознание. Это явствует из того факта, что для нашего чувства я большое значение имеют характер и авторитет того человека, в чьем сознании мы себя видим. Мы стыдимся показаться лживыми в глазах человека прямого и честного, трусливыми в глазах смелого, вульгарными в глазах утонченного и т. д. Мы всегда представляем себе суждения других и, представляя, разделяем их: перед кем-то одним человек будет хвастаться своим поступком, скажем, ловкой торговой сделкой, а перед кем-то другим ему будет стыдно в нем сознаться.

Очевидно, что представлениям, связанным с чувством я и составляющим его интеллектуальное содержание, нельзя дать какое-либо простое описание, указав, к примеру, что тело играет в нем такую-то роль, друзья — такую-то, намерения — такую-то и т. д.; эти представления бесконечно варьируют в зависимости от темперамента человека и его окружения. В развитии я, как и всех других сторон личности, сказываются глубинная наследственность и действие социальных факторов, и его нельзя понять или предсказать иначе как в связи с общим контекстом жизни. Будучи особенным, оно ни в коей мере не является обособленным — особенность и обособленность не только различны, но и противоположны, ибо первое предполагает связь с целым. То, на какие предметы направлено чувство я, зависит от общего хода истории, от конкретного развития народов, классов, профессий и других факторов такого же рода.

Правильность этого утверждения наиболее убедительно, наверное, доказывается тем фактом, что даже те представления, которые чаще всего воспринимаются как нечто «мое» и окрашены чувством я — как, скажем, представление человека о его внешности, имени, семье, близких друзьях, собственности и т. д., — воспринимаются так отнюдь не всеми и не всегда могут быть отделены от я при особых социальных условиях. Так, аскеты, сыгравшие столь важную роль в истории христианства, других религий и философии, небезуспешно стремились избавиться от чувства присвоения и принадлежности им материальных предметов; в особенности это касалось их физической плоти, в которой они видели случайное и унизительное земное обиталище души. Отчуждая себя от своих тел, собственности и комфортного существования, от семейных привязанностей — к жене или ребенку, матери, брату или сестре, — от других привычных предметов желаний, они давали, безусловно, необычный выход своему чувству я, но отнюдь не уничтожали его. Не может быть никакого сомнения в том, что инстинкт этого чувства, неистребимого, пока сохраняется активность сознания, Появлялся тогда в связи с иными представлениями; а странные и диковатые формы, в которых воплощались стремления людей в те века, когда жизнь одинокого, грязного, праздного и истязающего себя анахорета служила для всех идеалом, дают ценный материал для изучения и размышления. Даже пример ревностных служителей идеалу аскетизма, таких, как св. Иероним, наглядно показывает, что умерщвление плоти вовсе не уничтожало я, а лишь направляло его сконцентрированную энергию в возвышенное и необычное русло. Идеей я могут стать идея великого нравственного совершенствования, религиозное вероучение, представления об уделе, ожидающем душу после смерти, или даже заветная мысль о Боге. Так, благочестивые авторы вроде Джорджа Герберта и Фомы Кемпийского часто употребляют обращение «мой Бог» не в его обычном смысле, а, насколько я могу судить, с интимным чувством обладания. Некоторые авторы уже отмечали, что потребность в бестелесном существовании человеческой души после смерти тоже есть проявление чувства я; таково мнение Дж. А. Саймондса, который связывает его с присущими европейским народам ярко выраженным эгоизмом и личностным началом, и добавляет, что миллионы буддистов такое упование привело бы в ужас[64].

Привычность и известность какой-либо идеи сами по себе еще недостаточны для того, чтобы эта идея стала частью нашего я. Многие привычки и знакомые предметы, навязанные нам обстоятельствами, а не выбранные нами по душевной склонности, остаются внешними и, возможно, неприемлемыми для нашего я. С другой стороны, новый, но очень созвучный нам элемент опыта, как, например, мысль о новой забаве или, если угодно, об отношениях Ромео и Джульетты, часто присваивается нашим я почти мгновенно и становится, по крайней мере на время, его средоточием. На развитие я привычка оказывает такое же закрепляющее и консолидирующее действие, как и на все остальное, но не является его отличительной особенностью.

Как отмечалось в предыдущей главе, чувство я можно считать в некотором смысле антитезой или, возможно, правильнее будет сказать, дополнением той бескорыстной и созерцательной любви, которая помогает нам освободиться от ощущения нашей обособленной от других индивидуальности. Любовь такого рода не знает границ; именно ее мы переживаем, когда обогащаем свой опыт, впитываем новые и неизведанные еще впечатления, тогда как чувство я сопровождает присвоение, отмежевание и отстаивание нами какой-то части нашего опыта; первая побуждает нас принимать жизнь, второе придает ей индивидуальный характер. С этой точки зрения я можно считать своего рода цитаделью сознания, укрепленной снаружи и содержащей внутри тщательно отобранные сокровища, тогда как любовь — это нераздельная причастность ко всей вселенной. При душевном здоровье одно способствует росту другого: то, к чему мы испытываем глубокую или продолжительную любовь, мы укрываем внутри цитадели и защищаем как часть собственного я. С другой стороны, только при стойком и прочном я человек способен на деятельное сочувствие или любовь.

Болезненное состояние одного из них лишает другого его опоры. Нет душевного здоровья там, где сознание не продолжает развиваться, окунаясь в новую жизнь, испытывая любовь и воодушевление; но, пока это происходит, чувство я, скорее всего, будет скромным и благородным, ибо именно скромность и благородство сопутствуют тому большому и возвышенному чувству, которое несет в себе любовь. Но, если любовь умирает, я съеживается и ожесточается: сознание, которому больше нечем занять себя и которое не испытывает необходимых перемен и обновления, все больше сосредоточивается на чувстве я, принимающем узкие и отвратительные формы, такие, как алчность, высокомерие и тупое самодовольство. Чувство я необходимо нам только на стадии замысла и исполнения какого-либо дела, но, когда дело сделано или обернулось неудачей, наше я должно освободиться от него, обновив свою кожу, подобно змее, как говорит Торо. Что бы человек ни делал, он не вполне нормален или не вполне человек, если он лишен духа свободы, лишен души, не скованной конкретными целями и превосходящей круг повседневной жизни. Фактически, именно это имеют в виду те, кто ратует за подавление я. По их мнению, его косность должна быть сломлена развитием и обновлением, оно должно более или менее решительно «родиться заново». Здоровое я должно быть одновременно сильным и пластичным, должно быть ядром твердой личной воли и чувства, направляемых и питаемых сочувствием.

Убеждение, что слово «я» и местоимения первого лица люди научились использовать, применяясь к инстинктивным установкам сознания, и все дети, в свою очередь, учатся применять их одинаково, сложилось у меня в процессе наблюдения за тем, как училась употреблять эти местоимения моя дочь М. Когда ей было два года и две недели от роду, я с удивлением обнаружил, что она ясно представляет себе, как употребляются первое и второе лицо в притяжательном значении. Когда ее спрашивали: «Где твой нос?» — она дотрагивалась до него рукой и говорила: «Мой». Она также понимала, что, когда кто-то другой дотрагиваясь до какого-то предмета, говорил «мое», это означало нечто противоположное тому, что делала она, когда касалась рукой того предмета и употребляла то же самое слово. Ведь у любого, кто задумается над тем, как все это должно появляться в сознании, которое может узнать что-либо о «я» и «мое», только слушая, как эти слова употребляют другие люди, этот вопрос вызовет полное недоумение. Очевидно, что в отличие от других слов личные местоимения не имеют постоянного значения, а выражают различные и даже противоположные идеи, когда используются разными людьми. Примечательно, что дети должны справиться с этой проблемой прежде, чем обретут устойчивые навыки абстрактного мышления. Как могла девочка двух лет, без особой способности к размышлению установить, что «мое» — это знак определенного объекта, как другие слова, а означает нечто разное у каждого, кто его использует? Еще более удивительно — как могла она усвоить его правильное употребление применительно к себе самой, если его, по-видимому, нельзя было ни у кого скопировать — просто потому, что никто не обозначал этим словом того, что принадлежало ей? Мы усваиваем значение слов, связывая их с другими явлениями. Но как можно усвоить значение слова, которое при его употреблении другими людьми никогда не связано с тем же явлением, с каким его связываю я? Наблюдая за тем, как она употребляет первое лицо, я был поражен тем фактом, что она применяет его почти исключительно в притяжательной форме и, к тому же, применяет, когда настроена агрессивно и самоуверенно. Очень часто можно было видеть, как Р. и М. тянут за разные концы игрушку и кричат: «Мое, Мое!» «Мне» иногда означало почти то же самое, что и «мое», и М. также использовала его для привлечения к себе внимания, когда чего-то хотела. В других случаях она, как правило, использовала «мое», чтобы потребовать себе то, чего у нее не было. Так, если у Р. было что-то такое, чего бы ей тоже хотелось, скажем, тележка, она восклицала: «Где моя тележка?»

Полагаю, что она могла бы научиться использовать эти местоимения примерно следующим образом. В этом постоянно присутствовало чувство я. С первой же недели она хотела каких-то вещей, плакала и требовала их. Кроме того, наблюдение и противоборство познакомили ее с такими же актами присвоения со стороны Р. Так, она не только испытывала это чувство сама, но, связывая его с его внешними проявлениями, вероятно, предугадывала его в других, относясь к нему с одобрением или возмущением. Хватая, таща к себе, крича, она связывала эти свои действия с испытываемым чувством, а, когда она наблюдала похожие действия у других, они вызывали в ее памяти это чувство. Предшествуя употреблению местоимений первого лица, они были тем языком, который выражал идею я. Таким образом, все было готово для обозначения словом этого переживания. Теперь она замечала, что Р., стремясь что-либо себе присвоить, часто восклицал: «мое», «дай мне», «я хочу» и т. п. Следовательно, самым естественным для нее было перенять эти слова в качестве имен, обозначающих частое и яркое переживание, с которым она уже была знакома по собственному опыту и которое научилась приписывать другим. Поэтому, как я записал в моих заметках того времени, «мое» и «мне» — это просто имена для конкретных мысленных образов того, что связано с «присвоением», включая как само чувство присвоения, так и его проявления. Если это верно, то ребенок начинает не с выработки абстрактной идеи «я-и-ты». В конце концов, местоимение первого лица — это знак, обозначающий нечто вполне конкретное, но сначала это не тело ребенка или его мышечные ощущения, а феномен агрессивного присвоения, которое он осуществляет сам, наблюдает у других и которое вызывается и объясняется врожденным инстинктом. По-видимому, это позволяет преодолеть упомянутое выше затруднение, а именно кажущееся отсутствие общего содержания в значении слова «мое», когда его употребляют другие и когда его употребляешь ты сам. Это общее содержание обнаруживается в чувстве присвоения и в его видимых и слышимых знаках. Элемент различия и конфликта, без сомнения, привносят противоположные действия или намерения, которые, скорее всего, и обозначаются словом «мое», когда оно произносится мной и кем-то другим. Когда другой человек говорит «мое» в отношении предмета, на который претендую и я, я симпатически вполне понимаю, что он имеет в виду, но это враждебная симпатия, и над ней берет верх другое, более живое «мое», связанное с намерением самому заполучить этот предмет.

Иными словами, значение «я» и «мое» усваивается таким же образом, что и значения надежды, сожаления, досады, отвращения и тысячи Других слов, обозначающих эмоции и чувства: испытывая само чувство, приписывая его другим людям на основе тех или иных его проявлений и вслушиваясь в слово, которое произносится в связи с ним. Что касается ее развития и передачи в процессе общения, то идея я, на мой взгляд, ни в коей мере не уникальна, а во всем подобна другим идеям.

В своих более сложных формах, выраженных, к примеру, словом — как оно используется в разговорной речи и литературе, — эта идея представляет собой социальное чувство или тип чувств, которые оформляются и развиваются в процессе общения так, как это описано предыдущей главе[65].

Хотя Р. был более склонен к размышлениям, нежели М., он гораздо медленнее усваивал местоимения первого лица и на тридцать пятом месяце жизни все еще не разбирался в них, подчас называя своего отца «я». Как мне представляется, отчасти это связано с тем, что в свои первые годы он был спокойным и неконфликтным ребенком без выраженного социального чувства я и главным образом был занят безличностным экспериментированием и размышлением; отчасти же это вызвано тем, что он мало виделся с другими детьми, через противопоставление которым могло бы пробудиться его я. С другой стороны, М., появившаяся на свет позже, встретила противодействие Р., которое подстегнуло ее сильную от природы склонность к присвоению. Ее общество оказало заметное влияние на развитие чувства я у Р., который ощутил необходимость самоутверждения, чтобы не лишиться своих игрушек и всего, что только может быть присвоено. Впрочем, он научился употреблять слово «мое», когда ему было около трех лет, до того как родилась М. Он, несомненно, усвоил его значение в контактах со своими родителями. Так, он, наверное, обратил внимание на то, что мать, выхватывая у него ножницы, требовательно называет их «мое»; движимый сходным чувством, он таким же образом требовал что-то себе, связывая слово «мое» скорее с действием и чувством, нежели с самим предметом. Но, так как в то время у меня не было ясного представления о проблеме, я не провел необходимых наблюдений.

Итак, на мой взгляд, ребенок, как правило, вначале связывает «я» и «мне» только с тем, в отношении чего возникает и благодаря противодействию приобретает отчетливые формы его чувство присвоения. Он присваивает себе свой нос, глаз или ногу во многом так же, как присваивает игрушку, — противопоставляя их другим носам, глазам и ногам, которыми он не может распоряжаться. Часто маленьких детей дразнят, предлагая отнять у них одну из этих частей тела, и они реагируй именно так, будто «мое», которому угрожают, является чем-то отделимым, и они знают, что его можно отнять. Согласно моему предположению, даже во взрослой жизни «я», «мне» и «мое» применяются в своем полном смысле только к тому, что обозначилось как собственно наше в силу некоторого противодействия или противопоставления. Эти местоимения всегда предполагают социальную жизнь и связь с другими людьми. То, что является сугубо моим, относится к очень личному, это верно, но именно эту сокровенную часть своей личной жизни я противопоставляю остальному миру: она есть не нечто обособленное, а особое. По существу, агрессивное я является воинственной составляющей сознания, очевидное назначение которой — побуждать к характерной для каждого деятельности, и, хотя воинственность может не иметь явных, внешних проявлений, она всегда присутствует как установка сознания.

В ряде известных дискуссий о развитии ощущения своего я у детей основной упор делался на умозрительных, квазиметафизических представлениях по поводу «я», которые дети иногда высказывают, либо отвечая на вопросы взрослых, либо приходя к ним самостоятельно благодаря инстинктивному умозрению. К наиболее очевидным результатам этих исследований относят вывод о том, что, рассуждая о я в такой манере, ребенок обычно помещает его в теле. Какой бы интересной и важной ни была эта детская метафизика в качестве одного из этапов умственного развития, ее не следует, разумеется, считать адекватным выражением детского ощущения я, и, вероятно, ее не рассматривает так и президент Г. Стэнли Холл, собравший ценный материал по этому вопросу[66]. Такой анализ «я», когда у ребенка спрашивают, где расположено его я, входят ли в него его рука или нога, несколько уводит от обычного, безыскусного употребления этого слова как детьми, так и взрослыми. В случае собственных детей я лишь однажды столкнулся с чем-то подобным — это было, когда Р. изо всех сил старался усвоить правильное употребление местоимений первого лица. Мы предприняли тщетную и, как я сейчас думаю, ошибочную попытку помочь ему, указав на связь слова «я» с его телом. С другой стороны, каждый ребенок, научившись говорить, повторяет «я», «мне», «мое» и подобные слова сотни раз в день, повторяет с подчеркнутой выразительностью и в той простой, бесхитростной манере, в какой их тысячелетиями употребляли люди. При таком употреблении эти слова обозначают притязания на игрушки, выражают желания или намерения, как, например, «я не хочу делать это так», «я буду рисовать киску» и т. д., и редко — какую-либо часть тела. Когда же подразумевается часть тела, то обычно Речь идет о том, чтобы снискать ей одобрение, например, «не правда ли, я хорошо выгляжу?», так что главный интерес, в конце концов, представляет оценка другого человека. Хотя умозрительное «я» и есть исинное «я», оно не имеет отношения к повседневному применению «я» в обычной речи и мышлении, а почти столь же далеко от него как Эго метафизиков, незрелым подобием которого оно на деле является.

Тот факт, что дети в философском расположении духа обычно относят «я» к своему физическому телу, легко объясним: их материализм, естественный для любых незрелых спекуляций, требует где-нибудь разместить я, и тело — единственная осязаемая вещь, над которой они имеют постоянную власть, — кажется им наиболее подходящим для этого местом.

Процесс развития у детей чувства я зеркального типа можно проследить без особых затруднений. Внимательно следя за поведением других, дети довольно скоро замечают связь между своими действиями и изменениями в этом поведении, т. е. они начинают осознавать свое собственное влияние или власть над людьми. Ребенок присваивает себе наблюдаемые им действия родителей или няни, над которыми, как выясняется, он имеет некоторую власть, присваивает совершенно так же, как свою руку, ногу или игрушку. Он будет пытаться обращаться с этим новым приобретением так же, как со своей рукой или погремушкой. Девочка шести месяцев будет стараться самым явным и нарочитым образом привлечь к себе внимание, пуская в ход некоторые из тех действий других людей, которые она себе присвоила. Она вкусила радость быть в центре внимания, применять власть над другими и желает ее все больше. Она будет тянуть мать за юбку, вертеться, гукать, протягивать к ней руки, неотступно следя за произведенным эффектом. Подобные выкрутасы ребенка, даже в этом возрасте, часто выглядят как так называемая аффектация, ибо его, похоже, заботит только то, что подумают о нем другие люди. Аффектация в любом возрасте встречается там, где страстное желание оказывать влияние на других, по-видимому, берет верх над сложившимся характером, внося в него явный разлад и искажение. Поучительно, что даже Дарвин в детстве был способен сказать неправду, лишь бы обратить на себя внимание. «Например, — пишет он в своей автобиографии, — однажды я посрывал много дорогих фруктов в отцовском саду и спрятал их в кустах, а затем сломя голову побежал сообщить всем, что я обнаружил склад краденых фруктов»[67].

Юный лицедей быстро учится вести себя по-разному с разными людьми. Это означает, что он начинает понимать характер окружающих людей и предвидеть их поступки. Если мать или няня скорее ласковы с ним, нежели строги и справедливы, он почти наверняка будет «обрабатывать» их систематическим плачем. По общему наблюдению, дети часто хуже ведут себя с матерью, чем с другими, менее близкими им людьми. Из новых же людей, с которыми знакомится ребенок, одни явно производят на него сильное впечатление и будят в нем желание заинтересовать и понравиться, тогда как другие оставляют равнодушным или же вызывают неприязнь. Иногда можно понять или угадать причину этого, иногда — нет, но к концу второго года жизни налицо избирательность в проявлении интереса, восхищения и признания авторитета. К этому времени ребенка уже сильно заботит впечатление, производимое им на одних людей и очень мало — на других. Более того, он начинает предъявлять притязания на близких и покладистых людей как на нечто такое, что принадлежит ему наряду с другими вещами, и обороняет свои владения от любых посягательств. М. в возрасте трех лет сильно обижалась на Р. за его притязания на мать. Когда бы ни зашла об этом речь, мама у нее всегда была «моя мама».

То или иное обращение с этим зачаточным социальным я ребенка может доставить ему и большую радость и горе. У М. уже на четвертом месяце я заметил «обиженный» плач, который, казалось, говорил о том, что она чувствует пренебрежение к себе со стороны других. Он был очень не похож на плач от боли или гнева, но сильно напоминал плач от испуга. Его мог вызвать малейший упрек. С другой стороны, если на нее обращали внимание, смеялись и подбадривали, девочку охватывало бурное веселье. Примерно в пятнадцать месяцев она превратилась «в настоящую маленькую актрису», которая, похоже, в основном жила мыслями о производимом ею впечатлении на других людей. Она постоянно и открыто добивалась внимания и выглядела пристыженной или плакала, если встречала неодобрение или равнодушие. Временами казалось, что она не в силах перенести такие отповеди, и долго и горестно плакала, не слушая утешений. Если ей удавалась какая-нибудь небольшая шалость, вызвавшая у людей смех, она обязательно повторяла ее, громко и неестественно смеясь в подражание другим. У нее имелся целый репертуар этих маленьких представлений, которые она демонстрировала сочувствующей аудитории или даже незнакомым людям. Я видел, как в шестнадцать месяцев, когда Р. отказался дать ей ножницы, она, притворившись, что плачет, оттопырила нижнюю губу допела, но время от времени поглядывала на Р., следя за производимым эффектом[68].

В таких явлениях мы довольно отчетливо, на мой взгляд, наблюдаем зародыши разнообразных личных амбиций. Воображение вкупе с инстинктивным чувством я уже создали социальное я, и на нем теперь сосредоточены главные интересы и усилия.

С этого момента прогресс в основном состоит в том, чтобы представлять себе состояние чужого сознания с большей определенностью, полнотой и проницательностью. Маленький ребенок подмечает и пытается прояснить себе определенные зримые или слышимые феномены и не идет дальше этого. Взрослый же человек стремится вызвать у других внутреннее невидимое глазу состояние, мысленно представить которое ему позволяет его собственный, более богатый опыт и внешнее проявление которого есть для него лишь знак этого состояния. Впрочем, даже взрослые не отделяют внутреннее состояние других людей от того, что служит его внешним выражением. Они представляют себе это состояние целостно, и их мысль отличается от мысли ребенка, главным образом, сравнительным богатством и сложностью элементов, которые участвуют в истолковании зримого и слышимого знака. В действиях по самоутверждению в обществе также прослеживается движение от наивности к искусной скрытности. Ребенок вначале совершает эти действия простодушно и открыто, лишь для внешнего эффекта. Позднее появляется стремление скрыть эти действия под иной личиной; человек напускает на себя увлеченность, равнодушие, презрение и т. д. с тем, чтобы утаить свое истинное желание навязать другим мнение о себе. Считается, что нескрываемая жажда высокого мнения не приносит плодов и вызывает неприязнь.

Сомневаюсь, что в развитии социального чувства я и его общих проявлений у большинства детей можно выделить какие-либо регулярные стадии. Ощущения собственного я вырастают незаметными шагами из примитивного инстинкта присвоения, свойственного новорожденным, и их проявления бесконечно разнообразны в разных случаях. У многих детей «самосознание» заметно выражено уже с полугода, тогда как другие мало обнаруживают его в любом возрасте. Третьи же проходят через периоды аффектации, длительность и время наступления которых, вероятно, отличаются крайним разнообразием. В детстве, как и в любом другом периоде жизни, поглощенность какой-либо идей, отличной от социального я, ведет к вытеснению «самосознания».

Впрочем, почти каждый, кто одарен хоть каким-либо воображением, проходит в юности период страстно переживаемого чувства я, когда, согласно бытующему ныне мнению, социальные влечения получают стимул от быстро развивающейся сексуальности. Это время поклонения героям, время высоких помыслов, пылких грез, смутных, но неистовых амбиций, усердных, внешне показных подражаний, время застенчивости в присутствии другого пола или старших по положению и т. д.

Во многих автобиографиях описывается социальное чувство я, переживаемое в юности, когда энергичные, впечатлительные натуры из-за слабого здоровья или неблагоприятного окружения не могут добиться подобающего этому возрасту успеха, и тогда это их чувство часто достигает особой остроты. Такое нередко случается в юности с гениальными людьми, которые из-за своих исключительных задатков и склонностей, как правило, оказываются в той или иной степени изолированными в обыденной жизни. В автобиографии Джона Эддингтона Саймондса мы находим описание чувств честолюбивого мальчика, мучительно переживающего свое слабое здоровье, некрасивую внешность — что особенно задевало его обостренное эстетическое чувство — и душевную робость. «Меня почти оскорбляло внимание, уделяемое мне лишь как сыну своего отца… Я видел в этом проявление снисходительности. Поэтому меня охватывало чувство надменной застенчивости, которое, по большей части, было не чем иным, как самоуверенной, вызывающей гордостью и решимостью проявить себя и самому добиться желаемого… Я дал клятву, что так или иначе добьюсь высокого положения… Я не стремился к богатству, еще меньше мне хотелось играть какую-либо роль в обществе. Но я нестерпимо жаждал известности, признания себя как личности[69]. Главное, что придавало мне силы, — это ощущение собственного я — властного, непримиримого, неуступчивого[70]. Внешне мое я во многих отношениях постоянно подвергалось оскорблению, подавлению и унижению. Тем временем внутреннее я закалялось неслышным и незримым образом. Я неустанно повторял: „Подождите, подождите. Я стану, я буду, я должен“»[71]. Как-то в Оксфорде он подслушал разговор, в котором давалась невысокая оценка его способностям и предсказывалось, что он не получит свою «первую» с отличием[72]. «Это засело во мне, как жало, и, хотя меня мало заботил первый класс, я тут же принял решение, что стану лучшим на своем курсе. Такая твердость должна быть всеми отмечена. Ничего не укрепляло ее столь сильно, как кажущееся пренебрежение, которое будило во мне мятежную храбрость»[73]. В другом месте он восклицает: «Я смотрю вокруг и не вижу ничего, в чем бы я превосходил других». «Меня беспокоит, что я не продвинулся в достижении поставленных целей, что я мало работаю и не смогу, подобно другим, добиться высокого положения».

Такого рода явление известно нам по литературе, но более всего по нашему собственному опыту. О нем не лишне напомнить, обратив внимание на то, что эта изначальная потребность в самореализации, если воспользоваться выражением Саймондса, составляет суть честолюбия и всегда имеет целью оказать воздействие на умы других людей. В приведенных выше цитатах чувствуется неукротимый рост формирующейся индивидуальности, воинственной силы, источником которой, по-видимому, служит чувство я.

В развитии социального я с самого начала заметно проявляется различие полов. Девочки, как правило, более восприимчивы к социальному окружению, их, несомненно, больше заботит мнение других людей, они больше думают о нем и поэтому даже на первом году жизни проявляют способность к хитрости, к finesse[74], а зачастую и к аффектации, которых мальчики относительно лишены. Мальчиков больше увлекает физическая активность, как таковая, и конструирование; их воображение в большей мере занимают вещи, нежели люди. У девочки das ewig Weibliche[75] — трудноописуемое, но безошибочно распознаваемое появляется, как только она начинает обращать внимание на других людей. Несомненно, одна из его сторон — это менее простое и устойчивое Эго, сильное влечение встать на точку зрения другого человека и связать свою радость или печаль с тем, как этот другой думает о тебе. Безусловно, женщины, как правило, в большей степени нуждаются в непосредственной поддержке и опоре, нежели мужчины. Женщине необходимо сосредоточить свою мысль на определенном человеке, в чье сознании она может найти устойчивый и привлекательный образ самой себя, чтобы жить согласно этому образу. Если такой образ найден — не важно, в сознании реального или вымышленного человека, — стойкая приверженность ему становится источником силы. Но такого пода сила нуждается в дополнении в лице другого человека, без чего женский характер может превратиться в подобие покинутого и плывущего по воле волн корабля. Мужчины, более агрессивные по натуре, в сравнительно большей степени приспособлены к одиночеству. В действительности же никто не может прожить в одиночестве, а видимость подобной способности создается тогда, когда сильный и непреклонный характер бывает поглощен прошлым и противится новым влияниям. Прямо или косвенно представление о том, как мы выглядим в глазах других, имеет силу над любым нормальным сознанием.

Можно считать, что смутные, но сильные стороны я, связанные с половым инстинктом, подобно другим его сторонам, выражают потребность власти и имеют отношение к самореализации личности. Юноша, по-моему, бывает робок именно потому, что, чувствуя смутное возбуждение от агрессивного влечения, он не знает, то ли дать ему выход, то ли не обращать на него внимание. Наверное, то же самое имеет место и в отношении к другому полу: робкие всегда агрессивны в душе; они испытывают интерес к другому человеку, потребность что-то значить для него. Наиболее сильное сексуальное влечение у обоих полов, по большей части, есть чувство власти, господства и присвоения. Никакое другое чувство не заявляет с таким неистовством: «мое, мое». Потребность принадлежать или подчиняться, которая, по крайней мере у женщин, развита не менее сильно, имеет, по сути, ту же природу, и ее Цель — вызвать страсть у «господина». «Мужчина желает женщину, а женщина желает быть желанной для мужчины»[76].

Хотя в целом мальчики обладают менее восприимчивым социальным я, нежели девочки, но и среди них есть большие различия в этом плане. Одних отличает склонность к finesse и позерству, тогда как другие почти полностью ее лишены. Последние обладают менее живым воображением; они непринужденны главным образом потому что плохо представляют, какими кажутся другим, и поэтому ими движет желание быть, а не казаться. Их не обижает пренебрежение, они не чувствуют его; они не испытывают стыда, ревности, тщеславия, гордости или раскаяния, ибо для всего этого нужно представлять себе другое сознание. Я знавал детей, которые никогда не пытались лгать, а по сути, не могли понять смысла или цели лжи, равно как и любых утаиваний, например в игре в прятки. Этот исключительно простой взгляд на вещи может сложиться вследствие необычного увлечения наблюдением и анализом безличных вещей, как это было у Р., чей интерес к фактам и связям между ними столь сильно преобладал над интересом к личным отношениям, что у него не возникало ни малейшего соблазна пожертвовать первым ради второго. Складывается впечатление, что такой ребенок находится вне морали; он не грешит и не раскаивается, ему неведомы добро и зло. Мы вкушаем от древа познания, когда начинаем представлять себе сознание других людей и таким образом осознаем борьбу личных влечений, которые призвана обуздать совесть.

Простодушие — приятная черта в детстве, да и в любом возрасте, но она не всегда достойна восхищения, равно как и аффектация не всегда есть зло. Чтобы быть нормальным, чувствовать себя уютно в мире, иметь влияние, приносить пользу и добиваться успеха, человек должен уметь силой своего воображения проникать в сознание других людей, ибо эта способность лежит в основе и здравого смысла, и savoir-faire[77], и морали, и милосердия. Эта проницательность предполагает определенную умудренность, способность понимать и разделять тайные влечения человеческой натуры. Простота как отсутствие такой проницательности есть недостаток. Существует, однако, простота иного рода, свойственная утонченным и впечатлительным натурам, которые сполна одарены силой и ясным умом, чтобы держать в узде массу обуревающих их влечений и тем самым сохранять свою чистоту и цельность. Чья-то простота — это простота простофили, а о другом можно сказать словами Эмерсона: «В его простоте — его величие». Аффектация, тщеславие и т. п. свидетельствуют о неправильном восприятии тех влияний, которые оказывает на человека оценка его другими людьми. Вместо постепенного, не нарушающего душевного равновесия воздействия они толкают такого человека к нарочитому и неуместному позерству, от чего он выглядит глупым, слабым и ничтожным. Натянутая улыбка, «дурацкая гримаса похвальбы» — вот типичная аффектация, напускное притворство, за которыми стоит нерешительная и бесполезная мольба об одобрении. Когда человек стремительно развивается, увлеченно учится, всецело подчиняясь чужим идеалам, возникает такая же опасность утраты им душевного равновесия. Подобное мы замечаем у чувствительных детей, особенно девочек, у молодых людей от четырнадцати до двадцати лет и у лиц любого возраста с неустойчивой индивидуальностью.

Это нарушение душевного равновесия из-за ориентации нашего воображения на точку зрения другого человека означает, что мы попадаем под влияние этого человека. В присутствии важного для нас лица мы обнаруживаем склонность подстраиваться под его мнение о нас, пересматривать в его свете свои убеждения, цели и жизнь в целом. У очень чувствительного человека эта склонность нередко отмечается даже в мелочах. Именно острота восприятия заставляет его непрестанно представлять себя, каков он в глазах собеседника, и на время отождествлять себя с этим образом. Если его считают эрудитом в какой-то сложной области, он может напустить на себя ученость, если его считают рассудительным человеком, он сделает вид, что так оно и есть, если обвинят в нечестности, он будет выглядеть виноватым и т. д. Короче говоря, если кто-то производит на него глубокое впечатление, то чувствительный человек стремится стать в его глазах таким, каким, по его разумению, его видит этот человек. Только тугодуму не придет в голову, что до определенной степени это верно и в отношении последнего. Конечно, обычно это явление носит временный и отчасти поверхностный характер, но оно характерно для любых форм влияния и позволяет понять, что власть над людьми осуществляется через овладение их воображением и что, предугадывая, как его нынешнее я воспринимается другими сознаниями, человек развивает и формирует свою личность.

Покуда характер сохраняет способность к развитию, он обладает и соответствующей восприимчивостью, которая не является недостатком, если только не мешает усваивать и упорядочивать воспринимаете. Я знаю людей, чей жизненный путь свидетельствует о твердом и настойчивом характере, но которые с почти женской чувствительностью относятся к тому, как они выглядят в глазах окружающих. Более того, если вам встретится человек, всегда уверенный в себе и ни к чему не восприимчивый, то можете не сомневаться, что он мало чего добьется из-за своей неспособности многому научиться. Здоровый характер, как и все в жизни, должен гармонически соединять в себе твердость и гибкость.

Социальное я может быть источником смутного волнения — более общего по своему характеру, нежели любая конкретная эмоция или чувство. Так, одно лишь присутствие людей, «ощущение других людей», как говорит профессор Болдуин, и сознание того, что они наблюдают за тобой, часто служат причиной неясного беспокойства, неуверенности и неловкости. Человек чувствует, что о нем складывается неведомое ему представление, и это вызывает у него смутную тревогу. Многие люди, возможно большинство, в той или иной степени испытывают дискомфорт и смущение, чувствуя на себе взгляды незнакомых людей, а для кого-то неприятно и даже невыносимо простое нахождение в одной комнате с незнакомыми и не вызывающими симпатии людьми. Хорошо известно, например, что визит незнакомца часто стоил Дарвину ночного сна, и множество сходных примеров можно встретить в записных книжках писателей. Здесь, впрочем, мы вплотную подошли к черте, за которой начинается психическая патология.

Возможно, кто-то сочтет, что я преувеличиваю важность социального чувства я, ссылаясь на людей и периоды человеческой жизни, которые отличает чрезмерная чувствительность. Но я уверен, что это чувство на протяжении всей жизни в той или иной форме побуждает к деятельности всех психически нормальных людей и дает главную пищу для их воображения. Мы не особенно о нем задумываемся — как, впрочем, и о других чувствах, — пока оно в меру и регулярно утоляется. Многие уравновешенные и деятельные люди едва ли осознают, что их заботит мнение о них других людей, и будут отрицать, возможно, с негодованием, важную роль этого мнения в том, что они собой представляют и что делают. Но это иллюзия. Стоит только потерпеть неудачу или пережить позор, стоит только внезапно обнаружить на лицах людей холодность или презрение вместо привычных доброжелательности и уважения, как, потрясенный, напуганный, ощущающий себя отверженным и беспомощным, человек сразу начинает понимать, что жил в сознании других, не ведая об этом, подобно тому, как мы ежедневно ходим по земле, не задумываясь над тем, как она нас выдерживает. Это явление настолько часто описывается в литературе, особенно в современных романах, что не может вызывать сомнений. В произведений Джорджа Элиота оно представлено с особой силой. В большинстве его романов есть действующее лицо, например м-р Булстрод в романе «Мидлмарч»[78] или Джермин в романе «Феликс Холт»[79], которое переживает крушение своей прочной и доброй репутации в обществе из-за вышедшей наружу правды.

Надо, однако, признать, что, когда мы пытаемся описать социальное я и проанализировать составляющие его психические процессы, оно почти неизбежно предстает более рефлексивным и «самосознательным», нежели обычно является. Поэтому если одни читатели смогут ясным и целенаправленным созерцанием обнаружить в душе отраженное я, то другие, возможно, не найдут ничего, кроме влечения к сочувствию, влечения столь простого, что оно едва ли может быть предметом отчетливой мысли. Многих людей, чье поведение свидетельствует о том, что их представления о себе в основном почерпнуты у окружающих, все же нельзя винить в умышленном позерстве; дело объясняется подсознательным влечением или простым внушением. Именно таким я обладают очень чувствительные, но не склонные к рефлексии люди.

Групповое я или «мы» — это попросту я, включающее других людей. Человек отождествляет себя с группой людей и, говоря об общей воле, мнении, работе и т. п., употребляет слова «мы» или «нам». Смысл их рождается из сотрудничества внутри группы и ее противостояния внешнему окружению. Семью, которой пришлось преодолевать экономические трудности, обычно связывает общность интересов — «мы выкупили закладную», «мы посылаем мальчиков в колледж» и т. п. Студент отождествляет себя со своим курсом или университетом, когда те участвуют в общественных мероприятиях, особенно в спортивных состязаниях с другими курсами или учебными заведениями. «Мы победили в перетягивании каната», — говорит он. Или: «В футболе мы одержали верх над Висконсином». Те из нас, кто оставался дома во время Великой войны, тем не менее не преминут рассказать, как «мы» вступили в войну в 1917 году, как «мы» решительно сражались в Аргоннах и т.

Примечательно, что национальное я, а по сути, любое групповое я можно ощутить только в связи с каким-то значительным объединением людей, так же как свое индивидуальное я мы ощущаем только в связи с другими индивидами. Нам был бы неведом патриотизм, если бы мы не осознавали существования других народов. Создание союза объеденных наций, в котором мы все чрезвычайно заинтересованы, привело бы не к умалению патриотизма, как заявляют невежды, а к повышению его статуса, сделало бы его более жизнеспособным, долговечным, разнообразным и отвечающим интересам людей. Он бы больше напоминал самосознание разумного индивида, участвующего в постоянном и дружественном общении с другими, чем грубое самоутверждение того, в ком окружающие вызывают лишь подозрение и враждебность. Но именно таким был патриотизм прошлого, и мы едва ли могли бы ожидать от него чего-то большего. Национальное «мы» может и должно воплощать в себе подлинную честь, идеал служения и гуманные устремления.

Глава VI. Социальное Я — 2. Различные стороны Я

Эготизм и себялюбие — Употребление «я» в литературе и разговорной речи — Сильное чувство я необходимо для продуктивной деятельности — Другие стороны социального я — Гордость versus тщеславия — Чувство собственного достоинства, честь, самоуважение — Смирение — Болезни социального я — Бегство от мира — Преображение я — Аспекты я, порожденные разладом между личностью и ее окружением — «Я» в социальных проблемах


Если я и проистекающее из него стремление к личной выгоде относятся к здоровым и внушающим уважение чертам человеческой натуры, то что же представляют собой так называемые эготизм (egotism) и себялюбие (selfishness)[80][81], которые общественное мнение считает предосудительными? Ответ на этот вопрос, по-видимому, будет следующим: эти слова осуждают не самоутверждение, как таковое, а определенный его вид или такую черту я, которая для нас неприятна. Покуда мы одобряем намерение и цели человека, мы не воспринимаем его как эготиста или себялюбца, каким бы настойчивым он ни был в своих притязаниях, но стоит одобрению иссякнуть, и о его настойчивости или Даже напористости мы, скорее всего, будем отзываться в самых резких выражениях. В конечном счете это вопрос морального суждения, которое не сводится к простому определению явления, а выносится совестью с учетом всей ситуации в целом. В этом плане он, по существу, связан с более общим вопросом о дурном поведении или порочности человека. Нет четкой границы между поведением, которое мы порицаем, как эгоистичное, и тем, которое мы называем безнравственным или преступным, — различие лишь в степени.

Совершенно очевидно, что простое самоутверждение не считается эгоизмом. Ничто не внушает большего уважения и даже одобрения, чем упорное и успешное преследование личных целей, пока оно не выходит за рамки общепринятых норма и считается с интересами других людей. Человек, сколотивший состояние в десять миллионов, несомненно, продемонстрировал мощный и неукротимый инстинкт присвоения, но здравомыслящие люди вряд ли по этой причине сочтут его эгоистом, если только он не пренебрегал общественным мнением, с которым должен был бы считаться. Если же он показал себя нечестным, скупым, жестоким и т. п., его поведение будут осуждать.

Людей, которые вызывают у нас наибольшее восхищение, включая и тех, кого мы считаем образцом добродетели, неизменно отличает сильная тяга к самоутверждению. Так, Мартин Лютер, если взять наиболее яркий пример, был человеком с мощным чувством я, не терпящим возражений, непреклонным, демонстрирующим, по сути, «абсолютную уверенность в непогрешимости собственных суждений». Эти черты, присущие почти всем великим вождям, и есть основная причина их успеха. От обычных вульгарно-амбициозных и агрессивных людей Лютера отличает не само по себе наличие чувства я, а то, что в своих помыслах и устремлениях он отождествлял свое я с чувствами и целями, которые мы считаем благородными, прогрессивными и справедливыми. Нельзя быть более честолюбивым человеком или с большей непреклонностью добиваться влияния в обществе, чем это делал Лютер; но его амбициозность и нетерпимость заключались в твердом убеждении относительно оправдания верой святотатственной торговли индульгенциями и в целом всего того, что выражало дух освобождения, способный пробудить и воплотить в жизнь надежды эпохи.

Очевидно, что в этом плане Лютер — образец агрессивного реформатора, типичный как для нашего, так и для любого другого времени. Разве могли бы добиться успеха знающие свое дело священник, филантроп или учитель, если бы они не отождествляли поставленную перед собой благородную цель с сильным чувством я? Да и можно ли вообще преуспеть в каком-то деле, не чувствуя, что это мое дело? Сомневаюсь. Некоторые величайшие и нравственно безупречные религиозные учителя и пророки были величайшими эготистами в том смысле, что открыто отождествляли идею блага с собственным я и не отделяли одно от другого. Я не знаю ни одного сильного и вместе с т добропорядочного человека, который бы не связывал сильное чувство Я с любимым делом; однако, если человек занят чем-то значительным и полезным, его никто не назовет эгоистом.

Поскольку суждение людей об эгоистичности того или иного человека зависит от того, расположены они к нему или нет, то здесь, естественно, легко возникают разногласия — ведь мнения людей во многом определяются их темпераментом и образом мыслей. Найдется, наверное, очень немного энергичных людей, которых их знакомые не считали бы эготистами; а с другой стороны, как многочисленны те, чей эгоизм совершенно очевиден большинству людей, но только не их женам, сестрам и матерям. В той мере, в какой мы отождествляем свое я с другим человеком, мы вряд ли станем осуждать его намерения.

Если бы мы спросили у людей, почему они считают того или иного человека эгоистом, многие, вероятно, ответили бы: «Он не считается с другими людьми». Это означает, что он не понимает социальную ситуацию или оценивает ее иначе, чем мы, и она не вызывает в его душе тех же чувств, что у нас, и поэтому своими действиями он задевает наши чувства. Так, наиболее, наверное, распространенная и очевидная форма эгоизма состоит в неспособности подчинить свои чувственные влечения социальным нормам, а это, несомненно, происходит из-за скудости воображения, которое и должно побуждать к такому подчинению. Обычно человек не позволяет себе взять лучший кусок со стола, потому что понимает, что это может вызвать у других недовольство и обиду. И хотя это очень примитивный и откровенный вид эгоизма, но по своей сути он аналогичен более утонченным его формам. Рафинированный и изысканный Эгоист из одноименного романа Джорджа Мередита или муж Изабеллы из «Женского портрета» Генри Джеймса способны тонко чувствовать определенные вещи, но присущие им узость и вульгарность воображения не позволяют им уловить то, что, на наш взгляд, составляет истинный смысл социальной ситуации, и испытать адекватные ей чувства. Эстетическая утонченность Озмонда, столь сильно поразившая Изабеллу до замужества, как оказалось, вполне уживайся со скудоумием. По замечанию Ральфа, он «мелок» и не способен понять ни ее, ни ее друзей.

Недостаток такта в личном общении обычно воспринимается как эготизм, даже когда это чисто внешняя черта, а не проявление внутренней черствости натуры. Так, некоторые люди даже в самой обычной беседе не могут отвлечься от мыслей о самих себе. Не вникая по-настоящему в предмет разговора, они только и думают, что о произведенном ими впечатлении, и, чтобы оно было благоприятным, а не отталкивающим, они обычно немного рисуются. Такие люди ставят в неловкое положении себя и других. В их обществе невозможна непринужденность, так как они всегда себе на уме и никогда не бывают вполне откровенны и искренни. Чувство неловкости возникает не столько из-за присущего им чувства я, сколько из-за их скрытности и лукавства. Иногда они осознают недостаток искренности и пытаются возместить его отчаянными признаниями, но это лишь приоткрывает их самосознание с другой, едва ли более привлекательной стороны. Возможно, единственное лекарство от такого эготизма — это лелеять возвышенные честолюбивые мечты и тем самым направлять переизбыток чувства я в иное русло. Люди, занятые действительно чем-то важным, и в разговоре, как правило, бывают искренни и непринужденны — главным образом потому, что на их я благотворно сказывается их поглощенность делом.

Тактичный человек всегда весьма чутко угадывает душевное состояние своего собеседника, чтобы подстроиться под него и проявить хотя бы внешнее сочувствие; он, несомненно, чувствует ситуацию. Но если вы станете испытывать терпение собеседника, говорить с ним о себе, когда его это совсем не интересует, и вообще перестанете обращать внимание на его душевное состояние, то вполне естественно, что у него сложится о вас неприятное впечатление. Сходное мнение может возникнуть даже у людей, с которыми вас в жизни связывают более тесные отношения, если вы будете так же вести себя и с ними.

Если и бывает согласие в суждениях об эгоизме, то достигается оно благодаря общепринятым нормам права, справедливости и учтивости, к которым разумный и внимательный человек приходит на собственном опыте и которых требует общее благо. Эгоистичный человек — это тот, чье я или чья манера самоутверждаться не дорастает до этих норм. Он не соблюдает правил честной игры, он изгой, который ни у кого не вызывает сочувствия, но против которого все объединяются во имя общего блага.

Именно это нездоровое или эгоистичное я обычно имеют в виду когда употребляют слово «я» в моральных рассуждениях. Именно от него необходимо освободиться как ради собственного блага, так и ради блага окружающих людей. Когда мы говорим об освобождении человека от своего «я», мы, как правило, подразумеваем любую мысль, которой он чрезмерно поглощен, поэтому освобождение от нее на самом деле есть своего рода спасение.

Возможно, никакое другое я не подвержено в большей мере опасному эготизму, чем то, которое обманывает себя мыслью, будто оно вовсе не я, а что-то другое. Следует остерегаться людей, полагающих, будто их дело, призвание, филантропия, геройство или все то, чему они привержены, не связаны с их собственным я, и поэтому они не чувствуют особой ответственности и за них и способны совершать поступки, которые они сочли бы злом, соверши они их от себя лично. Подобно тому, как испанские солдаты в Нидерландах были уверены, что им отпустят грехи за убийства, пытки и зверства, якобы оправданные возложенной на них священной миссией, так и в наше время во имя религии, науки, патриотизма или милосердия люди иногда без зазрения совести прибегают к запугиванию, давлению, клевете, обману и т. п. Любая сокровенная идея есть я; и, хотя индивиду, классу или целому народу она представляется достойной того, чтобы поглотить собой все другие я, она, как и любая иная идея, должна подчиняться нормам справедливости и правилам хорошего тона. Каждому полезно осознать, что он всегда стремится и будет стремиться к личной выгоде и что если он освободится от одного своего я, то неизбежно сформирует другое, которым в равной мере нужно будет управлять.

Себялюбие всегда есть проявление ограниченности, мелочности или ущербности ума, неразвитости воображения. Уравновешенный человек с живым умом вряд ли будет эгоистом, так как он не оставляет без внимания ни одной значимой социальной ситуации, идет ли речь о сиюминутном общении или о более постоянных отношениях. Такой человек всегда склонен к сочувствию, честности и справедливости, ибо эти качества — естественное проявление присущих ему широты и гармоничного склада ума. Не обладать ими — значит не быть в полной мере социальным существом и человеком; их отсутствие можно расценивать как начало вырождения. Стало быть, эготизм — это не какое-то Добавление к обычной человеческой натуре, как позволяет предположить наша обычная манера речи, а ее недостаток. Эготист — не нечто большее, чем человек, а нечто меньшее; как личность он, как правило, слабее из-за своего эготизма. Сам факт, что у него плохая репутация, говорит о том, что мир настроен против него и он ведет неравную борьбу. Мы замечаем и преувеличиваем успехи эготиста из-за своего отвращения к нему, но по-настоящему сильные люди обычно не выходят за рамки общепринятых норм справедливости и благопристойности и потому не вызывают осуждения. Эготизм бесконечно разнообразен, но важное значение имеет его разделение на виды в зависимости от степени твердости характера эготиста. Соответственно, мы можем выделить эготистов неустойчивого и жесткого типов. Крайне неустойчивый характер всегда эгоистичен; слабые люди и не могут быть иными, ибо они не способны на глубокое сочувствие, позволяющее понимать людей и их жизнь, а с другой стороны, им не хватает постоянства и самообладания, чтобы деятельно употребить свою способность к сочувствию, даже если она им дана. Их неглубокие и мимолетные порывы способны принести скорее вред, чем пользу, и поэтому полагаться на них нельзя. Если такого рода эгоисты и бывают иногда дружелюбны, то можно не сомневаться, что в другое время они будут грубы, холодны или вспыльчивы; в них нет ни чувства справедливости, ни подлинной доброты, ни достоинства. Те, кого я имею в виду, в минуты бедствия рыдают, ломают руки, но забывают о своем долге помочь и приютить обездоленных; зато, наверное, гордятся своим чувствительным сердцем.

Другой вид эготизма, который не всегда можно четко отличить от рассмотренного, присущ людям с уравновешенным складом ума и твердых привычек, но не способных при этом к глубокому и искреннему сочувствию; по этой причине их намерения и чувства идут вразрез с окружающей их жизнью — это люди ограниченные, скупые, мелочные, лживые, самодовольные или сладострастные. Я назвал бы это жестким типом эготизма, ибо главное в нем — это неразвитость сочувствия и окостенение, так сказать, той части мышления, которая должна быть пластичной и способной к росту. Видимо, что-то в этом роде чаще всего имеют в виду, когда употребляют это слово, ибо в связи с ним сразу приходит на ум натура грубая, вульгарная, алчная, коварная и самодовольная. Чтобы быть здоровым и терпимым к другим, я должно постоянно развиваться, освобождаясь от низменных привычек и укрепляя способность к сочувствию и высоким стремлениям. Если оно слишком долго на чем-то задерживается, то становится косным и болезненным, отталкивающим для других и пагубным для своего обладателя. Люди отвечающие искомому образу, — это люди полного самообладания; они чисты и великодушны, человечны, с богатой внутренней жизнью; они чувствуют дыхание мира. Невозможно представить себе Шекспира высокомерным, тщеславным или низменно-плотским человеком, а если эго таких людей, как Данте, слишком притязательно, то им удается преображать его, придавая все более возвышенные формы.

Непоколебимый и жесткий эгоизм, как правило, сильнее раздражает, чем его неустойчивая и переменчивая разновидность, — в основном, без сомнения, из-за того, что, будучи более последовательный целеустремленным, он труднопреодолим.

Тот, кто принимает изложенную идею я и личности в целом, согласится: то, что обычно называют эготизмом, не может считаться чем-то противоположным альтруизму или любому другому слову, используемому для классификации побуждений по признаку «я-и-другой». На основе такой классификации нельзя прийти к ясной и правильной идее эгоизма; она, как уже отмечалось, представляется мне искусственной. Она искажает ментальную ситуацию и, таким образом, приводит к путанице в мыслях. У сознания на самом деле нет двух типов мотивации, из которых нужно выбирать, г. е. я-мотивов и мотивов, направленных на других. Последние — более высокого порядка, но ставят гораздо более сложную задачу достижения высшей жизни, постепенно различая и организовывая огромное многообразие мотивов, которым весьма непросто дать моральную оценку. Истинная антитеза эгоизма — это право, справедливость, широта, великодушие и т. п., т. е. нечто противоположное узости чувств и поступков, составляющей существо эгоизма. Дело тут в большей или меньшей симметрии и соразмерности, наподобие контраста между сучковатым и чахлым деревом и деревом высоким и раскидистым.

Представления, обозначенные такими словосочетаниями, как мой друг, моя страна, мой долг и т. д., суть именно те, за которыми стоят широкие и «неэгоистичные» побуждения; и тем не менее они представляют собой идеи я, на что указывает местоимение первого лица. В словосочетании «мой долг» мы имеем в семи буквах опровержение того образа мысли, который противопоставляет право и я. Все согласятся с тем, что оно символизирует право, однако никто не сможет произнести его осмысленно, не ощущая, как сильно оно нагружено чувством я. Тщетны попытки отделить внешнюю сторону мотива — других людей, причины и т. п., о чем мы думаем как о внешнем, — от личного я-эспекта, который мы считаем чем-то внутренним. Кажущаяся их обособленность совершенно иллюзорна. То, что заставляет нас действовать бескорыстно и преданно, всегда выступает как некое внутреннее чувство, и, если мы искренне его питаем, оно становится частью нас самих. Наша внутренняя жизнь развивается в размышлениях и действиях, направленных вовне — в основном на других людей, причины и т. д. Тогда могут спросить, существует ли разница между совершением доброго дела для кого-то другого и в угоду самому себе? Должен заметить на это, что, хотя и очевидно, что доставление удовольствия другому может существовать для меня лишь как приятное в моем собственном сознании — что и служит мотивом моего действия — все же есть разница в значении этих выражений в их общеупотребительном использовании. Удовлетворение собственного я обычно означает, что мы поступаем, исходя из сравнительно мелкого чувства, не связанного с глубокой симпатией к другому. Так, если кто-то дарит рождественские подарки, чтобы произвести хорошее впечатление или из чувства приличия, то о таком человеке можно сказать, что он делает это в угоду самому себе; а вот если бы он действительно думал об удовольствии, которое доставит подарок получающему его, он делал бы это, чтобы сделать приятное последнему. Но совершенно ясно, что и в этом случае ему самому было бы, возможно, столь же приятно. Опять же, иногда мы совершаем поступки «в угоду другим», мучительные для нас самих. Но это конечно же означает лишь то, что в нашем сознании присутствуют конфликтующие побуждения, одни из которых приносятся в жертву другим. Удовлетворение, которое человек получает, когда предпочитает исполнение своего долга чему-то другому, является столь же его собственным, как и любое удовольствие, от которого он отказывается. Никакое самопожертвование не достойно восхищения, если оно не было выбором в пользу высшей или более широкой стороны я перед низшей или частичной. Если чей-то поступок и в самом деле является актом самопожертвования, то есть это воистину не его собственный поступок, его лучше было бы не совершать.

Некий оппонент Дарвина пытался обвинить его в эготизме, подсчитывая, сколько раз местоимение «я» присутствует на нескольких первых страницах его «Происхождения видов». Он мог бы отыскать их во множестве и тем ввести Дарвина, этого скромнейшего из людей, в замешательство, но вряд ли он убедил бы кого-либо из читателей книги в истинности такого утверждения. На самом же деле, хотя словарь определяет эготизм как «привычку или практику много думать и говорить о самом себе», использование местоимения первого лица едва ли составляет суть дела в данном случае. Его употребление — всегда в какой-то степени самоутверждение, но присущий ему неприятный и эгоцентрический эффект возникает только тогда, когда самоутверждающееся я вызывает у нас неприязнь. Даже Монтень, который говорит «я» через каждую строчку и не скрывает цели рассказать о себе как можно больше, вовсе, по-моему, не производит впечатления эготиста на близкого ему по духу читателя. Ему удается представить свое я столь интересным во всех отношениях, что чем больше он напоминает о нем, тем больше нам это нравится. Он весьма здраво утверждает, что «если человек не говорит о своем я прямо и откровенно — значит, ему не хватает мужества; твердое и возвышенное суждение, выносимое догично и уверенно, служит примером во всех обстоятельствах, в том числе и для других людей». Человек не будет раздражать чувствительных людей, говоря «я», если утверждаемое таким образом я означает что-то уместное, существенное, а не является просто случайным самонавязыванием. Нас не раздражает вид атлета, демонстрирующего свои мускулы, хотя, если бы так поступил человек заурядного телосложения, это показалось бы неуместным; точно так же и то, что Рембрандт писал собственный портрет каждые несколько месяцев, не умаляет его в наших глазах. Я должно быть функциональным, и, пока человек действует приемлемо, не может быть возражений против использования им этого слова.

В самом деле, общеизвестно, что наиболее приятными собеседниками или авторами книг часто бывают люди самые эгоцентричные в том смысле, что они всегда говорят о себе. Причина этого в том, что, если «я» интересно и притягательно, мы его на время перенимаем и присваиваем. Войдя, так сказать, внутрь нас, оно становится нашим собственным я, столь экспансивным и веселым. Мы перенимаем Монтеня, Лэма, Теккерея, Стивенсона, Уитмена или Торо и воспринимаем их слова как свои собственные. Таким образом, даже экстравагантное самоутверждение, если только читатель способен проникнуться им, может быть благоприятным. В подавлении «я» может быть столько же эготизма, как и в его использовании, и явно нарочитое избегание этого местоимения часто вызывает неприятное ощущение застенчивости писателя. Короче говоря, эготизм — это вопрос характера, а не языковых форм, и если мы эготисты, то этого не скрыть на за какими общепринятыми правилами этикета, которым мы можем следовать.

Можно утверждать, что «я» — более скромное местоимение, чем «некто», которым некоторые писатели, по-видимому, хотят заменить его. Если человек говорит: «я считаю», он говорит только за себя, а если он говорит «считается», то исподволь выдает свое мнение за общепринятое и нормальное. Сказать: «Эту картину не любят» — значит, отозваться о ней более беспощадно, чем сказать: «Она мне не нравится».

Кроме того, большая свобода самовыражения, наверное, более подходит книге, чем обычному общению, так как люди не обязаны читать книги, и автор вправе предполагать, что его читатели, вообще говоря, симпатизируют той стороне его личности, которую он пытается выразить. Если такой симпатии нет, почему мы продолжаем читать? Мы можем, тем не менее, ругать его, если он отступает от основной задачи книги и навязывает свое слабое и неуместное «я», хотя у него нет оснований полагать, что нам это интересно. Думаю, все мы можем вспомнить такие книги, которые бы явно только выиграли, если из них вычеркнуть места, в которых автор несдержанно и неуместно выставляет какую-то сторону собственной личности.

Во всех высших видах творчества личности необходимо понимать и верить в себя — и чем глубже, тем лучше. Именно то в себе, что она ощущает достойным и в то же время особенным, характерным, она считает своим долгом предъявить, сообщить и осуществить; и она может овладеть этим, отделить и очистить его от всего постороннего, закрепить и организовать лишь благодаря длительному и заинтересованному самосозерцанию. Только так личность может освободиться от подражательности, с одной стороны, и эксцентричности — с другой и без стыда или самонадеянности быть самой собой. Следовательно, каждое продуктивное сознание должно обладать сильным чувством я; оно должно наслаждаться созерцанием собственного своеобразия, упиваться им, если угодно, и таким образом учиться определять, оформлять и выражать его. Если обратиться к какому-нибудь литературному произведению — скажем, к «Сентиментальному путешествию», — то мы увидим, что главный источник его очарования заключается в уверенном и глубоком знании писателем самого себя. Человек, который пишет подобным образом, наслаждается, вынашивая свои мысли, ревниво исключая все, что ему не близко, и постепенно вырабатывая их адекватное выражение. Превосходство или, по меньшей мере, отличие тона и манеры ранней английской литературы по сравнению с литературой XIX в., очевидно, связаны с более уверенным и спокойным самообладанием старинных писателей, возможность чего, без сомнения, обеспечивала более размеренная общественная жизнь. Таким же усиленным чувством я отмечены значительные произведения во всех литературных жанрах, в любом виде искусства, в управлении государством, филантропии, религии, во всех родах деятельности.

Кто из нас время от времени не ощущал того, что Гете называет радостью от пребывания наедине с самим собой, в окружении плодов собственного воображения или труда, возможно, любимых книг, привычной одежды и всевозможных личных вещей, а также жены, детей, старых друзей и собственных мыслей, которые некоторые люди — например, как Роберт Льюис Стивенсон — любят перечитывать в книгах, письмах или дневниках. Временами, наверное, даже честные и совестливые люди смотрят снисходительно на собственные проступки, недостатки и манерность — точно так же как они смотрели бы на них у близкого друга. Без подобного самолюбия какое-либо твердое и плодотворное становление характера и достижение успеха едва ли возможны. «Что бы ни совершал человек, это должно исходить от него как второе я; а было бы это возможно, не будь его первое я переполнено вторым?» Это не противоречит чувству любви к другим. «На самом деле, — говорит Стивенсон, — тот, кто любит себя не в праздном тщеславии, а в полноте знания, больше кого бы то ни было готов любить своих ближних».

Себялюбие, говорит Шекспир, не столь тяжкий грех, как самоуничижение; встречается множество его разновидностей. Существует, например, заслуживающий порицания род трусливого малодушия, довольно распространенный среди впечатлительных людей, которые избегают развития и утверждения своего подлинного «я» из-за тщеславия, нерешительности и подавленности, которые предвидят и которых опасаются. Если кто-то подвержен таким чувствам, то для него правильнее было бы терпеливо справляться с ними, как и с другими неблагоприятными условиями, а не позволять им встать на пути к тому, для чего, в конце концов, данный человек чувствует предназначение. «Знай свою кость, — говорит Торо, — грызи ее, закапывай, вырывай и грызи снова». «Если я сам не буду собой, то кто же за меня?»[82]

Скрытность и самолюбование очень часто идут рука об руку. Гете был так влюблен в свои неопубликованные работы и столь ревностно относился к ним, что иногда походил на хозяина сераля; лелеял их годами и иногда не говорил даже ближайшим друзьям об их существовании. Его Евгения, «meine Liebling Eugenie»[83], как он называл ее, была осквернена и погибла в его глазах из-за роковой ошибки — публикации ее первой части, прежде чем книга была завершена.

Выло бы несложно показать, что подобная привязанность к излюбленным идеям присуща также и художникам, скульпторам и вообще творческим личностям. Как говорилось в предыдущей главе, такая скрытность имеет социальную подоплеку, и немногие произведения искусства были бы завершены, если бы художник не был убежден, что они могут иметь ценность в глазах кого-то еще. Он прячет свою работу, которую может шлифовать и совершенствовать, делая ее, таким образом, одновременно полнее и восхитительнее как для себя самого, так и в конечном счете более ценной для мира. Как только художник выставляет свою картину, он в некотором смысле теряет ее; его представления о ней расплываются и путаются, когда она пытается вообразить, что другие люди думают о ней: она теперь уже не та совершенная и сокровенная вещь, которую взлелеяла его мысль, а что-то незрелое, вульгарное и отвратительное; так что, если художник — натура впечатлительная, он, может быть, никогда не пожелает взглянуть на нее снова. Поэтому, я думаю, Гете и не смог закончить Евгению, а Жинэ, французский художник, о котором говорит Хамертон, обычно изменял или бросал картину, которую кто-либо случайно видел на его мольберте. Подобным же образом именно для того, чтобы лучше узнать и выразить себя — в книге под названием «Неделя на реках Конкорд и Мерримак», — Торо уединился в Уолден Понд; и Декарт, без сомнения, по тем же причинам оставил Париж и восемь лет жил в Голландии, скрывая даже место жительства. Похоже, я, как и ребенок, не может утвердиться в этом мире, если у него не было полноценного внутриутробного развития.

Могут возразить, что подобные взгляды противоречат хорошо известному факту, а именно: мы наилучшим образом выполняем свою работу, когда раскованны, не думаем о результате, а полны незаинтересованной и безличной страсти. Эта истина тем не менее ни в коей мере не противоречит тому, что только что было сказано. Верно, что самоотречение и самозабвение часто характеризуют высокую мысль и благородное действие. Но не могло бы быть ни творчества, ни возвышенной мысли или благородного действия, если бы мы всецело полагались на эти моменты страсти, не готовя себя к ним. Только в состоянии полного самосознания мы можем отдавать себе отчет в тех особых склонностях, которые утверждаем в своем творчестве, можем научиться их выражению и даже вообще захотеть это сделать. Момент творческого прозрения был бы невозможен без предшествующих ему настойчивых сознательных усилий; вдохновенный поступок тоже не имел бы никакой ценности без подобной дисциплины.

Верно также, что у впечатлительных людей чувство я часто бывает столь возбудимо, что мешает творчеству или вульгаризирует его из-за чрезмерного уважения к чужому мнению. Но это скорее вопрос контроля и дисциплины отдельных сторон я, а не его общей склонности. Без дисциплины этот род чувств может быть бесполезен или вреден — точно так же как страх, функция которого состоит в том, чтобы заставлять нас избегать опасности, может изменить своему назначению, когда бывает чрезмерным и неуместным, а гнев может так захватить нас, что мы теряем способность наносить ответные удары.

Если наши современники и соотечественники особо эгоистичны, как иногда утверждают, то, конечно, не потому, что нам присущ слишком жесткий или четко отличный от прочих тип самосознания. Напротив, наш наиболее характерный недостаток, — это, наверное, определенная поверхностность и неясность характера и целей, и это, по-видимому, происходит из-за недостатка сосредоточенности и самоопределения, которые, в свою очередь, связаны со слишком напряженной окружающей жизнью. Тем не менее я сомневаюсь, что эготизм, который, по существу, является падением моральных стандартов, более преобладает в одно время, чем в другое.

В словаре Роже примерно шесть страниц посвящено словам, обозначающим «несвойственные личные привязанности или личные привязанности, основанные на мнениях или чувствах других», — выражение, по-видимому, означающее почти то же самое, что подразумевается здесь под отраженным или зеркальным социальным чувством я. Хотя составитель и приводит множество едва ли уместных здесь примеров, само количество слов в обыденном словоупотреблении, означающих разновидности подобного рода чувств, удивительно и впечатляюще. Нельзя не подивиться той проницательности и удачной смелости выдумки, которые привели к изобретению всех этих терминов. Каким психологом показывает себя сам язык, отметивший и сохранивший такое множество тончайших аспектов человеческого духа!

Полезно разделить, вслед за другими, две общие позиции — агрессивную, или самоутверждающуюся, и уступчивую, или покорно-смиренную. Первая состоит в том, что человек благосклонно думает о себе и пытается внушить это впечатление другим, вторая — в том, что он принимает и уступает заниженной оценке самого себя в глазах других и чувствует себя, соответственно, малозначительным и униженным. Гордость была бы, конечно, примером первого образа чувств и действий, смирение — второго.

Но существует много степеней агрессивного я, и они могут быть классифицированы следующим образом: первое — в ответ на воображаемое одобрение нас переполняют гордость, тщеславие, чувство собственного достоинства, второе — в ответ на воображаемое осуждение мы чувствуем различного рода обиду и возмущение; и покорно-смиренное Я может рассматриваться сходным образом.

Гордость и тщеславие — слова, обычно применяемые лишь к тем формам самодовольства, которые производят неприятное, эготистское впечатление, но они могут использоваться и в более широком смысле, означающем просто более или менее стабильное отношение социального я к миру, в котором оно отражается, — причем это различие будет того же рода, что и уже отмеченная разница между жестким и непостоянным эготизмом.

Эти отличия в устойчивости, столь важные в изучении социальной личности, возможно, связаны с контрастным различием между более восприимчивым и более конструктивным типами сознания. Хотя одаренное сознание гармонично объединяет восприимчивость и конструктивность и можно показать, что они настолько взаимозависимы, что не могут достичь совершенства друг без друга, однако они, как правило, развиваются не симметрично, и этой асимметрии соответствует расхождение личных характеров. Сознание одного рода, так сказать, эндогенно, или неразрывно с его природными склонностями, тогда как сознание другого рода экзогенно, или выходит за их рамки. Иными словами, сознание первого рода обладает относительно сильной склонностью к переработке скорее старого материала, чем нового; размышление для него более приятно, чем наблюдение; оно предпочитает домашний покой беспорядку, который вносят оживленные гости; о сознании другого рода можно сказать прямо противоположное. Итак, тенденция эндогенной, или внутренне углубленной, деятельности служит для сохранения единства и стабильности мыслей и характера за счет возможной открытости и приспособляемости. Так как сознание стремится, в основном, систематизировать энергию, то для достижения этого оно неизбежно ограничивает новые впечатления теми, которые не вносят слишком большой сумятицы в излюбленные им единство и систему. Разумеется, эти черты проявляются в отношении данной личности к другим людям. Своих друзей и «их надежную приязнь» человек берет на абордаж своей души стальными крючьями, но, вероятна не проявит симпатий и будет холоден по отношению ко всякого рода новым влияниям. С другой стороны, экзогенное, направленное ее сознание более активно, ближе к периферии, чем к центру, и для всякого рода впечатлений; оно энергично вбирает в себя новый материал, который, вероятно, так и не будет вполне организован. Оно меньше заботится о порядке в собственном доме, чем о том, что он должен быть полон гостей; быстро реагирует на личностные влияния, страдает недостатком той глубины и прочности симпатии, которую другого рода сознание демонстрирует в отношениях с близкими ему по духу людьми.

Гордость[84], далее, есть форма социального самодовольства, присущая более твердому и самодостаточному типу сознания; человек, одержимый ею, уверен, что он на хорошем счету у тех, чье мнение его заботит, ему не свойственно самоуничижение; умственная и социальная устойчивость его такова, а душа сужена настолько, что он неуязвим для уколов сомнения и стыда. Гордость в конечном счете это сугубо мирское и социальное чувство и черпает свои стандарты из стихии социальных обычаев и мнений. Но гордый человек не непосредственно зависит от того, что думают о нем другие; он преобразовал свое отраженное я в устойчивую составляющую своего мышления, представления и убеждения, которая относительно независима от внешнего источника. Следовательно, это чувство требует времени для своего развития и расцветает в зрелом возрасте, а не в годы бурного роста в юности. Человек, гордый своим престижем, социальным и профессиональным положением, своей благотворительностью или честностью, привыкает ежедневно созерцать свой привлекательный мало изменчивый образ, в котором, как он полагает, он предстает во мнении света. Этот образ, возможно, обманчив, так как гордость, ограничивая воображение, вводит человека в заблуждение; но он устойчив, и человек, полагаясь на него, неуязвим для какого-либо намека на порицание. Даже если он вообще понимает, о чем идет речь, он пропускает все мимо Ушей как что-то незначительное, чувствуя, что общественное мнение настроено в его пользу. Если он когда-нибудь утратит это убеждение, если какая-либо катастрофа разрушит этот образ, он окажется сломленным человеком и даже с годами, возможно, больше не поднимет головы.

В определенном смысле гордость — это сила, то есть она предполагает стойкий и твердый характер, на который можно рассчитывать. Работая, он не нуждается в присмотре, он честен во всем — в соответствии со своими внутренними стандартами. У него всегда чистая, хотя и не самая глубокая совесть. С другой стороны, такой характер ограничивает становление человека, закрывает его сознание от обновляющих влияний и, таким образом, в конце концов может стать источником слабости. Берк, кажется, говорил, что ни один человек не имел предмета гордости, который не принес бы ему вреда, и, возможно, это именно то, что он имел в виду. Кроме того, гордость, как правило, вызывает более глубокую неприязнь у окружающих людей, чем тщеславие; ее можно ненавидеть, но все же не презирать; однако многие предпочли бы гордость тщеславию из-за того, что человек, в конце концов, знает, чего от нее ждать, и, значит, может приспособиться к ней. Тщеславие же столь эксцентрично, что невозможно предугадать, какой поворот оно примет в дальнейшем.

В языке редко проводится четкое различие между переживанием чувств и их видимым выражением; поэтому слово «тщеславие», означающее прежде всего пустоту, обозначает либо слабую и пустую видимость достоинства, напускаемую на себя в попытке произвести впечатление на других, либо сопутствующее этому состоянию чувство. Эту форму социального самообольщения естественным образом принимает неустойчивое, не уверенное в своем образе сознание. Тщеславный человек в моменты наибольшей самонадеянности видит себя в восхитительном свете, но, зная, что этот образ мимолетен, боится, что он изменится. Он не закрепил его, в отличие от гордеца, в устойчивых умственных привычках, но, будучи непосредственно зависим в этом образе от других, он весь в их власти и очень уязвим, живя словно в хрупком стеклянном доме, который может быть разрушен в любую минуту; и в самом деле, такого рода катастрофы происходят столь часто, что он как-то свыкается с ними и скоро оправляется от удара. Поскольку образ, в свете которого видит себя гордая личность, весьма устойчив — хотя и обманчив — и имеет твердую основу в ее характере, она не польстится на похвалу за те качества, которые, как она полагает, ей не присущи; тщеславие же не обладает устойчивым представлением о себе и клюет на любую блестящую приманку. Человек будет упиваться то — одним, то другим приятным для себя отражением, пытаясь подражать каждому по очереди и становясь, по возможности, тем, что говорят о нем льстецы. или тем, чем он представляется тому или иному расположенному к нему человеку. Для него типично настолько сживаться со своим образом в сознании другого, что он, так сказать, загипнотизирован этим образом и видит его преувеличенным, искаженным, вне истинной связи с иным содержанием другого сознания. Как это часто бывает, он не понимает, что становится управляемым и ставит себя в глупое положение; он «подставляется» — самодовольная глупость и есть суть тщеславия. С другой стороны, по тем же причинам тщеславного человека часто мучают о почвенные подозрения в том, что его не понимают, пренебрегают и оскорбляют его или как-то еще третируют его социальный образ.

Разумеется, ближайший результат тщеславия — это слабость, подобно тому как гордости — сила; но с более широкой точки зрения ложно кое-что сказать и в его защиту. Гете восклицает в «Вильгельме Цейстере»: «Дай-то бог, чтобы все люди были тщеславны, но тщеславны разумно, с должным чувством меры — тогда не было бы никого счастливее нас, живущих в цивилизованном мире! Про женщин говорят, что они тщеславны по природе, но ведь это их и украшает, этим они больше всего нам и нравятся. Чего может достичь молодой человек, если он не тщеславен? Пустой и никчемный по натуре сумеет приобрести хотя бы внешний лоск, а дельный человек быстро перейдет от внешнего совершенствования к внутреннему»[85]. Иными словами, умеренное тщеславие может свидетельствовать об открытости, восприимчивости, понятливости, что служит залогом способности к развитию. В юности, по крайней мере, оно гораздо предпочтительнее гордости. Именно неприятные и так или иначе бросающиеся в глаза проявления чувства я скорее всего должны были получить специальные названия. Соответственно, существует множество слов и словосочетаний для различных аспектов гордости и тщеславия, тогда как умеренное и уравновешенное чувство собственного достоинства не имеет такого терминологического разнообразия. Тот, кто обладает таким достоинством, более открыт и гибок в чувствах и поведении, чем гордец; это не шаблонный образ, ему присуща скромность; но в то же время, в отличие от тщеславия, он не выказывает трепетного волнения по поводу своей внешней явленности, а обладает устойчивыми представлениями о своем имидже, равно как и о других предметах, и его не может сбить с толку переход от одобрения к осуждению. На самом деле здоровая жизнь я требует такого же совмещения постоянства с изменением, как и любое нормальное развитие. Должны иметь место изменчивость, открытость и свобода — но на организованной основе; слишком жесткая организация означает неподвижность и смерть, а ее отсутствие — слабость или анархию. Человек с чувством собственного достоинства ценит суждения других и уделяет им много внимания, но он живет своим умом, он взвешивает и отбирает, соотносит все возможности со своим характером и не поддается влияниям, которые ему не соответствуют. Так как он воспринимает свое я как прочное и неразрывное целое, он всегда ощущает потребность быть и никогда не притворяется, как те, кто разрывается между быть и казаться. Например, ученый, обладающий чувством собственного достоинства и уважающий чужое мнение, возможно, хотел бы прочесть все книги об определенном предмете и до некоторой степени стыдится, что так и не сделал этого, но он ни за что не станет притворяться, что прочитал их, раз это не так. У такого человека боль от нарушения внутреннего единства, от измены представлению о себе как об искреннем и цельном человеке перевесила бы всякое удовольствие от воображаемого одобрения его основательности. Будь он тщеславен, он возможно притворился, что читал эти книги; будь он самонадеянным человеком, он, может быть, не моргнув глазом открыто признался бы в их незнании.

Здравый смысл одобряет разумное сочетание уважения и самообладания в отношениях между людьми, тогда как упрямая неуступчивость конечно же отталкивает почти так же, как и чрезмерная почтительность. Они утомительны и даже неприятны, поскольку выглядят неестественно и неправдоподобно и не производят впечатления встречи с чем-то важным и интересным, к чему мы стремились.

«— you have missed.
The manhood that should yours resist,
Its complement»[86].

Нам нравятся люди, которые проявляют интерес к тому, что мы говорим и делаем, прислушиваются к нашему мнению, но сами в то же время, несомненно, тверды и независимы. То же и с писателем: мы требуем от него смелого и решительного высказывания собственного взгляда и позиции, но при этом и духа терпимости и радушия, понимания того, что он, в конце концов, лишь малая часть огромного мира.

Кроме того, в одних случаях образ я — это подражательный набросок в предполагаемом стиле того человека, с которым в последний раз говорили; в других — это жесткая, традиционная, безжизненная копия, которая утратила всякую связь с породившими ее силами, подобно византийским мадоннам до начала эпохи Чимабуэ[87], в третьих же — это истинное произведение искусства, в котором индивидуальные склонности и влияние мастера сливаются в гармоничное целое. Но у каждого из нас есть такой образ, если только наше воображение не стоит ниже человеческого уровня. Когда мы говорим о личности как о независимой от чужого мнения и самодостаточной, мы всего лишь имеем в виду, что, имея характер твердый и конструктивный, она не нуждается в ежедневных встречах с расположенными к ней людьми. Она вполне может заменить их своим воображением, воспринимать одни влияния и отвергать другие, выбирать себе лидеров, свой индивидуальный стиль и таким образом добиться характерного для себя вполне закономерно. Я, равно как и все высшие мыслительные функции, является продуктом социального внушения.

Честность — более гонкий род чувства собственного достоинства. Оно обычно означает либо самоощущение человека, либо нечто, что другие люди думают и чувствуют по отношению к нему и, таким образом, с помощью общепринятого языка иллюстрирует тот факт, что частная и социальная стороны я неразделимы. Честность человека в его собственном ощущении, и она, так же как и его репутация, предполагаемая им в сознании других людей, чьим мнением он дорожит, — суть две стороны одной медали. Невозможно постоянно придерживаться высоких образцов честности в собственном сознании, не чувствуя, что другое сознание или сознания их разделяют и следуют им. Если непосредственное окружение человека деградирует, он может найти прибежище в книгах или памяти, где его воображение смогло бы создать лучшее окружение из благородных людей для поддержания этих образцов; но если ему не удается сделать этого, то планку, конечно, не Удержать. Чувства высшего блага и справедливости, как и другие чувства, находят свой источник и обновление в общении. С другой стороны, мы не можем отделить идею чести от идеи искреннего и твердого личного характера. Мы не сможем выработать привычку думать о чем-то высоком — даже если позаимствуем идею об этом у других, — пока не создадим себе ментального образца. Здоровое сознание не может быть честным в своих внешних проявлениях без внутреннего развития совести, воспитывая себя от внешнего к внутреннему, как говорит Гете.

Физиологические теории этики — чего, конечно, сознательно не предполагали их авторы — превращают такие побуждения идеального, как честность, в нечто неосуществимое, экстравагантное и иррациональное. Они объясняют их устоявшимся строем языка и не считают в конечном счете чем-то убедительным. Однако такой взгляд не подтверждается непосредственным наблюдением социальной жизни. На самом деле честь человека, как он ее понимает, и есть его непосредственное и подлинное я, управляющее его поведением, независимо от каких-либо физиологических предпосылок. Предпочтение чести самой жизни — вовсе не романтическое исключение в человеческом поведении, а нечто весьма типичное для подлинно человеческого существования. Ничтожная или опустившаяся личность может спасти свою жизнь, пожертвовав честью, и так же может поступить кто угодно в минуты паники или иного рода деморализации, но нормальный человек в окружении ближних, сохраняя свое социальное самочувствование, так не поступит. История повествует о многих народах, завоеванных из-за недостатка дисциплины, ошибок в стратегии или из-за несовершенства оружия, но мы редко читаем о чьей-то действительной трусости в том смысле, что они не были готовы встретить смерть в бою. А готовность пойти на смерть обычно означает, что чувство чести господствует над ужасом и болью. Повсюду в античном мире римские легионы сталкивались с людьми, боявшимися смерти не более, чем они сами, и умевшими столь же умело ее сеять. В Мексике и Перу аборигены тысячами погибали в отчаянных битвах с испанскими отрядами. Древнейшие сообщения о наших германских предках указывают на тот строй чувств и действий, которые физическое самосохранение строго подчиняли чести. «Для каждого члена клана смерть лучше, чем трусливая жизнь», — говорит Беовульф[88], и, видимо, не может быть сомнений в том, что повсюду это был общий принцип поведения, так что трусость была редким явлением. В современной жизни мы видим то же подчинение ощущения чувству долга у солдат, да и в сотнях других профессий, связанных с риском для жизни, — не как героическое исключение, а как обычную практику простых людей. Мы видим то же самое во всеобщей готовности скорее терпеть всякого рода физическую боль и лишения, чем потерять уважение в глазах других людей. Хорошо известно, например, что среди бедняков тысячи скорее будут терпеть холод и недоедание, чем поступятся самоуважением, прося милостыню. Короче говоря, не делая слишком большого комплимента человечеству, можно сказать, что в нормальных условиях человеческое сознание руководствуется чувство о котором говорил Норфолк:

«Mine honor is my life: both grow in one;
Take honor from me and my life is done»[89].

Если уяснить себе то обстоятельство, что я — это существенно социальный, идеальный и воображаемый, а не чувственный факт, все сказанное будет выглядеть вполне естественно и не будет нуждаться в специальном объяснении.

В отношении высших сторон индивидуальности чувство собственного достоинства становится чувством самоуважения в том смысле, который имел в виду Теннисон, говоря:

«Self-reverence, self-knowledge, self-control,
These three alone lead life to sovereign power»[90]

или Гете, когда в первой главе второй книги «Годы странствий Вильгельма Мейстера»[91] он называет самоуважение — Ehrfurcht vor sich selbst[92] — высшим из четырех достоинств, прививаемых юношам в его идеальной системе образования. Эмерсон использует понятие уверенности в своих силах в схожем смысле в том памятном эссе, эпиграфом к которому предпосланы слова: «Верь в себя, каждое сердце дрожит на этой струне», а также повсюду в своих произведениях.

Самоуважение, насколько я понимаю, означает почитание высшего или идеального я — той лучшей части реального «я», основанного на том, что действительно представляет из себя индивид, насколько он сам себя знает, которое есть «я» стремлений, а не достижений; это просто то лучшее, чего он может достичь в жизни. Уважение к собственному «я» предполагает, как настаивает Эмерсон, сопротивление Друзьям, советчикам и любым влияниям, которые сознание искренне отвергает как несовместимые с собой. Человек должен чувствовать, что главный арбитр — внутри, а не снаружи, не в каком-то господине, живом или мертвом, как, например, учит традиционная религия. Тем не менее это высшее я есть социальное я, т. е. продукт конструктивного воображения, перерабатывающего то, что поставляет социальный опыт. Наш идеал личного характера строится из мыслей и чувств, развитых в процессе общения и в значительной степени при помощи воображения того, каким наше я предстало бы в сознании людей, к которым мы относимся с почтением. Это не обязательно живые личности: любой, кто реален для нас, будь он явным или воображаемым, становится для нас возможным источником социального чувства я, и идеалистически возвышенные личности живут в основном в воображаемом присутствии вождей и героев, с которыми они соотносят свою жизнь для сопоставления и совершенствования. Это особенно свойственно юности, когда формируются идеалы. Позднее личностный элемент в этих идеалах, выполнив свою роль вдохновляющего образца, вероятно, постепенно исчезнет из сознания, оставив после себя лишь привычки и принципы, социальное происхождение которых будет позабыто.

Негодование — состояние, в которое приходит агрессивное я в ответ на воображаемое унижение, — может рассматриваться как чувство я с оттенком гнева; в самом деле, связь между чувством я и некоторыми эмоциями — такими, как гнев и страх, — столь тесна, что последние можно считать просто специфическими разновидностями первого. Неважно, принимаем ли мы данную точку зрения или считаем их сугубо различными, — ведь такое деление всегда неизбежно. На этом чувстве я подробнее остановлюсь в следующей главе.

Если человек почувствовал, что его образ в глазах других людей оказался приниженным, и, если вместо того, чтобы занять агрессивную позицию и возмутиться таким отношением, он соглашается с ним и принимает этот образ и суждения о нем, то он чувствует и демонстрирует нечто похожее на смирение. И тут мы снова располагаем огромным разнообразием терминов, указывающих на различные оттенки смиренного чувства и поведения, такие, как стыд, смущение, унижение, подавленность, кротость, застенчивость, робость, неуверенность в себе, нерешительность, замешательство, удрученность, раскаяние, угрызения совести, сожаление и т. д.

Смирение, как и самоутверждение, существует в формах, сочетающихся в возвышенным типом характера и воспринимаемых вполне одобрительно, но также и в формах, воспринимаемых как низменные. Бывает, что смирение соседствует с тщеславием и служит признаком характера нестойкого, чрезмерно и неразборчиво уступающего чужой точке зрения на себя. Нам бы хотелось, чтобы человек проявлял смирение лишь перед тем, что, с его собственной точки зрения, поистине превосходно. Его скромность должна сочетаться с чувством собственного достоинства, это должно быть то почтительное уважение, которое твердый, но развивающийся характер испытывает в присутствии того, что воплощает его идеалы. У каждого сложившегося человека есть свои авторитеты, в чьем воображаемом присутствии он становится податлив, словно глина в руках гончара, из которой тот может сделать что-то лучшее. Это происходит из-за ощущения, будто эти авторитеты знают его лучше, чем он сам. В состоянии такой восторженной восприимчивости рождается ощущение новой жизни, которое поглощает старое я и заставляет его казаться скучным, ничтожным и презренным. Смирение такого рода идет рука об руку с самоуважением, так как чувство высшего или идеального я призывает наличное и банальное я к скромности. Человек стремится к «столь высокому идеалу, что всегда ощущает свое несовершенство как в собственных, так и в чужих глазах, хотя и осознает, что оценивает себя по обычным меркам своего общества, страны или поколения»[93]. Но смирение, доходящее до самозабвения, и раболепие перед чужим мнением воспринимаются просто как трусость и подобострастие.

Книги о внутренней жизни восхваляют и предписывают скромность, раскаяние, покаяние и самоотречение; но для всех вдумчивых читателей очевидно, что описанный в них род смирения вполне совместим с благоговением перед самим собой Гете или уверенностью в своих силах Эмерсона — по сути это одно и то же. «Подражание Христу»[94] содержит учение именно такого рода. Кроме того, это смелая книга, и особенно ее начало наполнено призывами к вере в себя — вполне в Духе Эмерсона. «Certa viriliter — говорит автор — consuetudo consuetude vincitur. Si tu scis homines dimittere, ipsi bene te dimittent tua facta facere»[95].

Человеку постоянно предписывается подчинение либо Богу, то есть реальной личности, в собственном сознании, либо — если речь идет об отношениях между людьми — внешнему правилу, которое предполагает, что воля остается свободной в том, что считается ее высшими Функциями. Все это учение направлено на возрастание идеального, но очень личностного я, выработанного в процессе уединенного созерцательного размышления, для достижения которого необходимо отказаться от земных устремлений и символами которого служат Бог, совесть и милосердие. Правильная критика доктрины Фомы[96] состоит не в том что она принижает человеческое мужество и уверенность в своих силах, а в том, что отвлекает их от земных дел, где они столь необходимы, и уводит их в область абстрактного воображения. Здоровое сознание не может отказаться от идей самоутверждения и личной свободы, хотя внешние формы выражения казалось бы могут отвергать их; и соответственно, «Подражание» и тем более Новый Завет полны таких идей. Там, где нет чувства я и вообще каких-либо амбиций, там ничто не имеет ни силы, ни смысла. Потерять чувство самостоятельного, творческого, стойкого я означало бы раствориться, распасться и исчезнуть в небытии.

Здоровое, гармоничное сознание даже средней восприимчивости в соответствующем ему по духу окружении и занятое полезной деятельностью придерживается золотой середины между самоуважением и разумной амбициозностью. Для этого не обязательно требуются специальные усилия, можно обойтись и без сознательной борьбы с упрямым эготизмом, чтобы избежать зависти, ревности, высокомерия, суетливой погони за признанием и других болезней социального я. С чувством я, достаточным для того, чтобы стимулировать человека, но не мучить его, в социальном окружении, готовом оценить без лести, с хорошим здоровьем и умеренным успехом можно прожить жизнь, почти не прибегая к сильным моральным и религиозным средствам, служащим для подавления непокорного я. Но сколь немногие, особенно в наше активное, многообещающее и материально процветающее время, хоть мало-мальски искушены во внутренних конфликтах и интересуются литературой и учениями, связанными с я.

Но почти каждая тонкая и чувствительная натура знает, что социальное я временами бывает источником страстей и страданий. Пока человек с чем-то считается и что-то отстаивает, пока он поистине личность, он обладает эго, вокруг которого группируются его страсти, развитие которого обязано быть его главной целью. Но именно то обстоятельство, что я стоит в центре наших планов и стремлений, превращает его и в центр душевного волнения: оно требует усилий и ответственности; от него исходят сомнения, надежды и страхи. Подобно тому, как человек может мирно и спокойно наслаждаться видом травы деревьев только в чужом саду, поскольку в собственном все напоминают ему о необходимости улучшений, так и любая часть я по самой своей сути чревата скорее напряжением, чем покоем. Кроме того, подобно, по-видимому, любому другому роду чувств, чувство я доставляет удовольствие лишь при нормальной продолжительности и интенсивности и бывает неприятно, когда становится чрезмерным. Одна из причин того, почему мы устаем от самих себя, заключается в том, что мы попросту исчерпываем способность переживать с удовольствием определенного рода эмоции.

Как видим, наиболее беспокойное я есть, по большей части, отражение сознания других. Эта сторона я столь же тесно связана с характером, как кредит с золотом или ценными бумагами, которые его обеспечивают. Она легко и охотно разрастается у большинства из нас и подвержена внезапным, иррациональным и мучительным коллапсам. Мы живем, счастливые и самоуверенные, полагая, что мир вертится для нас, пока в один недобрый час не узнаем, что не все так просто, как мы думали, и что наш имидж потускнел. Возможно, мы, не задумываясь, делаем что-то такое, что идет вразрез с социальным порядком, или, возможно, привычное течение нашей жизни не столь благообразно, как нам казалось. Как бы то ни было, мы с ужасом обнаруживаем, что мир суров и чужд нам и что наша самооценка, уверенность в себе и надежды, основанные на чужих мнениях, повержены в прах. Наш разум может говорить нам, что мы не стали хуже, но страх и сомнение на позволят нам поверить в это. Впечатлительное сознание будет, без сомнения, страдать из-за непостоянства чужого мнения. Cadet cum labili[97]. Как социальные существа, мы живем, видя собственное отражение, но не уверены, спокойна ли водная гладь, в которую мы смотримся. Во времена, когда люди верили в колдовство, считалось, что если один человек тайно сделает восковую фигурку другого и воткнет в нее иголку, то его соперник будет испытывать мучения, а если фигурку расплавить, то человек умрет. Этот предрассудок почти воплотился в жизнь в отношениях между персональным я и его социальным отражением. Кажется, что они существуют раздельно, но они загадочным образом едины и то, что делается с одним, происходит и с другим.

Если человек горячего и взрывного темперамента не тщеславен не горд и живет вполне размеренно, не слишком страдая от разочарований, зависти и т. п., то лишь потому, что он научился как-то дисциплинировать и контролировать свое чувство я, а значит, и избегать болезненных огорчений, которым подвержен по своему темпераменту. Избегать их всегда было насущной и настоятельной проблемой всякого впечатлительного сознания, и литература, посвященная внутренней жизни, переполнена повествованиями о борьбе с необузданными страстями социального я. Для людей обычного, сравнительно инертного склада эти страсти, в целом, приемлемы и благотворны. Соперничество, амбиция, честь, даже гордость и тщеславие в умеренных масштабах относятся к высшим уровням нашего мышления и воображения; они возвышают нас над простой чувственностью и увлекают к идеальным и социально обусловленным целям. Объявить их злом могли разве что те, кто сам пострадал от них, то есть, насколько я понимаю, люди с излишне чувствительными душами, или же те, чьи жизненные обстоятельства сделали невозможным нормальное и благотворное самовыражение. Для такого рода людей мысль о собственном я становится болезненной отнюдь не из-за слабого чувства я, а, наоборот, из-за его перенапряжения в силу чрезмерной чувствительности и ранимости, так что сама эта мысль задевает эмоциональную струну, и без того натянутую и жаждущую расслабления. Для такого сознания самоотречение становится идеалом, идеалом покоя, мира и свободы, подобно зеленым лугам и тихим заводям. Провидцы внутренней жизни, такие, как Марк Аврелий, Св. Павел, Св. Августин, Фома Кемпийский и Паскаль, отличались не отсутствием агрессивного я, а успешным обуздыванием и облагораживанием его, что и сделало их примером для всех, кто ведет подобную битву. Если бы их эго не было от природы столь беспокойным, им не пришлось бы бороться с ним, и они не развили бы искусства этой борьбы в назидание грядущим поколениям.

Социальное я может защищаться либо негативным образом — так или иначе избегая всего, что способно волновать и утомлять, ли позитивным — противодействуя ему, контролируя и направляя его [эмоциональное начало]; большинство великих учителей призыва комбинировать обе эти тактики.

Физическое бегство от людей всегда был горячо желанно для тех кто искал более спокойной, уверенной жизни. Страсти, подлежащие обузданию, — это симпатии по своему происхождению, пробуждаемые воображаемым образом других людей, с которыми мы входим в контакт. Как замечает К. Флеминг в романе о Дизраэли: «Живя среди людей, я желал оказывать на них влияние». Удалиться в монастырь, в леса или за моря — значит? уйти от всего того, что возбуждает наши амбиции; и даже смена наших друзей и соперников на компанию незнакомцев — или, по крайней мере, людей, чьи цели и амбиции отличаются от наших, — дает во многом тот же эффект. Уйти от своего привычного окружения означает в некотором смысле уйти от своего Я; и мы зачастую находим в этом главную прелесть путешествия или жизненных перемен. Я не могу согласиться с теми, кто считает, что необходимо признать наличие специфического инстинкта уединения, чтобы объяснить особую роль отшельничества в религиозной жизни. Люди испытывают желание удалиться от мира, когда они устали, опустошены, издерганы им настолько, что для них немыслимо восстановить свое внутреннее равновесие, не отдалившись от него. Для впечатлительного сознания жизнь — это арена тревог и битв даже там, где флегматичный человек вообще не видит причины для волнения; такому сознанию покой часто кажется единственно благим и желанным, так что монастырь, лесная чащоба или необитаемый остров становятся самым благодарным предметом воображения. Живущее воображением я, которое, по сути, и есть подлинное я, может быть избито, изранено и выжато жизнью, полной борьбы и честолюбия, сильнее, чем материальное тело в физической схватке; и душевные раны, как правило, дольше не заживают и отнимают гораздо больше жизненных сил. Унижение, разочарование, обида, ревность, страх позора или неудачи, а иногда даже надежда и восторг — изматывающие страсти, и пережившему их в полной мере отшельничество кажется самым спасительным и желанным.

Более утонченный род ухода осуществляется исключительно в воображении посредством обуздания амбиций, умаления собственного образа я до такой степени, что можно уже не опасаться его большего принижения. Какой мир и покой воцарились бы, если человек был способен к полному и искреннему смирению! Нет более сладостного чувства, чем раскаяние и самоотречение, когда они сменяют самомнение, чередующееся с унижением. Это также составляет традиционную часть религиозной дисциплины сознания. Так, мы читаем у Фомы: «Сын мой, теперь я хочу указать тебе путь мира и истинной свободы… Учись следовать чужой воле более, чем своей собственной. Выбирай всегда меньшее, а не больше. Занимай всегда низшее место и всем подчиняйся, всегда желай и молись, чтобы воля Господа полностью исполнилась в тебе и во всем. Так человек входит в царствие мира и спокойствия»[98]. Иными словами, всецело усмиряйте агрессивное социальное я, откажитесь от амбиций, свыкнитесь со скромным местом в мыслях других — ив душе вашей воцарится мир, так как вам нечего будет терять и нечего бояться. А тем, кто знаком с писаниями моралистов, античных или христианских, нужно просто помнить, что этот воображаемый уход я от раздоров и неуверенности всегда предписывался ими как путь к достижению счастья и был предметом назиданий. Многие люди, чувствительные к благоприятному мнению других о себе и импульсивно испытывающие от этого большое удовольствие, все-таки предпочитают жертвовать подобным удовольствием, так как знают из опыта, что оно может подчинить их чужой воле и несет с собой элемент слабости, беспокойства и, возможно, унижения. Испытывая признательность за благосклонное мнение о себе и находя в нем удовольствие, вы в какой-то мере ставите себя и свое душевное спокойствие в зависимость от других людей, в чьем отношении к себе вы не можете быть полностью уверены. Вы приобретаете новый источник сомнений и опасений. Со временем приходят опыт и мудрость, и вы вступаете в подобные отношения лишь с теми людьми, в чьей искренности, постоянстве и справедливости вы можете быть совершенно уверены. Кроме того, вы не принимаете всерьез те похвалы в свой адрес, которые, чувствуете, не вяжутся с вашим характером. Понимаемое таким образом укрепление и развитие я в различных его формах безоговорочно осуждалось четырьмя правилами покоя Фомы: если человек обладает столь энергичным темпераментом, что не нуждается в подобных мотивах, чтобы насторожиться и направить свои способности в нормальное русло, он был бы счастливее и, возможно, более полезен для мира, если бы сумел подчинить их некоторого рода дисциплине. С этой точки зрения, мне кажется, мы можем во многом объяснить и оправдать суровое подавление Паскалем и многими другими утонченными натурами: «Он с таким подозрением относился к любому случайному удовольствию, к любой тщеславной мысли или самодовольству в отношении себя и своей работы, что носил на теле пояс из железа, острые края которого прижимал к себе, когда ощущал, что ему угрожает что-либо в этом роде»[99].

Очевидное возражение против ухода от мира, физического или воображаемого, состоит в том, что он представляет собой отказ от выполнения социальных функций, отвержение жизни, логически ведущие в потусторонний мир, к идее того, что лучше умереть, чем жить. Согласно этому учению в его крайней форме, лучшее, что может сделать человек, — это умереть и попасть на небеса; а поскольку это ему не позволено, тогда пусть личное, честолюбивое я, настроенное на тональность этого мира, умрет в нем и будет замещено смиренным и уединенным размышлением в предуготовлении к грядущей жизни. Во времена, когда эту доктрину проповедовали и верили в нее до такой степени, что великое множество утонченных натур на протяжении столетий уходило в пустыни и монастыри или, по меньшей мере, пренебрегало привязанностью и долгом по отношению к семье, она приносила, без сомнения, дурные плоды. Но в наше время, когда такие крайности стали редкостью, наблюдается иная опасность — недооценка полезности частичного или временного ухода. Такой автор, как, например Лэкки, считает, что полное разрушение монастырской системы протестантизмом отнюдь не принесло пользы женщинам или миру и что невозможно представить себе более необходимый институт, который призван давать приют для беззащитных женщин и превращать их самих в сестер милосердия[100]. Количество и качество социальных стимулов, которые человек может вынести без ущерба для своего характера и работоспособности, зависит, грубо говоря, от его чувствительности, определяющей порог эмоционального срыва, и от силы контролирующих и координирующих функций, которые определяют его способность направлять или подавлять эмоции и подчинять их нормальной жизни. Всегда существует категория людей, включая большую часть тех, кто способен к высшему интеллектуальному творчеству, для которых конкурентная борьба обычной жизни чрезмерно обременительна и пагубна и которые поэтому могут служить миру, только отгораживаясь от него. А это значит, что огульное осуждение отшельничества и аскетизма вряд ли справедливо. Здравая практическая мораль должна рассматривать эти явления в связи с различными типами характера и обстоятельств, и она определит, я уверен, важную роль обоих.

Но самым радикальным лекарством против метаний и разочарований социального я является не негативный путь простой изоляции и усмирения «я», а позитивный путь его преобразования. Их нелегко отличить друг от друга, и обычно они выступают сторонами одного и того же процесса. Инстинкт я нельзя подавить, пока сохраняются душевные силы, но его можно научить все более и более отождествлять себя с общечеловеческими идеями и целями, которые возвышаются над сугубо чувственными, мелочными и преходящими интересами и не зависят от них. Нужно всегда иметь в виду, что я — это некая идея или система представлений, с которыми ассоциируется особая позиция, которую мы называем чувством я. Я есть все то, пренебрежение чем вызывает во мне возмущение, будь то мое пальто, мое лицо, мой брат, книга, которую я опубликовал, научная теория, которой я придерживаюсь, филантропическая деятельность, которой я занимаюсь, мое религиозное кредо или моя страна. Вопрос стоит так: отождествляю ли я себя мысленно со всем этим настолько, что, когда кто-то задевает их, то задевает тем самым и меня? Так, в «Мидлмарче» истинным я м-ра Касобона, его самой агрессивной, настойчивой и чувствительной частью является система представлений, относящихся к неопубликованной работе «Ключ ко всем мифологиям» (Key to All Mythologies). Именно с ней связаны его гордость, ревность, боль и тревога. Его грезы о том, как воспримут его книгу люди Брэйзиноуз, составляет большую часть его социального я, и он испытывает тайную радость и муку сообразно тому, с надеждой или отчаянием он ожидает ее выхода в свет. Когда он узнает, что смертельно болен, его главной заботой становится доведение издания до концы, и он пытается возложить это бремя на бедную Доротею, которая проходит бледной тенью в его жизни по сравнению с книгой, простым орудием на службе этого фантастического эго. Если бы было возможно, листая страницы истории, воскресить реальные я всех мыслителей, какой странной процессией они бы предстали! Диковинные теории, непонятые и отвергнутые вероучения и гипотезы, когда-то презираемые, но теперь давно утвердившиеся — а может, и наоборот; и все это задумывалось страстно, ревностно, беззаветно и было самой сокровенной сутью я. Не существует людей более чувствительных и даже безумных, чем те, в которых чувство я соединялось бы со столь необычными и далекими замыслами. Астроном может оставаться равнодушным, когда вы высмеиваете его внешность, оскорбляете его родственников или ставите под вопрос его честность в денежных делах, но если вы сомневаетесь в существовании искусственных каналов на Марсе, вы задеваете его за живое. Поэты и художники всегда и не без основания считались genus irritabile[101].

Идеи я, которые исповедует большинство живущих, и соответствующие этим идеям амбиции не способны удовлетворить воображение идеалиста по различным причинам, в основном, наверное, по следующим: во-первых, из-за того, что они в той или иной степени расходятся с благом других людей и, таким образом, несообразны и несовместимы с интересами симпатического и обладающего богатым воображением сознания; и, во-вторых, из-за того, что их цели носят, в лучшем случае, преходящий характер, так что даже их достижение не может утолить потребность такого сознания в умиротворяющих образцах вечного добра и справедливости. Превращение мелочных и сиюминутных амбиций и идеалов во что-то более достойное и удовлетворяющее воображение в указанном смысле является насущной необходимостью, обязательным условием умиротворения сознания для многих людей. Беспокойство, внутренний разлад и метания человека, не пережившего духовного обновления, — это банальная, тысячи раз повторенная тема произведений на темы внутренней жизни. «Superbus et avarus nunquam quiescunt»[102], — говорят они нам, и помочь нам избавиться от такого смятения — основная цель дисциплины чувства я, предписываемой этическими и религиозными учителями. «Я», «естественный человек» и другие аналогичные выражения обозначают ту сторону я, которая считается низшей — отчасти, по крайней мере, из-за ее упомянутого выше неустойчивого, непоследовательного и переменчивого характера — и которая должна быть, насколько это возможно, обуздана и подчинена, тогда как чувства, Ранее соединенные с ней, должны обрести более достойные объекты в идеях правды и справедливости, в образе личного божества, в которыых все, что есть лучшего в человеке, может обрести надежную опору и поддержку.

В этом смысле мы и можем понимать идею свободы, как она представлялась Фоме Кемпийскому и другим духовным наставникам. Забыть о своем «я» и жить более полной жизнью и значит быть свободным — свободным от мучительных страстей низменного я, свободным в обреки я радостного, безграничного и не ведающего угрызений совести. Главные средства для достижения этой свободы — это усмирение и власть над чувственными страстями и земными амбициями.

Таким образом, тяга к самоутверждению неизбывна, но пластична она никогда не исчезнет из сильного сознания, но может возвыситься морально в приверженности высшим образцам я.

Чувству я у людей, порывающих с привычным социальным окружением, присущи некоторые особенности. Так было во времена, когда общее состояние Европы было плачевно и беспросветно, или позднее, когда шли непрерывные войны и торжествовало право сильного, так что утонченные натуры, не находя достойного приложения своим силам, повсеместно искали убежища в религиозном самоуглублении и исповедовали философию, сулящую им прославление в ином мире за их самоуничижение в этом. Столь распространенный и испытанный временем институт, как монашество, и мировоззрение, процветавшее благодаря ему, должны были ответить на некие глубокие запросы человеческой натуры, и, судя по всему, для образованных слоев общества эта потребность состояла в основном в создании социального я и системы таких я, которые помогли бы выстоять и жить дальше в сложившейся ситуации. Ими двигала жажда успеха, и, следуя этому вечному, хотя и самому фантастическому по своей сути стремлению, они создавали свой идеал или стандарт успеха — подобно тому как крестьянский мальчик с хилым телом, но живым умом погружается в изучение права, стремясь достичь успеха в интеллектуальной области. С этой точки зрения — конечно же, одной из многих, с которых можно рассматривать монашество, — оно оказывается прекрасным примером способности человеческой натуры к самореализации в совместной деятельности, несмотря на самые неблагоприятные внешние обстоятельства.

Если сегодня мы менее склонны удаляться от мира физически или воспарять над ним метафизически, то, несомненно, из-за того, что наше время отчасти лучше приспособлено к реализации высших способностей, так что самые разные люди находят для себя широкое поле деятельности, где они могут надеяться на удовлетворение разумных амбиций. Но даже и сейчас, когда в обществе царит беспорядок и чуть ли не анархия, очень многие не находят пути к гармоничному саморазвитию; вино жизни становится горьким, назревают возмущения, угрожающие стабильности социального порядка. У каждого человека должно быть свое «я»; оно более насущно, чем хлеб, и, если человек не находит ему приложения в рамках существующих институтов, он весьма вероятно, наделает бед.

Люди с непомерными амбициями или с грандиозными замыслами подвержены разладу и расстройству своего чувства я, так как они непременно создают в своем сознании такой образ я, который обычное социальное окружение не может ни понять, ни поддержать. Его приходится отстаивать, жестко противопоставляя любым влияниям, терпя и подавляя боль от постоянного пренебрежения и лелея в воображении одобрение некоего высшего суда. Если же человек научился с безразличием относиться к мнению ближних, его подстерегает другая опасность: охваченное гордыней, искаженное и непомерно самонадеянное я, поскольку сам процесс отстаивания своей независимости и выработки невосприимчивости к проявлениям пренебрежения и непонимания приводит к потере того здравого уважения к общественному мнению, которое питает всякий, у кого все в порядке с головой. Такому образу недостает подтверждения и корректировки, он попадает в слишком сильную зависимость от недисциплинированного чувства я. Похоже, что мегаломания, или мания величия, которую Ломброзо с большим или меньшим основанием приписывал Виктору Гюго и многим другим гениальным людям, во многом объясняется именно таким образом.

То же самое, по сути дела, можно сказать и о связи чувства я с умственным расстройством и с личностными отклонениями всякого рода. Вполне очевидно, например, что мания величия и мания преследования, столь характерные для безумия, являются выражениями чувства я, выпавшего из-под нормального самоограничения и контроля. Инстинкт, который под руководством разума и симпатии порождает оправданные и здравые амбиции, в отсутствие такового усиливается до гротескных степеней. Мания преследования при этом оказывается чем-то вроде чрезмерного развития ревнивого отношения к тому, что о нас думают другие, зачастую достигающего почти безумного уровня у раздражительных людей, чье душевное здоровье не вызывает сомнений.

Специфические отношения с людьми, за которыми водятся странности или которые страдают выраженной личностной неполноценностью, вероятно, усугубляют, если не порождают, у них ненормальные проявления чувства я. Их вызывает едва ли не любой подобный признак, достаточно заметный, чтобы нарушить непринужденное и близкое общение с другими и заставить людей скорее говорить и думать об этой личности, чем говорить и размышлять вместе с ней. Если человек природы горделив или раздражителен, эти склонности, откорректировать которые может только поток сочувствия, вероятно, будут усиливаться. Тот, кто выказывает признаки умственного отклонения, оказывается почти неизбежно и безжалостно отлучен от близкого и радушного общения, а частично — вообще от всякого общения; о своей изоляции он невольно узнает по каждому проявлению любопытства, равнодушия, отвращения или жалости; и в той мере, в какой ему еще свойственна потребность в свободе и равноправном общении, чтобы ощущать их недостаток, он испытывает такую боль и растерянность, которую окружающие едва ли могут себе представить и, по большей части, игнорируют. Он чувствует себя отверженным, находящимся «вне» и живет в унынии, страхе и подозрительности. Таким образом, «чудаковатость» осознается не раньше, чем она многократно отражается в сознании других. То же самое до известной степени верно и по отношению к карликам, увечным и уродливым людям, даже глухим и немощным старикам. Главным несчастьем при упадке способностей и основной причиной раздражительности являются, очевидно, одиночество и отчуждение, утрата привычного понимания и влияния, которые способны смягчить лишь исключительный такт и заботливость окружающих.

Болезненно раздраженное я стоит у истоков практически любого проявления социального недовольства. Иначе говоря, когда те или иные категории людей приходят к выводу, что ведут жизнь, не удовлетворяющую насущных потребностей человеческой натуры, они непременно заявляют о своих бедах неповиновением того или иного рода. Несомненно, я обладает большой адаптивной способностью. Тяжелые испытания не обязательно притупляют ее; наоборот, ей необходимо энергичное применение. Но есть и другие потребности, равно насущные, удовлетворить которые часто не позволяют условия жизни. Оставляя в стороне индивидуальные особенности, эти всеобщие потребности можно, по-видимому, свести к трем группам: самовыражение, понимание и разумная безопасность. Ни один человек не может и не должен быть доволен жизнью, если он не имеет возможности развивать свою индивидуальность, проявлять и удовлетворять свои разумные амбиции. И как в необходимом условии для этого о нуждается в чувстве товарищества и таком понимании со стороны окружающих, которое дает его я социальное признание и поддержку. И, наконец, он не может быть вполне доволен жизнью, если не чувствует, что его виды на будущее зависят не от власти случая или милости чужой воли, а от собственного упорства и стойкости в укреплении своего положения. Сочувственное изучение реального положения мужчин и женщин при нашем социальном строе невозможно, если мы не отдаем себе отчета в том, что очень многим из них отказано в некоторых или во всех этих базовых условиях человеческого существования.

Возьмем, к примеру, рабочих, занятость которых ничем не гарантирована, которых по произволу нанимают и увольняют и которые могут потерять работу без всякой причины и невзирая на свои деловые качества. Очень часто сама их работа не позволяет проявить волю, мастерство и способности, поддерживающие в чувстве я энергию и заинтересованность. И если работа или отношение работодателя совершенно не удовлетворяют чувство я рабочего, вполне возможно, что возмущение и даже бунт станут для него единственным способом сохранить чувство собственного достоинства. Одна из главных причин распространения стачек состоит в том, что они дают подавленному я ощущение силы. Однажды человек-орудие осознает себя просто человеком, способным распрямиться и заявить о себе или нанести удар. Многие виды деятельности тоже носят нерегулярный или кочевой характер, который делает невозможным то важнейшее самовыражение, которым мы располагаем в семье и надежном домашнем гнезде.

На иммигрантов, по большей части, смотрят лишь как на источник рабочей силы, почти или совершенно не принимая во внимание, что это такие же люди, у которых есть собственное я, как и у всех нас. Ничто так не роняет нашей репутации, как пренебрежение к иностранцам и их детям, если только это не та самонадеянность, с которой большинство из нас заявляют о намерении «американизировать» их. Проблема чернокожих американцев сходна с этой ситуацией. Ее решение невозможно без понимания того чувства я, которым должна обладать раса в стране, где люди считаются равноправными, а она носит на себе неизгладимую печать неполноценности. И так со многими другими категориями людей: с нарушителями закона, например, которых мы часто превращаем в закоренелых преступников своим отношением, разрушающим их самоуважение или, точнее, убеждающим их в том, что единственной возможностью для них сохранить чувство собственного достоинства являются открытый вызов и неповиновение властям. Отношение к детям в школе и за ее пределами содержит схожие проблемы и так же обстоит дело с отношением к домашней прислуге, замужним женщинам и другим категориям людей, так или иначе зависящих от чужого произвола. В общем, только решительное применение исполненного сочувствия воображения, вооруженного знанием фактов даст нам правильную точку зрения[103].

Глава VII. Враждебность

Простой или животный гнев — Социальный гнев — Функция враждебности — Теория непротивления — Контроль и преобразование враждебности с помощью разума — Враждебность как удовольствие и боль — Значение общепринятых социальных норм — Страх


Я посвящаю эту главу враждебности не только потому, что она является важной стороной человеческой природы, но и потому, что мне хотелось бы использовать ее как типичный пример развития инстинктивной эмоции в социальной жизни. Процесс преобразования, о котором здесь пойдет речь, во многом аналогичен тому, что претерпевает чувство страха, любовь, горе и другие эмоции, которые я не стану рассматривать подробно.

Как и другие эмоции, гнев, похоже, существует с рождения как простая, инстинктивная, животная склонность и подвергается дифференциации и развитию вместе с ростом воображения. Перес, говоря о детях в возрасте примерно двух месяцев, пишет: «Они начинают отталкивать предметы, которые им не нравятся, их охватывает настоящий приступ волнения, дрожи, лицо их хмурится, краснеет, и иногда наворачиваются слезы». Они также выказывают гнев, когда не получают грудь или бутылочку, или когда их моют, раздевают, или когда отбирают у них игрушки. В возрасте примерно одного года «они готовы бить людей, Животных и неодушевленные предметы, если сердятся на них»[104], бросают вещи в обижающих их людей и т. п.

Я наблюдал подобные явления, и, без сомнения, они знакомы всем, кто хоть немного общался с маленькими детьми. Если есть такие авторы, которые считают сознание новорожденных чуть ли не tabula rasa[105] в том, что касается специфических инстинктов, содержащих нечто большее, чем только лишь способность восприятия и упорядочения впечатлений, то им было бы полезно повозиться с младенцами: они не смогут не заметить, сколь несомненны признаки четко выраженной и часто неистовой эмоции, явно идентичной с гневом и яростью взрослых. То что при этом чувствуют взрослые люди, отличается не по эмоциональной сути, а по степени видоизменения благодаря ассоциации с гораздо более сложной системой представлений.

Этот простой, животный род гнева, немедленно возбуждаемый чем-то неприятным для чувств, не полностью исчезает во взрослой жизни Наверное, большинству из нас, кому доводилось наступить на обод бочки или стукнуться головой о низкий дверной косяк, знакома эта вспышка инстинктивного гнева, направленного на предмет, причинивший боль. Даже наши более постоянные и стойкие чувства враждебности, похоже, часто имеют примесь этой непосредственной и стихийной эмоции. Большинство людей, и особенно те, кто обладает чувствительной, впечатлительной натурой, испытывают антипатию к тем или иным местам, животным, людям, словам — по сути, к самого разного рода вещам, — которая, по-видимому, исходит непосредственно из подсознательной жизни, минуя всякое размышление. Некоторые полагают, что животная, или инстинктивная, антипатия к людям иной расы естественна для всего человечества. И среди людей одной национальности всегда находятся типы, к которым окружающие испытывают отвращение — и не потому, что подозревают их в какой-то враждебности, а просто из животной антипатии. Даже когда наша враждебность направлена на сугубо интеллектуальные или моральные черты людей, мы часто их олицетворяем, ощущаем как нечто внешнее, то есть мы видим это как поведение, а не как мысли или чувства. Так, двуличность отвратительна независимо от того, понимаем мы ее мотивы или нет, и вызывает столь явственное ощущение чего-то скользкого и опасного, что человек невольно представляет себе некое извивающееся животное. Подобным же образом непостоянство, раболепие, чрезмерная напыщенность или самоуничижение, а также многие другие черты могут быть физически неприятны для нас хотя мы и не представляем их в качестве душевного состояния.

Но у социального, одаренного воображением существа, чьи главные интересы лежат в коммуникативной области мысли и чувства, основная сфера проявлений гнева, равно как и других эмоций, перемещается именно сюда. Враждебность перестает быть простой вызываемой простыми стимулами, и разбивается на бесчисленные враждебные чувства, ассоциированные с личными представлениями на высших уровнях воображения. В этих высших формах она становится враждебной симпатией или враждебным сопровождением симпатии.

Иными словами, мы, так сказать, входим при помощи симпатии или возражения в душевное состояние других людей (или думаем, что входим), и, если обнаруживаем там идеи, которые кажутся нам оскорбительными или противоречащими нашим собственным сокровенным мыслям, мы ощущаем приступ гнева.

Все это убедительно показано в небольшом, но замечательном исследовании антипатии Софи Бриан. Хотя антипатия, которую она описывает, принимает весьма утонченные формы, из ее анализа явствует, что его приемы применимы к любой форме опирающейся на воображении враждебности.

«Л вызывает на разговор В, чтобы почувствовать то, что чувствует он. Если новое чувство гармонирует, явно или подспудно, со всей системой сознания Л или его частью, идентичной его желаниям, то за этим следует тот радостный всплеск чувства я, который и есть симпатия. Но если этого не происходит — то есть если новое чувство не соответствует системе желаний А, а вносит в нее помехи и разлад, — тогда следует реакция целого против этой враждебной части, которая проецируется на В и отторгается вместе с В как угрожающая ему и оскорбительная антитеза собственному я». «Антипатия, — говорит она, — полна ужасной нервотрепки». «Особый ужас антипатии состоит в непроизвольной ответной реакции на то, что нам ненавистно. Мы реально ощущаем себя такими же: эгоистично тщеславными, безжалостно Деспотичными, ловко притворяющимися, неискренними, недобрыми и т. д.» «Существует некое сходство между людьми, испытывающими антипатию друг к другу»[106]. Сходное по смыслу замечание есть у Торо: «Удар можно получить только от того, что вас притягивает», а «тот, кому нанесено оскорбление, является до некоторой степени соучастником обидчика»[107].

Таким образом, мотивы враждебности кроются в воображении и симпатии, ее вызывает недоброжелательность, приписываемая другому сознанию. Мы не можем испытывать ее по отношению к тому, что совершенно отлично от нас, поскольку таковое не доступно нашему воображению и не интересует нас. Враждебность, как и все социальные чувства требует единства сходства и различия.

Понятно, что тесное общение и глубокое знание друг друга — это еще не гарантия возникновения враждебных чувств. Смягчает близость наше чувство к другому человеку или нет, зависит от истинного отношения его мыслей и чувств к нашим, которое близость как раз и обнаруживает. Есть множество людей, с которыми мы очень хорошо ладим соблюдая определенную дистанцию, и которые стали бы для нас совершенно невыносимы, если бы мы жили с ними в одном доме. Наверное все мы в той или иной форме испытывали неприязнь и раздражение от вынужденной близости с людьми, которые вполне устраивали бы нас просто как знакомые и которых мы ни в чем особенно не можем упрекнуть, кроме излишней назойливости. Генри Джеймс, говоря об отвращении братьев Гонкур к Сен-Бёв, замечает, что это было «растение, орошенное частым общением и огражденное точными замечаниями»[108]. Правда, активное чувство справедливости может многое сделать для преодоления неразумной неприязни; но в жизни так много неотложных поводов для его приложения, что не следовало бы истощать его чрезмерной и ненужной нагрузкой. Справедливость предполагает напряженную и обоюдную работу воображения и разума, которую никто не может выполнять постоянно; и тому, кто сполна проявляет это качество в нужный момент, вполне можно извинить какие-то капризы или обиды в близком общении.

Ни утонченность, ни культура, ни изысканный вкус сами по себе еще не обеспечивают ослабления враждебности. Они способны вызвать более глубокую и тонкую симпатию, но в то же время создают больше поводов для антипатии. Они напоминают острое чувство обоняния, которое может доставить наслаждение, а может и вызвать отвращение. Даже самая чувствительная симпатия и тонкая душевная организация не защищают от враждебных страстей. Совершенно очевидно, как показывает изучение жизни гениальных людей, что именно эти черты особенно мешали их нормальному и спокойному существованию. Почитайте, например, исповеди Руссо, и вы увидите, насколько тонкая, страстная натура, исполненная подлинного социального идеализма, подвержена необычайным страданиям и ошибкам из-за своих чувствительности и воображения. Чем больше в человеке симпатии и идеализма, тем острее его страдания от непонимания и неудач, тем сложнее ему упорядочить множество сильных впечатлений и сохранить трезвый взгляд на вещи. Отсюда пессимизм, нелепые обвинения по адресу реальных или мнимых обидчиков и нередко, как в случае с Руссо, почти безумные муки зависти и подозрительности.

Наиболее распространенные формы воображаемой враждебности коренятся в социальном чувстве я и проистекают из чувства обиды. Мы приписываем другим людям оскорбительные мысли в отношении чего-сокровенного в нашем я, и это вызывает гнев, который мы именуем досадой, злобой, обидой, отчуждением, раздражением, недовольством, ревностью, негодованием и т. д. — в зависимости от оттенка, предполагаемого этими словами. Все эти чувства питаются ощущением того, что представления о нас другого человека носят оскорбительный характер, так что сама мысль о нем уже задевает наше я. Допустим, например, что какой-то человек имеет основания полагать, что поймал меня на лжи. И даже не важно, прав он на самом деле или нет — если у меня еще осталось хоть какое-то чувство собственного достоинства и я убежден, что он невысокого мнения обо мне, я буду чувствовать возмущение и обиду всякий раз, когда вспомню об этом человеке. Или, допустим, какой-то человек видел, как я в панике бежал с поля боя — что, кроме ненависти, мог бы я испытывать к нему? Такие ситуации, возможно, редки, но все мы знаем людей, которым приписываем невысокое мнение о нашем характере, друзьях, детях, наших деловых качествах, искренности нашей веры или человеколюбия; такие люди нам не нравятся.

Возмущение предложенной помощью или жалостью представляет собой хороший пример враждебной симпатии. Если у человека есть чувство собственного достоинства, его оскорбляет недооценка его мужества, выражение сочувствия или подачки. Чувство собственного достоинства означает, что сознательное я соответствует социальному стандарту, а последний требует, чтобы человек не рассчитывал на жалость или благотворительность иначе как в исключительных обстоятельствах. Поэтому предположение, что он нуждается в них, оскорбительно — независимо от того, так это или нет; именно таким оскорблением для женщины было бы выражение сочувствия из-за ее некрасивой внешности и дурного вкуса и предложение носить вуаль или советоваться с кем-нибудь при выборе платья. Любопытно было бы знать, имеется ли у бродяги чувство собственного достоинства, если он обманывает того, кто оказывает ему помощь, и при этом чувствует превосходство над ним, не только зависимость. Тогда нам было бы легче понять, почему преступники презирают бедняков, живущих на пособие.

Слово «негодование» означает высшую форму воображаемой враждебности. Оно подразумевает, что это чувство направлено против нарушения норм справедливости и права, а не является простым импульсом, как ревность или раздражение. Оно гораздо более рационально и включает представление о разумных пределах личных притязаний которые переступают вызывающие его помыслы и поступки. Мы часто видим, что в своих простейших формах обида не имеет под собой никакой разумной основы, никаких серьезных оправданий; зато негодование апеллирует к всеобщим, социальным основаниям. Мы негодуем при мысли о том, что фаворитизм, а не реальные заслуги помогают служебному продвижению, или о том, что богатый человек получает право свободного проезда по железной дороге и т. д.

Таким образом, враждебность можно грубо классифицировать по трем пунктам, в соответствии со степенью присущей ей умственной организации, а именно:

— Первичная и непосредственная, или животная.

— Социальная, симпатическая и воображаемая, или личная; сравнительно непосредственная, то есть не подчиняющаяся каким-либо нормам справедливости.

— Разумная, или этическая; она сходна с предыдущей, но считается с нормами справедливости и голосом совести.

Функция враждебности состоит, без сомнения, в том, чтобы активизировать энергию сопротивления, усиливать эмоциональную мотивацию, направленную на самосохранение или развитие.

Эта функция на уровне непосредственной, или животной, враждебности достаточно очевидна. Вспышка ярости, охватывающая бойцовую собаку, подстегивает и концентрирует ее энергию в моменты битвы, от победы или поражения в которой зависит жизнь или смерть; и простой, неистовый гнев детей и импульсивных взрослых — явление явно того же порядка. Жизненная сила получает взрывной выход во вспышке агрессии; сознание оказывается полностью затопленным неистовым инстинктом. Ясно, что такого рода неконтролируемая враждебность характерна для примитивной общественной организации или для военного времени; но она же может стать источником беспорядков и ослабления высокоразвитого общества, которое предполагает соответствующую организацию индивидуального сознания.

Различие между безрассудным гневом и гневом, питаемым воображением и размышлением о людях, выражающим все оттенки и аспекты представления личности о самой себе, — это различие плавного, чти незаметного перехода. Сама эмоциональная вспышка, которую переживаем в гневе, ничем, по-видимому, существенно не отличается в обоих случаях, разве что по интенсивности; основное различие заключается в представлении, вызывающем гнев. Это похоже на то, как если бы гнев был острой и специфической приправой, которую можно добавлять как к самой простой, так и изысканной пище, добавлять, не мудрствуя, только ее одну, обильно или же в замысловатых и изощренных комбинациях с другими приправами.

В то время как животный гнев является одним из тех инстинктов, которые вполне объяснимы потребностью в самосохранении, подобное оправдание социализированного гнева, возможно, не столь убедительно. Я думаю тем не менее что, при всей своей тяге к безудержности и неуправляемости, при том, что он становится все более сдержанным по мере общественного развития, при том, что большинство его форм справедливо считаются вредными, гнев все же играет необходимую роль в жизни.

Человечество в массе своей инертно, и лишь какое-то возмущение способно его расшевелить; а это и есть функция гнева как на высшем, так и на низшем уровнях жизни. Окружите человека лестью, тешащей его тщеславие, и в девяти случаях из десяти он окажется неспособным сделать что-либо стоящее, зато скатится к той или иной форме сенсуализма и дилетантизма. Для натуры сильной и стойкой необходимо тонизирующее средство, например огорчение — «erquickender Verdruss»[109], как говорит Гете. Жизнь без противостояния и вражды есть Капуя. И не важно, какая роль отведена человеку в этой жизни — он сможет добиться чего-нибудь на своем пути, только энергично штурмуя препятствие, а штурм требует яростных чувств, своего рода страсти. Большинство из нас способны на это только в состоянии возмущения; я убежден, что и здравый смысл, и внимательный взгляд подтвердят, что лишь немногие выдающиеся люди бывают лишены сильного враждебного чувства, которому они дают волю при случае. В этом нет ничего невероятного, 10 большинство людей настолько непроницательны и ненаблюдательны — как по отношению к себе, так и по отношению к другим, — что способны поверить, будто гнев, который принято осуждать, считая его злом, не может служить мотивом для моральных личностей. Представьте себе человека, который выделяется из общей массы тем, что агрессивно, упорно и успешно выступает в защиту справедливости. Он делает то, что все остальные считают правильным и необходимым, но сами не делают — особенно если это связано с личностным противостоянием. В то время как другие лишь на словах порицают коррупцию в политике, но не торопятся покидать свои посты и исправить ситуацию, он смело бросает вызов коррумпированным чиновникам в своей округе, подает на них в суд или публично разоблачает в прессе — и все это стоит ему боли и нервов, но он не рассчитывает на почести или какое-то вознаграждение. Задумаемся: а чем, собственно, он отличается от других честных и добросовестных людей таких же способностей и возможностей? Наверное, главным образом, тем, что в нем больше этой желчной раздражительности. Он обладает природным запасом враждебности, но, вместо того чтобы слепо растрачивать его во вред окружающим, направляет его против того, что мешает общему благу, удовлетворяя свою врожденную склонность к негодованию моральным и плодотворным образом. Побольше бы людей такого склада — это пошло бы только на пользу моральному состоянию страны. Современные условия, похоже, мало способствуют консолидации праведного гнева против зла — гнева, который, если он разумно направлен, является главным инструментом прогресса.

Томас Хаксли, если обращаться к самым известным именам, был человеком, преисполненным плодотворной враждебности. Он не искал ссор, но, когда враги того, что он считал истиной, поднимали голову, он не колеблясь шел в бой; он и не скрывал — может, с излишним жаром нарушая известную заповедь, — что он любит своих друзей и ненавидит своих врагов[110]. Но это была благородная ненависть, и читатель его «Жизни и писем» едва ли усомнится в том, что он был не только великим, но и добрым человеком, — как и в том, что быть таковым ему помогал его воинственный характер. В самом деле, я не думаю, что наука или литература могут обойтись без духа противоречия, хотя это отнимает много энергии и омрачает многие умы. Даже такие люди, как Дарвин и Эмерсон, которые, похоже, больше всего на свете желали жить в мире и ладу с окружающими, развивали свои взгляды с необычайной последовательностью и силой, не боясь никаких авторитетов. Всякая интеллектуальная деятельность чем-то напоминает жизнь политической партии: мнения более или менее четко разделяются на оппозиционные группы, которые вынуждают друг друга яснее формулировать, доказывать и корректировать свои взгляды, чтобы оправдать себя в глазах сторонников, к которым они апеллируют. Необходимо, чтобы эта полемика не прекращалась, а велась с искренним и неизменным уважением к истине.

Праведное возмущение — это не только необходимый стимул для воинственной справедливости: оно способно благотворно повлиять и сознание человека, против которого направлено, пробуждая ощущение значимости тех чувств, которые он попрал. На высшем уровне жизни понимание, основанное на воображении того, что в сознании других людей поселилось чувство возмущения против нас, выполняет ту же роль, что и физическое сопротивление на низших уровнях[111]. Это выпад против моего я, и, как симпатическое и одаренное воображением существо, я чувствую его сильнее, чем простой физический удар. Он заставляет меня либо считаться с чужим мнением, либо противопоставить ему более сильные аргументы. Таким образом, чужое мнение властно вторгается в наши моральные суждения.

«Let such pure hate still underprop.
Our love that we may be.
Each other's conscience»[112].

Я думаю, что характер и намерения человека могут заслужить уважение, только если его считают способным на отпор и возмущение. Мы полагаем, что если человек искренне предан какому-то делу, то любые нападки на это дело должны вызывать у него враждебное чувство; если же этого не происходит сразу или спустя какое-то время, то и к его делу, и к нему самому начинают относиться с презрением. Ни один учитель, например, не сможет поддерживать дисциплину, если его ученики чувствуют, что его не возмущает ее нарушение.

По той же причине мы редко по-настоящему осознаем неправильность собственных действий — пока наконец не обнаружим, что они бывают возмущение у окружающих; с каким бы агрессивным эгоизмом мы ни вели себя, но если он не встречает сопротивления, то мы вскоре начинаем смотреть на свое поведение как на нечто нормальное, само собой разумеющееся. Размышления и опыт позволяют мне не доверять теории, согласно которой непротивление, как правило, оказывает смягчающее влияние на агрессора. Я не хочу, чтобы люди подставляли мне другую щеку, потому что хуже от этого будет прежде всего мне самому. Я быстро привыкну к повиновению и буду думать о страдальце-непротивленце не больше, чем о ягненке, чье мясо ем на обед, с другой стороны, отчаянное сопротивление и обличение ничуть не лучше — они, скорее всего, спровоцируют меня на припадок безумного гнева. Но для всех нас было бы благом, если бы каждый отстаивал свои права и права тех, кому он оказывает сочувствие, проявляя справедливое и твердое негодование против любой попытки их попрать. Основанное на опыте осознание того, что нарушение моральных норм вызовет возмущение в умах тех, чье мнение мы уважаем, служит главным фактором поддержания таких норм.

Но теория непротивления, как и все идеи, взывающие к добропорядочным умам, содержит в себе скрытую истину, несмотря на кажущуюся вопиющую абсурдность. Подлинный смысл этой доктрины в том виде, как она излагается в Новом завете или проповедуется многими лицами и целыми сообществами в наши дни, сводится, наверное, к следующему: мы должны отказаться от грубых средств и приемов сопротивления в пользу более утонченных и возвышенных и угрожать моральным возмущением вместо кулаков или судебных тяжб. Несомненно, что с пороками обычных людей лучше всего бороться, взывая к лучшим качествам их личности, чем порицая худшие. Если нам кажется, что человек готов совершить какой-то жестокий или бесчестный поступок, мы можем противостоять ему двояко: либо опуститься до его уровня и сбить его с ног ударом кулака, а потом вызвать полицию, либо попытаться достучаться до высших этажей его сознания, убеждая в своей уверенности, что он, с его-то чувством собственного достоинства и приличной репутацией, не уронит себя. Но если столь невероятная беда случится, он должен быть готов к тому, что мнение о нем тех, кто прежде думал о нем хорошо, резко изменится. Другими словами, мы в самой вежливой форме угрожаем его социальному я. Этот метод часто гораздо более эффективен, чем первый, он морально убеждает, а не унижает; он обычен для тактичных людей, отнюдь не претендующих, что о добродетельнее других.

Это похоже на то, что понимают под непротивлением, но сам термин вводит в заблуждение. Это и есть сопротивление, и оно нацелено на предполагаемое самое уязвимое место врага. Стратегически это атака на его фланг, удар по незащищенной части его позиции. Оправданием, в конечном счете, тут служит успех. Если же он не достигнут, не подобрали ключ к душе такого человека и не убедили его принять вашу точку зрения, то весь маневр был напрасен и принес только вред — злодей лишь утвердится в своем поведении; уж лучше было бы послать его в нокаут. Это правильно, что мы взываем к высшим мотивам и верим, что их можно пробудить, но настоящее непротивление злу — это просто малодушие. Наверное, есть такие — не слишком, впрочем, влиятельные — секты и проповедники, которые действительно верят в это учение и считают, что название «непротивление» было присвоено апелляциям к высшему я в силу превратного и незрелого представления, будто сопротивление обязательно должно принимать ту или иную осязаемую материальную форму и будто бы всем учителям приходилось менять свою тактику сообразно типу людей, с которыми они имеют дело. Хотя Христос и учил подставлять другую щеку обидчику и отдавать последнюю рубашку, он, похоже, не предлагал осквернителям храма удвоить свои старания — наоборот, считая, видимо, что бесполезно взывать к их морали, «вошел в храм Божий и выгнал всех продающих и покупающих во храме, и опрокинул столы менял и скамьи продающих голубей»[113]. Кажется, он даже прибегнул при этом к плети. Я не вижу в вопросе о непротивлении ничего, кроме путаницы в терминах и разнобоя во мнениях о том, какого рода сопротивление наиболее эффективно в тех или иных случаях.

Мы часто и привычно слышим утверждения об исключительном значении любви в человеческих идеалах. Никто, я полагаю, не поверит, что нормальный человек смог бы долго выдержать жизнь ангелов Фра Анжелико, изображенных в его «Страшном суде» порхающими над цветущей лужайкой Рая. Если такая жизнь иногда и кажется прекрасной и желанной, то, наверное, потому, что в нашем мире любви, дружбы и покоя куда меньше, чем хотелось бы. Многим из нас случалось в жизни страдать от жары и жажды, когда казалось, что островок тени и глоток холодной воды — это предел земных желаний. Но стоило нам оказаться в прохладе и рядом с водой, и мы тотчас же начинали думать о чем-то другом. То же самое и с идеалами покоя и любви. Даже те чувствительные души, которым они наиболее дороги, едва ли могли бы прожить только ими одними. Сплошные и неизменные дружеские отношения в конечном счете, невыносимы.

Человеческие идеалы и человеческая природа должны развиваться совместно, и нам не дано предвидеть, какими они могут стать; но в настоящее время представляется, что честный и разумный идеализм должен быть направлен скорее на упорядочение и управление страстями по законам добра и справедливости, чем на вытеснение одних страстей другими. Я сомневаюсь в том, что может существовать сколь-нибудь здоровая и действенная любовь, оборотной стороной которой не было бы негодование. Как можно что-то любить и не возмущаться нападкам на предмет своей любви?

Очевидно, что высшая функция враждебности — противостоять злу, и, чтобы выполнять эту функцию, она должна разумно руководствоваться идеалами справедливости. Человек со здравым и активным социальным воображением чувствует необходимость в таком руководстве и более или менее энергично — в зависимости от остроты ума — старается сдерживать свое негодование по отношению к тому, что кажется ему несправедливостью и злом. Воображение представляет нам всевозможные спорные точки зрения, которые разум, чья суть — организация, пытается упорядочить и контролировать в соответствии с неким универсальным принципом, нормой справедливости: моральные принципы проистекают из инстинктивной потребности сознания достичь единства во взглядах. Все специфические импульсы, в том числе и чувство враждебности, выносятся на суд совести и оцениваются по критериям, вырабатываемым сознанием. Признанное правильным и законным негодование одобряется и усиливается волей; праведное негодование позволяет нам даже гордиться собой. Но если окажется, что оно никак не связано с универсальным принципом, мы, хорошенько поразмыслив, отвергаем его и стараемся со всей возможной энергией игнорировать и подавить. Так, мы не обращаем внимания на случайные обиды, сдерживаем или избегаем мелких антипатий; другое дело — возмущение. Последнее носит устойчивый характер, так как основано на холодном рассудке, тогда как импульсивный и безрассудный гнев быстро проходит.

Предположим, к примеру, что человек обращается с просьбой некоему должностному лицу и встречает грубый отказ. В первый момент его конечно же охватывает слепой и бездумный гнев. Но потом он начинает осмысливать ситуацию, пытаясь представить себе мотив и чувства, которыми руководствовался чиновник, и гнев принимает более острую и личную форму, он терзает там, где сначала только ужалил. Но если это воистину разумный человек, привыкший считаться нормами справедливости, он успокаивается и старается посмотреть вещи шире, поставить себя на место своего обидчика и оправдать, если это возможно, его поведение. Может быть, этого чиновника постоянно задают настойчивыми просьбами, так что холодность и резкость необходимы ему для того, чтобы справляться с делами и т. д. Если такого объяснения недостаточно и грубость чиновника все равно воспринимается как элементарная наглость, мы продолжаем им возмущаться всякий раз, когда вспоминаем о нем, так что, будь у нас возможность, мы, вероятно, постарались бы пресечь его деятельность, и наши действия как в чужих, так и в собственных глазах были бы морально оправданы.

Или, допустим, человек вынужден стоять в длинной очереди на почте, ожидая получения своей корреспонденции. Очередь движется медленно, это утомляет и раздражает, но он относится к этому спокойно, так как понимает, что все в очереди находятся в одинаковой ситуации. И вдруг картина терпеливого ожидания меняется: кто-то бесцеремонно пытается пролезть к окошку без очереди. Разумеется, это вызывает гнев нашего персонажа. Грозящая задержка — дело всего нескольких секунд, но это вопрос справедливости, веский повод для негодования, для осмысленной вспышки гнева.

Другой аспект преображения враждебности при помощи разума и воображения состоит в том, что она становится более разборчивой или избирательной в отношении представления о том человеке, против которого она направлена. В известной мере высшие формы враждебности носят менее личностный характер, чем низшие, — в том смысле, что это уже не слепая враждебность к человеку в целом, а такая, которая как-то различает между теми сторонами и склонностями его личности, которые вызывают неприязнь, и теми, которые вполне терпимы. Это не просто мысль о выражении лица Х или другой символ, который пробуждает негодование, а мысль о проявленных им неискренности, высокомерии или чего-то еще, что может нам не понравиться; при этом мы можем сохранить расположение к нему за другие его качества. Вообще говоря, в каждом человеке, если присмотреться, немало положительного и располагающего к себе, так что если мы чувствуем к кому-то одну лишь враждебность, то, наверное, потому, что мы воспринимаем его личность односторонне. Безудержный гнев, как и любая другая недисциплинированная эмоция, всегда приводит к такому одностороннему и неразборчивому восприятию, так как он подавляет взвешенную мысль и заставляет нас видеть все лишь в собственном свете. Но более сдержанное чувство делает возможным и более справедливый взгляд, так что начинаешь верить, что мы должны любить своих врагов, но и не мириться с недостатками наших друзей. Справедливых родителей или учителей возмущает непослушание ребенка, но они не перестают из-за этого любить его; тот же принцип остается в силе в отношении преступников и всех прочих объектов справедливой враждебности. Отношение общества к преступным элементам должно быть суровым и все же сочувственным, как отношение отца к непослушному ребенку.

В современной жизни наметилась тенденция — благодаря развитию воображения и растущему взаимопониманию разных людей — не доверять и воздерживаться от поспешных заключений импульсивной мысли, будто, например, все, кто совершил насилие или кражу, суть закоренелые и презренные злодеи, и только; кроме того, мы начинаем сознавать фундаментальное единство и сходство человеческой натуры, в чем бы она ни проявлялась. Негодование против зла, без сомнения, не должно исчезнуть. Но в то же время, продолжая бороться со злом самыми действенными средствами, мы, кажется, все больше начинаем понимать, что люди, совершавшие преступления, очень похожи на нас самих и действуют, исходя из мотивов, которые свойственны и нам.

Часто утверждают, что враждебное чувство по самой своей сути неприятно и мучительно для человеческого сознания и живет, так сказать, вопреки нашей воле, потому что навязывается нам конкурентными условиями существования. Эта точка зрения едва ли верна. На мой взгляд, ментальный и социальный вред гнева, как показывает опыт, обусловлен не столько его особым характером как враждебного чувства, а тем фактом, что, как и вожделение, он перенасыщен инстинктивной энергией, так что его трудно контролировать и удерживать в нормальных функциональных рамках; а если его не дисциплинировать должным образом, он конечно же вносит беспорядок и болезненное расстройство в душевную жизнь.

Для нормального и здорового человека, обладающего массой нерастраченной энергии, всеобъемлющий гнев — это не только не болезненное переживание, а, наоборот, можно сказать, это благотворная разрядка, если только этот порыв полностью контролируем. Человек ярости ощущает всю полноту жизни и не спешит выходить из этого импульсивного состояния, отмахиваясь от увещеваний, когда его пытался успокоить. И, лишь когда оно начинает надоедать ему, его на самом деле удается утихомирить. Такое поведение наблюдается у импульсивных детей и тех взрослых, которые не владеют своими страстями.

Стойкая и постоянная ненависть тоже может служить источником удовольствия для некоторых умов, хотя, наверное, это уже редкость в щи дни и со временем станет еще реже. Тот, кому доводилось читать сильное и искреннее, хотя и несколько болезненное эссе Хэзлитт «Об „довольствии ненавидеть“», мог убедиться, что такое возможно. В большинстве же случаев человек чувствует угрызения совести и опустошенность после того, как утихает припадок ярости; он начинает отдавать отчет в его деструктивной несовместимости со сложившимся порядком и гармонией своего сознания. Приходит мучительное чувство греха, разрушенного идеала — точно так же как после подчинения любой другой безудержной страсти. Причина этого болезненного переживания, по-видимому, лежит не в особом характере самой эмоции, а в ее чрезмерной интенсивности.

Любая простая и сильная страсть, вероятно, сопровождается болезненными и вредными последствиями, поскольку она разрушает ту гармонию и синтез, к которым стремятся разум и совесть; и пагубность этих последствий осознается все больше и больше по мере развития цивилизации усложнения ее умственной жизни. Условия цивилизации требуют от нас усиленного и непрерывного расхода физических сил, так что мы уже не обладаем таким переизбытком эмоциональной энергии, чтобы позволить себе щедро разбрасываться ею. Навыки и принципы самоконтроля естественным образом формируются по мере усиления потребности в экономном и рациональном управлении эмоциями, и любое их нарушение вызывает опустошение и раскаяние. Любая грубая и буйная страсть ощущается как «бесстыдная растрата духа». Спазмы яростного чувства характерны для человека, ведущего апатичный образ жизни, чьей нерастраченной энергии они дают выход, и столь же неуместны в наши дни, как и привычка наших саксонских предков к сильному пьянству. Людям, ощущающим сильную потребность во враждебности как стимуле для самореализации, присущ, я полагаю, переизбыток жизненной энергии вкупе с несколько вялым темпераментом — таковы, например. были Гете и Бисмарк, заявлявшие, что враждебность им необходима. Много случаев архаического проявления личной ненависти встречается до сих пор в отдаленных и глухих местах, — например в горах Северной Каролины, да, наверное, и повсюду, где люди еще не слишком сильно ощущают на себе влияние цивилизации. Но для большинства из тех, кто целиком живет жизнью своего времени, сильная личная враждебность мучительна и деструктивна, и многие тонкие натуры не будучи в силах побороть ее.

Наиболее характерный для нашего времени тип человека, как я его понимаю, не позволяет ввергать себя в пучину сугубо личной ненависти, он проявляет терпимость к разного рода людям. Но при этом тем не менее он испытывает пусть умеренный, но твердый антагонизм к любым проявлениям или намерениям, которые противоречат его истинному я, всему, что ему особенно близко и с чем он себя отождествляет. Он всегда вежлив, старается, по возможности, питать к окружающим те дружеские чувства, которые не только приятны и облегчают общение, но и во многом способствуют успеху его деловых начинаний; он не тратит энергию на пустые волнения и способен ясно мыслить и действовать непреклонно, когда находит, что антагонизм необходим и неизбежен. Человек современного мира почти никогда не ведет себя столь драматично, как шекспировские герои. Он, как правило, держится очень сдержанно и если вынужден, например, прибегать к угрозе, то умеет выразить ее движением губ, построением фразы в вежливом замечании. Если необходима более жесткая и прямолинейная тактика, чтобы урезонить грубую натуру, он, скорее всего, переложит эту неприятную работу на подчиненного. Бригадир железнодорожных рабочих должен быть громкоголосым, с крепкими кулаками и откровенно агрессивным человеком, но президент железнодорожной компании обычно говорит тихо и обладает мягкими манерами.

В контроле за враждебностью сознанию во многом помогает наличие готовых и социально одобренных норм справедливости. Страдая от чужих и собственных болезненных и злых страстей, человек старается опереться на какие-то правила и критерии, позволяющие определять, что справедливо и законно в отношениях между людьми, и тех самым смягчать антагонизм, устраняя чувство острой обиды. Как таковые, противоречия между людьми, не выходящие из определенных границ, должны быть признаны частью разумного порядка вещей. С это точки зрения функции моральных норм аналогичны функциям юстиции при более крупных конфликтах. Все добропорядочные граждане заинтересованы в четких и энергично проводимых в жизнь законах, ограждающих от смуты, ущерба и разрушений, сопровождающих анархию. Точно так же здравомыслящие люди заинтересованы и в четких моральных нормах, подкрепленных общественным мнением, защищающих от душевного опустошения и неистовства неуправляемых чувств. Человек, встревоженный охватившим его враждебным чувством, испытывает большое облегчение, когда принимает точку зрения, с которой враждебность предстает как зло и иррациональное чувство, так что он может, не колеблясь и опираясь на разум, подавлять ее. Еще лучше, наверное, питать враждебное чувство с явного одобрения разума, когда одолевают излишние сомнения. Неопределенность в такой ситуации хуже всего.

Подобный контроль над враждебностью на основе общепризнанных правил хорошо иллюстрируют спортивные соревнования. Организованные должным образом, они способствуют ясному пониманию того, что честно и справедливо, и, пока эти правила честной игры соблюдаются, никому не приходит в голову всерьез выходить из себя, получив ушиб или какое-то повреждение. То же самое происходит и на войне: солдаты не обязательно испытывают гнев к противнику, который ведет по ним огонь. Все это воспринимается как неизбежное соблюдение правил игры. Говорят, начальник штаба адмирала Севера как-то сказал адмиралу Сэмсону: «Понимаете, в этом нет ничего личного». Но если белый флаг выбрасывают вероломно, применяют разрывные пули или как-то иначе попирают моральные нормы, это вызывает тяжелое чувство. Во многом то же самое происходит с многообразными конфликтами интересов в современной индустриальной жизни. Отнюдь не очевидно, что конкуренция, как таковая, ведется она чистоплотно или нет, как-то способствует нарастанию враждебности. Конкуренция и столкновение интересов неотделимы от деятельности и воспринимаются как должное. Неприязнь процветает в активном, динамичном обществе не более, чем в застойном. Проблема наших индустриальных отношений состоит не столько в расширении конкуренции, сколько в недостатке прочно устоявшихся законов, правил и обычаев, определяющих, что в ней честно и справедливо. Этот недостаток стандартов связан с быстрыми изменениями в промышленности и производственных отношениях между людьми, за которыми развитие права и моральных критериев просто не успевает. А это порождает огромную неопределенность в том, что могут честно и справедливо требовать отдельные личности и классы от других личностей и классов, и такая неопределенность дает волю разгневанному воображению. Теперь должно быть ясно, что я не рассматриваю любовь, гнев или любое другое чувство как сами по себе хорошие или плохие, социальные антисоциальные, прогрессивные или реакционные. Мне кажется, по-настоящему благим, социальным и прогрессивным фактором в этом отношении является организация и дисциплина всех эмоций с помощью разума и в гармонии с развивающейся общественной жизнью, подытоженные нашей совестью. То, что общественное развитие имеет тенденцию окончательно изжить враждебное чувство, не очевидно. Деятельно-добрые, справедливые люди, реформаторы и проповедники — не исключая и того, кто изгнал менял из храма, — были и остаются, по большей части, людьми, способными испытывать негодование; и непонятно, как может быть иначе. Многообразие человеческих сознаний и стремлений составляет, по-видимому, сущностную черту всеобщего порядка вещей, и нет никаких признаков, что оно уменьшается. Это многообразие предполагает конфликт идей и интересов, и люди, относящиеся к конфликтам серьезно, будут, скорее всего, испытывать враждебное чувство. Но оно должно стать менее своенравным, неистовым, горьким, менее личным в узком смысле слова — и более дисциплинированным, рациональным, осмотрительным и отходчивым. То, что оно должно исчезнуть, конечно же невероятно.

Сказанное о гневе в основном верно и по отношению к любой отчетливо проявляющейся инстинктивной эмоции. Например, если мы возьмем страх и попытаемся вспомнить наше переживание его начиная с раннего детства, то станет ясно, что эта эмоция сама по себе почти не изменяется, тогда как представления, события и воздействия, которые возбуждают ее, зависят от уровня нашего интеллектуального или социального развития и, таким образом, претерпевают большие изменения. Это чувство имеет тенденцию не исчезать, а становиться менее сильным и хаотичным, приобретая все более социальные формы в отношении объектов, которые возбуждают его, и все более покоряясь, в лучших умах, дисциплине разума.

Страх маленьких детей[114] в основном вызывается непосредственными чувственными переживаниями — темнотой, одиночеством, резкими звуками и т. д. Впечатлительные люди часто остаются во власти иррациональных страхов подобного рода на протяжении всей жизни, эти страхи, как известно, играют заметную роль в истерии, безумии и других душевных недугах. Но у большей части здоровых взрослых со знание привычно и равнодушно реагирует на столь простые раздражители и направляет свою эмоциональную восприимчивость на боле сложные интересы. Эти интересы по большей части связаны с отношениями симпатии, в которые вовлечено наше социальное, а не материальное: то, как мы предстаем в сознании других людей, благополучие тех, кого мы любим и т. д. Тем не менее эти страхи — страх одиночества, потери своего места в жизни или утраты симпатий окружающих, страх за репутацию и успех близких — часто носят характер именно детского страха. Человек, потерявший привычную работу, надежное положение в мире, испытывает ужас, подобный тому, что испытывает ребенок в темноте, — столь же импульсивный и, возможно, беспредметный и парализующий. Основное различие, по-видимому, состоит в том, что страх взрослого подогревается сложным представлением, предполагающим наличие социального воображения.

Социальный страх нездорового рода ярко изображен Руссо в том месте его «Исповеди», где он описывает чувство, побудившее его к ложному обвинению горничной в воровстве, им же самим и совершенном. «Когда она вошла, мое сердце чуть не разорвалось на части, но присутствие стольких людей действовало на меня так сильно, что помешало моему раскаянию. Наказания я не очень боялся, — я боялся только стыда, но стыда боялся больше смерти, больше преступления, больше всего на свете. Мне хотелось исчезнуть, провалиться сквозь землю; неодолимый стыд победил все; стыд был единственной причиной моего бесстыдства, и чем преступнее я становился, тем больше боялся в этом признаться и тем бесстрашнее лгал. Я думал только о том, как будет ужасно, если меня уличат и публично, в глаза, назовут вором, обманщиком, клеветником…»[115][116].

Итак, мы можем выделить, как и в случае с гневом, высшую форму социального страха — страха, который не носит узколичностного характера, а связан с неким идеалом добра и справедливости социального происхождения. Например, ужас солдата при звуках орудийных залпов и свистящих пуль — это ужас низшего, животного типа. Боязнь бесчестья за бегство с поля боя была бы уже социальным страхом, хотя и не самого высшего рода, так как при этом боятся не совершения неправого дела, а стыда — сравнительно простой и внерациональной идеи. Люди часто идут на заведомое зло под влиянием такого страха, как это и произошло с Руссо в упомянутом выше случае. Но если допустит, что высший идеал солдата заключается в победе его армии и страны, то его страх перед поражением, превозмогающий все низшие грубые страхи — эгоистические страхи, как их обычно называют, — был бы моральным и этичным.

Глава VIII. Подражание

Конформизм — Нонконформизм — Взаимодополняемость этих двух сторон жизни — Соперничество — Соперничество на службе общества — Условия, при которых служение обществу возобладает — Идолопоклонство


Для удобства будем различать три формы подражания — конформизм, соперничество и идолопоклонство.

Конформизм можно определить как стремление следовать стандартам, установленным группой. Это добровольное копирование общепринятых способов деятельности, отличающееся от соперничества и иных агрессивных форм подражания своей относительной пассивностью, нацеленное на то, чтобы быть как все, а не выделяться, и придающее основное значение всему внешнему и формальному. С другой стороны, оно отличается от непроизвольной имитации своим преднамеренным, а не машинальным характером. Так, говорить по-английски для большинства из нас не является конформизмом, ибо у нас фактически нет здесь выбора; но мы можем по своему усмотрению подражать специфическому произношению или оборотам речи тех, на кого хотим быть похожи.

Обычный повод к конформизму — более или менее сильные страдания человека из-за того, что он «не вписывается». Большинству из нас было бы неприятно пойти на вечеринку в не принятой для этого одежде; источником мучений при этом служит смутное ощущение унизительного любопытства, которое, как ему кажется, он вызовет. Его социальное чувство я уязвлено неблагоприятным мнением о нем, которое он приписывает окружающим. Это типичный пример того, как группа принуждает каждого из ее членов к соответствию во всем, относительно чего у человека нет никаких четко выраженных личных интересов. Жизнь заставляет нас делать так без всякого определенного измерения, просто в силу обычного для всех отвращения к претензиям на исключительность, для которой нет никакой видимой причины. «Ничто в мире так не неуловимо, — заметил Джордж Элиот, говоря об упадке высоких идеалов у некоторых людей, — как процесс их постепенного изменения. Вначале втягиваются в него бессознательно. Может быть, это вы и я заразили их своим дыханием, произнося лживо-конформистские речи или делая свои глупые умозаключения; а может это навеяно токами женского взгляда». Одиночество страшит и печаля, и нонконформизм обрекает нас на него, вызывая смущение, если неприязнь, у окружающих и мешая той легкости и естественности отношений, которая нужна для непринужденного общения. Так, трудно быть непринужденным с тем, кто одет заметно хуже или лучше нас или чьи манеры разительно отличаются от наших; и не важно, сколь малое значение придает таким вещам наша философия. С другой стороны, некое сходство в мелочах, на которое обращают мало внимания prima facie[117], располагает людей друг к другу, что весьма благоприятствует симпатии; поэтому-то все мы так или иначе хотим быть похожими на тех, к кому питаем интерес.

Судя по всему, подавление нонконформизма — естественный порыв, а терпимость всегда требует некоторого нравственного усилия. Все мы ревниво храним привычный нам образ мыслей, и все, что резко идет вразрез с ним, раздражает нас и способно вызвать негодование. Наша первая реакция, таким образом, состоит в отторжении необычного, и мы учимся мириться с ним только тогда, когда это совершенно необходимо — либо потому, что оно доказало свою разумность, либо потому, что оно упорно сопротивляется нашему противодействию. Новатор почти так же, как и все прочие, способен подавлять новое, исходящее от кого-то другого. Слова, обозначающие оригинальность и своеобразие, обычно несут в себе некоторый упрек; и, наверное, было бы нетрудно обнаружить, что чем жестче общественная система, тем суровее заключенное в них осуждение. Во времена дезорганизации и перемен, каковым во многих отношениях является и наше время, люди приучаются к относительной терпимости благодаря неизбежному столкновению с противоположными взглядами — религиозная терпимость, например, является следствием длительного противоборства ведений.

Сэр Генри Мэйн, обсуждая, чем определялись судебные решения римского претора, отмечает, что он «держался в самых узких рамках предубеждений, впитанных им еще с учебной скамьи, и был прочно связан профессиональными нормами, строгость которых мог оценить лишь тот, кто испытал их на себе»[118]. Подобным же образом в любой профессии, занятии или ремесле, у любой церкви, круга, братства или клики имеются более или менее определенные стандарты, подчинение которым они стремятся навязать всем своим членам. И совершенно не важно, преследуется ли какая-то преднамеренная цель установлением этих стандартов и существует ли какой-нибудь специальный механизм их навязывания. Они возникают, так сказать, спонтанно, благодаря бессознательному уподоблению и проводятся в жизнь просто по инерции образующих группу личных сознаний.

Таким образом, всякая необычная идея вынуждена пробивать себе дорогу — как только кто-либо пытается сделать что-нибудь неожиданное, мир взрывается криком: «Не высовывайся! Не высовывайся! Не высовывайся!» и давит, таращится, уговаривает и глумится, пока тот не подчинится — или же не достигнет такого положения, что изменит стандарты и установит новый образец для подражания. Не существует человека, который был бы или сам целиком нонконформистом, или же абсолютно терпим к нонконформизму других. Г-н Лоуэлл, самый горячий из литераторов защитник нонконформизма, сам придерживался общепринятых условностей в своих писаниях и при общении. И собственная незаурядность и восприятие чего-то незаурядного требуют значительных усилий, и никто не может позволить себе этого сразу во многих отношениях. Есть множество людей, отважившихся на непредубежденность; существуют социальные группы, страны и исторические эпохи, сравнительно благоприятные для свободомыслия и перемен; но конформизм всегда остается правилом, а нонконформизм — исключением.

Конформизм — своего рода сотрудничество, одна из его функций — экономия энергии. Стандарты, навязываемые индивиду, зачастую суть сложные и ценные плоды совокупной мысли и опыта, и при всех своих недостатках они, в целом, — необходимая основа жизни: невозможно представить, чтобы кто-нибудь мог без них обойтись. Если я подрав одежде, манерам, распорядку жизни других людей, я экономлю очень много душевной энергии для других целей. Лучше, чтобы каждый был впереди там, где он для этого особенно подходит, и следовал за другими в том, в чем они лучше знают толк, чтобы вести за собой. Верно говорят, что конформизм тяготит гения; но столь же важно и верно что его общее влияние на человеческую природу весьма благотворно. Благодаря ему мы обладаем отборным и систематизированным опытом прошлого, а его стандарты служат кратким резюме общественного развития: иногда его уровень снижается, но чаще повышается. Возможно, резко отрицательное отношение к конформизму и способно стимулировать нашу индивидуальность, но утверждения, выражающие эту точку зрения, страдают неточностью. Молодым и честолюбивым может импонировать хвала, воздаваемая Эмерсоном самоуверенности, — она придает им мужество в борьбе за свои идеалы; но мы также можем согласиться и с Гете, когда тот говорит, что «ничто так не приближает нас к безумию, как стремление выделиться, и ничто так не укрепляет здравомыслие, как жизнь в согласии с большинством людей»[119].

Есть две формы нонконформизма: первая представляет собой порыв протеста, или «действие вопреки», ведущее к отказу от общепринятых норм и правил из духа противоречия (и не обязательно в пользу каких-то иных стандартов); вторая — это отказ от бытующих и рутинных норм во имя каких-то новых и необычных. Обычно обе эти формы поведения проявляются совместно. Стремление жить как-то иначе, чем окружающие, отчасти бывает обусловлено прирожденным упрямством и своеволием, а отчасти — пленяющими воображение идеями и примерами людей, чей образ жизни нам кажется близким по духу.

Но сущность нонконформизма как личной позиции состоит именно в действии вопреки, или в духе противоречия. Люди от природы энергичные испытывают удовольствие от гипертрофированного чувства собственной значимости, сознательно не делая того, к чему призывают их обстоятельства или другие люди. Самоутверждаться и во всем поступать по-своему для них наслаждение, а если другие имеют что-то против этого, они еще более уверяются в своей правоте. Осуждение окружающих взбадривает, подобно восхождению по горной тропе наперекор ветру, — человек ощущает себя хозяином своих поступков, чувствует особую остроту бытия. Таким образом, чувство я, когда оно чем-то угнетено или вынуждено защищаться, предпочитает избегать всего необычного и не выделяться; когда же оно на подъеме и полно энергии, оно побуждает нас поступать наоборот, точно так же как мы когда то мечтаем о прохладе, то о месте у огня — все зависит от самочувствия. Описанное выше легко заметить в поведении бойких детей: они изо всех сил стараются все делать по-своему и с удовольствием поступают вопреки всем возражениям. Эта же черта составляет одно из наиболее глубоких и существенных различий между народами и отдельными людьми. Управляемая рассудком и волей, эта страсть к непохожести переходит в уверенность в своих силах, в самодисциплину и неизменное упорство в достижении поставленной цели — в качества, которые особенно усиливают выдающихся людей и народы. В этом источник как рискованных предприятий, изысканий и стойкости во всякой деятельности, так и неистовой защиты личных прав. Сколь многим история англосаксов обязана присущей этому народу настойчивости! Именно она произвела на свет первопроходца-покорителя, который постоянно стремится вперед, чтобы расчистить для себя место, и который не любит, когда его беспокоят те, на кого его власть не распространяется. В своих владениях обычный человек сильнее ощущает себя хозяином жизни. Он окидывает взором свои поля и дом, свою жену и детей, своих собак, лошадей, скот и говорит: «Я сделал все это — оно мое». Он испытывает гордость при виде всего того, что добыто собственными трудами.

Разве не благородно, подобно Колумбу, оставшись в одиночестве, вести корабль на запад в неизведанные дали, или, подобно Нансену, класть судно в дрейф среди льдов до Северного полюса? «Оставайтесь верны своим принципам, — говорит Эмерсон, — и поздравьте себя, если совершили нечто странное и экстравагантное и возмутили болото благопристойности». «Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni»[120] — в этой эпиграмме нам импонирует мысль, что человек восстал против самих богов и пренебрег естественным ходом вещей. О душах тех,

«… that stood alone,
While the men they agonized for hurled the contumelious stone»[121],

не нужно думать как о дарах самопожертвования. Многие из них наслаждались как раз одиночеством и обособленностью, а также своей дерзостью и упрямством. Это не самопожертвование, а самореализация. Конфликт для деятельной души необходим, и, если бы удалось создать социальный порядок, блокирующий всякий конфликт, такой по рядок неминуемо развалился бы как не соответствующий человече кой природе. «Быть человеком — значит не соглашаться».

Я думаю, что люди идут на всякого рода смелые предприятия, пример, на участие в новых и не опробованных филантропических проектах, из любви у риску и приключениям, любви практически того же рода, что вела на поиски Северного полюса. Неправильно и непродуктивно мнение, будто «добро» творится по мотивам, радикально отличным по своей сути от тех, какие движут обычной человеческой натурой; и я полагаю, что даже лучшим из людей далеко до воображаемо-идеальных. Реформаторство и филантропия привлекательны для сознания по двум причинам. Во-первых, конечно, из-за желания совершить нечто достойное, дать выход сокровенным чувствам, которые игнорируются обществом, помочь угнетенным, продвинуться на путях познания и т. п. Во-вторых, за всем этим стоит смутная потребность самовыражения, творчества, обретения глубинного опыта, без чего жизнь кажется пустой и пресной. И люди, наделенные изощренным воображением, возможно, захотят удовлетворять свою тягу к новизне и дерзновенному риску не на довольно избитой стезе войн и исследований, но в новых и неизведанных областях общественной деятельности. Вот почему иногда в домах призрения и благотворительных организациях можно встретить людей из той самой породы, что возглавляли Крестовые походы в Палестину. Я говорю не наобум, ибо знаю нескольких людей такого, как мне кажется, склада.

Нонконформизм в его второй форме можно считать отсроченным конформизмом. Бунт против влияния общества здесь лишь частичный и кажущийся; и тот, кто, казалось бы, выбивается из общего ритма, на самом деле шагает под другую музыку. Как сказал бы Торо, он слышит Другого барабанщика. Если юноша отвергает карьеру, которую его родители и друзья считают для него наиболее подходящей, и упорно занимается чем-то для них совершенно фантастическим вроде искусства или науки, то дело тут явно в том, что он живет наиболее насыщенной жизнью вовсе не с теми, кто рядом с ним, а с теми, о ком он узнал из книг или, возможно, кого видел и слышал лишь мельком. Окружение человека, в смысле подлинного социального влияния, вовсе не столь определенно и очевидно, как это часто полагают. Среда, в которой мы действительно живем, состоит из тех образов, которые чаще всего присутствуют в наших мыслях, и для энергичного, развивающегося сознания они, вероятно, суть нечто совершенно отличное от того, что непосредственно дано в чувственном опыте. Группа, с которой мы себя отождествляем и стандартам которой стараемся соответствовать, избирается нами по внутренней склонности из множества всех доступных нам личных влияний; и покуда мы более или менее самостоятельно подбираем себе круг ближайшего общения, мы проявляем нонконформизм.

Всякий позитивный и конструктивный нонконформизм состоит в подобном отборе близких по духу взаимоотношений; противоположная позиция по сути своей бесплодна и не признает ничего, помимо личного своеобразия. Следовательно, нет четкой границы между конформизмом и нонконформизмом, а есть лишь более или менее специфический и необычный способ отбора и объединения доступных влияний. Соотношение между ними аналогично соотношению между изобретением и подражанием. Как указывает профессор Болдуин, нет никакой принципиальной разницы между этими двумя формами мышления и деятельности. Не бывает всецело механического и неизобретательного подражания — человек не может повторить какое-то действие без того, чтобы внести в него что-то от себя; и не бывает изобретения без всякого подражания — в том смысле, что оно строится на материале, взятом из наблюдений и опыта. Разум в любом случае преобразует и воспроизводит наличный материал в соответствии с собственной структурой и склонностями; мы же оцениваем результат как оригинальный или банальный, как подражание или изобретение в зависимости от того, кажется он нам новым и плодотворным переложением того, что уже известно, или нет[122].

Правильный взгляд на важную проблему должен охватывать ее в целом и рассматривать конформизм и нонконформизм как естественные и взаимодополняющие стороны человеческой деятельности. В спокойном расположении духа люди находят удовольствие в общественном согласии и непринужденном сочувственном общении, для чего нонконформизм неудобен. Но когда избыток энергии инстинктивно требует выхода, умиротворение приносит лишь то, что может утолить чувство самоутверждения. Люди обуреваемы «творческим нетерпением», первобытной жаждой действия, подобно древним скандинавам, о которых Гиббон сказал: «Раздраженные суровым климатом и тесными границами, они устраивали пир, трубили в рог, поднимались на свои суда и отправлялись к берегам, которые сулили либо добычу, либо пристанище»[123]. В общественных отношениях этот беспокойный дух действия находит свое выражение, по большей части, в сопротивлении чужой воле; возникающий отсюда дух противоречия и самоотличия дает главный толчок к нонконформизму. Этот дух, однако, не способен к подлинному созиданию и вынужден искать опору и подпитку в сознании других людей, так что независимость его проявляется только по отношению к ближайшему наличному окружению и никогда не бывает настоящим бунтом против общественного устройства.

Вполне естественно, что нонконформизм характерен для наиболее энергичных и активных состояний человеческого сознания. Люди с очень сильным характером обязательно бывают в каком-то существенном отношении нонконформистами; юность — олицетворение нонконформизма, в то время как с годами люди обычно возвращаются к общепринятому взгляду на вещи. «Люди консервативны, когда они наименее бодры или когда им наиболее комфортно. Они консерваторы после обеда или когда нуждаются в отдыхе, когда болеют или стареют. Зато они — радикалы поутру, или когда их рассудок и совесть на подъеме, или когда они слушают музыку или читают стихи»[124].

Разумная позиция человека в отношении конформизма или нонконформизма в своей жизни представляется такой: утверждай свою индивидуальность в вопросах, которые ты считаешь важными; будь как все в том, что считаешь малозначительным. Делать все по-своему невозможно для здравомыслящего человека, и попытки к этому были бы добровольным причинением вреда самому себе, отрезанием путей к взаимопониманию, благодаря которому мы включены в поток жизни. Мы должны беречь силы на те случаи, когда наши твердые убеждения побуждают нас настаивать на своем.

Общество, как и любое живое, развивающееся целое, нуждается в гармоническом единстве стабильности и перемен, однородности и дифференцированности. Конформизм воплощает в себе стабильность и однородность, в то время как нонконформизм — дифференцированность и перемены. Последний не может привнести ничего абсолютно нового, но может и действительно производит такое преобразование наличного материала, которое постоянно меняет и обновляет человеческую жизнь.

Под соперничеством я понимаю конкурентную борьбу, движимую желанием победить. Оно похоже на конформизм в том отношении, что его движущей силой обычно выступает понимание того, как поступают и что думают другие, и особенно того, что они думают о нас; отличается же оно, главным образом, большей агрессивностью. Конформизм стремится идти в ногу со всеми, соперничество же — вырваться вперед. Первый движим болезненным ощущением неудобства из-за отличия от других людей, второе — жаждой вызвать их восхищение. Для социального я победа означает благоприятную возможность произвести желаемое впечатление на других, стать знаменитым благодаря своей власти, богатству, мастерству, культуре, благотворительности и т. п.

С другой стороны, соперничество отличается от более тонких форм соревновательности своей простотой, грубостью и прямолинейностью. Оно не подразумевает ни изощренной умственной деятельности, ни возвышенных идеалов. Когда горячий конь слышит, что сзади его нагоняют, он прижимает уши, ускоряет бег и изо всех сил старается удержаться впереди. Людское соперничество, несомненно, содержит в себе значительную долю этого инстинктивного элемента, сознание жизни и происходящей вокруг нас борьбы непосредственно отдается в наших нервах, разжигает в нас желание так же жить и бороться. Темпераментный человек не может слышать или читать какой-либо бурной деятельности без того, чтобы не ощутить желание принять в ней участие — точно так же как, смешавшись со спешащей возбужденной толпой, он не может не разделить всеобщего волнения и спешки, знает он или нет, чем они вызваны. Зарождение амбиций зачастую происходит так: некто вращается среди множества людей, его чувство я смутно растревожено, и он испытывает желай стать для них чем-то значительным. Возможно, он видит, что не может превзойти других в их области деятельности; тогда он находит убежище в своих фантазиях, воображая, как он мог бы сделать постойное восхищения, и решает этого добиться. С этих пор он живет этим, вынашивая тайные амбиции.

Мотивом соперничества, таким образом, являются острое ощущение того, что все вокруг втянуты в некое состязание, и импульсивная тяга принять в нем участие. Эти чувства носят скорее подражательный, нежели инновационный характер; идея состоит не столько в том, чтобы достичь какой-то заведомо достойной цели ради нее самой, сколько в том, чтобы оставить позади всех остальных. Это своего рода конформизм в идеалах, соединенный с жаждой отличиться. В нем мало стремления к инновации, несмотря на присутствие элемента антагонизма; его тональность и характер обусловлены окружающей жизнью, общепринятым идеалом успеха; все его специфические особенности зависят от особенностей этого идеала. Например, нет ничего такого грубого или отвратительного, что не могло бы стать примером для подражания. Чарльз Бут, глубоко изучивший лондонские трущобы, пишет, что «бедняки так много пьют из извращенного чувства гордости,» а женщины другого класса из подобных же соображений уродуют свое тело.

Уильям Джемс утверждает, что соперничество составляет девять десятых всей человеческой деятельности[125]. И действительно, никакая другая мотивация не обладает такой властью над обыкновенными и деятельными людьми — людьми, на чьих плечах держится мир. Интеллектуальная инициатива, возвышенный и последовательный идеализм встречаются редко. Подавляющее большинство способных людей амбициозно, но не обладает такими чертами характера, которые бы твердо направили их амбиции в строго определенное русло. Они избирают себе карьеру в пределах, предоставленных им эпохой, страной, воспитанием и образованием; и, выбрав для себя путь, сулящий, как им кажется, наибольшие шансы на успех, бросаются в погоню за всем, что способствует этому успеху. Если они выбирают юриспруденцию, то сражаются за победу в суде, обрастают благосостоянием и престижем, усвоив моральные и прочие нормы, в которых видят практический смысл; то же самое mutatis mutandis[126] происходит и в торговле, политике, религии, различных ремеслах и т. д.

Таким образом, соперничество в моральном отношении индифферентно. Оно благотворно или пагубно в зависимости от целей и норм, на которые ориентируется. Все зависит от правил игры, в которой соперники принимают участие. В общем и целом, однако, соперничество несет в себе стимул, полезный и необходимый подавляющему большинству людей, и выступает как важнейшая движущая сила, приводящая в действие огромную мощь честолюбия и удерживающая ее в установленных обществом пределах. Большая часть того, что мы считаем злом, носит негативный, а не позитивный характер, и проистекает не из неверно направленных амбиций, а порождается безразличием или чувственностью, упадком того деятельного социального самочувствия, которое предполагает амбиции.

Чтобы оно эффективно служило обществу, соперничество необходимо дисциплинировать и организовать. Это означает главным образом то, что люди должны быть объединены в специализированные группы, каждая из которых ставит целью действовать с большей отдачей и в интересах общества, успех же на этом поприще и должен быть предметом соперничества. Посмотрите, например, как в наших колледжах достигаются спортивные успехи. Во-первых, существует всеобщий интерес к спортивным состязаниям, успех в которых вызывает восхищение и потому для многих становится предметом честолюбивых замыслов. Из множества кандидатов отбирают самых многообещающих и зачисляют в особые тренировочные команды — по футболу, бейсболу, бегу, прыжкам и т. п. В каждой из этих небольших групп разворачивается напряженное, открытое и всестороннее соперничество согласно традициям и нормативам, по результатам регулярных тренировок, экспертных оценок и тренерской критики. Время от времени проводимые открытые соревнования служат для того, чтобы подстегнуть воображение и дать продемонстрировать свои достижения. Тем самым социальное я спортсмена получает мощный стимул к достижению научно обоснованного специфического результата. Подобные же методы применяются в армии и на флоте, чтобы повысить меткость стрельбы и т. п. А разве иначе обстоят деятельность профессиональных сообществах, например среди адвокатов, дантистов, бактериологов, астрономов, историков, живописцев, писателей и даже поэтов? В каждой из этих областей существует избранный круг претендующих на оригинальность и известность, наблюдающих за работой друг друга, стремящихся превзойти соперников, прислушивающихся к мнению своих коллег, подвергающих их достижения профессиональной критике и сравнению с лучшими образцами. Кроме того, все специалисты проходят более или менее систематический курс обучения, а профессия в целом имеет общую для всех адептов традицию.

В общем, наиболее эффективный способ использования человеческой энергии состоит в организованном соперничестве, которое благодаря специализации и общественному контролю в то же время представляет собой организованное сотрудничество.

Идеальной социальной системой с этой точки зрения была бы такая, в которой взаимоотношения индивидов в каждой профессии и всех профессий, классов и наций между собой определялись бы жаждой превосходства, а последняя подчинялась и направлялась бы приверженностью основным общественным идеалам. Я не очень-то верю в мотивационную систему, в которой нет места для личных и групповых амбиций. Чувство я и социальное чувство должны жить в гармонии и идти рука об руку.

Но реально ли сделать это общественно полезное подражание, в отличие от подражания личного, главной движущей силой человечества? Если это возможно, и мы сможем повсеместно утвердить идеал служения обществу на благо всеобщего благополучия и прогресса, проблема пробуждения лучших сторон человеческой природы окажется близкой к своему решению.

Очевидно, если удастся обеспечить для этого надлежащие условия, мы не встретим здесь никаких препятствий. Если студенты колледжей, солдаты и разного рода специалисты приложат все усилия к тому, чтобы достичь совершенства в своей области, не преследуя никакой материальной выгоды, но лишь из преданности групповым идеалам и в надежде на признание, то станет ясно, что недостаток подобного рвения в иных случаях коренится не в природе человека, а в том, как с ней обходятся.

Каковы же эти условия? Прежде всего, в самом общем плане, это дух коллективизма и традиция, подчиненные идеалам служения обществу, которыми индивид может проникнуться. Они откроют для его Я просторы высшей жизни; индивид будет следовать этим идеалам, а его амбиции будут служить их упрочению. Это вдохновит и молодого спортсмена, и солдата, и ученого, и социалиста, и деятеля профсоюзного движения.

Без сомнения, это вдохновило бы и рабочего, если бы на его предприятии было достигнуто то же единство настроения и идеала, что и в других упомянутых случаях. В действительности, однако, это редко случается в сфере промышленности и торговли. На то есть ряд причин, среди которых можно отметить следующие:

1. Традиционные для торговли и капиталистической промышленности мотивы и идеалы — не общественное служение, а личная выгода. Это приводит к идеализации эгоизма и напрямую противоречит общественному служению. Покуда идея служения не подчинит себе идею выгоды, подобные виды деятельности будут лишены духа коллективизма и высших социальных стремлений. Выход, очевидно, лежит в создании объединений, включающих как рабочих, так и менеджеров, которым были бы присущи те же действенность, чувство ответственности и самоуважения, какие мы и теперь можем видеть у других профессиональных групп.

2. Неустойчивый характер многих коммерческих и промышленных предприятий, что затрудняет формирование устойчивых групп и традиций. Это серьезное, а возможно, в некоторых случаях и фатальное препятствие для высших форм организации.

3. Ныне существующая экономическая система носит авторитарный либо олигархический характер, и следовательно, основная масса рабочих не ощущает ее своей и не может отождествить себя с ней настолько, чтобы считать своим долгом служить ей и блюсти ее честь.

Некоторые критики существующего положения дел называют это «наемным рабством», и, если сущность рабства состоит в том, что вас заставляют делать никоим образом не вашу работу, то работа в промышленности во многом является таковой. Она сопровождается чувством принуждения, не вызывает подлинной причастности, и, следовательно, какого бы рода она ни была, по сути своей она рабская. «Но, — возражают нам, — если рабочему не нравится, он может уйти». Вот именно; другими словами, единственный способ постоять за себя, защитить свои права и доказать свое мужество — это или плохо работать, или бастовать. Его я не только отчуждено от работы, но и враждебно ей. Забастовка — рьяное самоутверждение перед лицом ненавистного господства. Вряд ли человеческая природа может проявить себя более несообразно.

4. Засилье чисто экономических интересов, игнорирующих человеческую природу, и особенно социальное я. Догма о том, что экономическая система должна учитывать исключительно интересы выгоды и прибыли, только усугубляет и упрочивает эту нездоровую ситуацию.

Совершенно очевидно, что мы должны пересмотреть всю нашу систему мотивации, особенно в том, что касается материального производства, с тем чтобы придать стимул высшим началам человеческой природы. Это откроет путь к созданию более или менее демократичных профессиональных групп с собственными традициями, идеалами служения.

Под идолопоклонством я понимаю подражание, направленное на имитацию какой-нибудь выдающейся личности, но не из духа соперничества или противоречия, а из чувства преклонения. Идолопоклонство выше соперничества в том плане, что требует гораздо больших интеллектуальных усилий — хотя, конечно, между ними нет строго очерченной границы. В то время как второе — довольно грубый и естественный порыв, характерный для всех людей и высших животных, идолопоклонник — идеалист, одаренный богатым воображением; объект поклонения вызывает его восторг потому, что как-то соотносится с его собственными чаяниями и помыслами. Идолопоклонство, таким образом, более избирательно и в большей степени зависит от особенностей и склонностей конкретной личности и уж во всяком случае более высоко организовано, чем соперничество.

Оно занимает значительное место в жизни людей деятельных и честолюбивых, особенно в юности, столь податливой на влияния. Мы питаем свой формирующийся характер образами обожаемых нами идолов; мы одариваем горячей симпатией те черты их личности, которые особенно много говорят нам, — выражение лица, голос, характерные жесты и т. п. При этом те из наших склонностей, в которых мы стремимся уподобиться избранному образу, буквально обретают себе пищу; они подогреваются, организуются, становятся привычными и близкими. Как мы уже говорили, симпатия может возрастать, и это особенно справедливо для того рода симпатии, который мы называем идолопоклонством. Все автобиографии, когда в них идет речь о юности, указывают на то, что развитие характера проходит через череду преклонений и восторгов, которые конечно же проходят, но оставляют благотворный след. Они начинаются в детской, расцветают пышным цветом на школьном дворе, обретают силу страсти в юности и, хотя быстро ослабевают во взрослой жизни, не исчезают полностью, пока не утрачена способность к духовному росту. Я полагаю, все согласятся, обратившись к собственному опыту, что период нашего интенсивного интеллектуального роста был временем, когда наша мысль находила или порождала боготворимых нами героев, зачастую нескольких сразу, каждый из которых воплощал в себе какую-то особую полость нашего развития. Деятельные задатки заставляют школьника восхищаться самыми сильными и храбрыми из своих товарищей, если он к тому же одарен богатым воображением, то, наверное, все его мысли будут заняты каким-нибудь знаменитым полководцем или общественником, а позднее — великим государственным деятелем или понравившимся ему литературным героем. Какими бы ни и задатки и склонности, идол обязательно существует. Даже наука часто становится объектом преклонения. «Эта книга, — сказал Дарвин о „Жизнеописании Гумбольдта“, — пробудила во мне горячее желание внести хотя бы самый скромный вклад в строительство величественного здания Науки»[127]. Мы легко забываем пылкий и непоследовательный идеализм ранней юности, но «помыслы юности живут долго-долго», и именно тогда и именно таким образом наиболее активно формируется характер человека. Дж. А. Саймондс, говоря о влиянии на него в молодости профессора Джоуэтта, вспоминает: «я ощущал безотчетно, но остро, как душа моя, соприкасаясь с ним, преображалась, как никогда ранее». А Гете говорит, что «близость к великим, подобно стихии, поднимает ввысь и влечет за собой». Если верно, что молодость — пора идолопоклонства, то и само идолопоклонство более, чем что-либо иное, позволяет почувствовать себя молодым. Испытывать восхищение и подъем своего я, забывать об обычности, ощущать новизну жизни и прилив надежды — значит, чувствовать себя молодым в любом возрасте. «Покуда мы соприкасаемся с тем, что выше нас, мы не стареем, но становимся моложе» — и именно в этом суть идолопоклонства. Не иметь никаких идолов — значит, иметь никаких стремлений, жить целиком в прошлом, по однажды веденному порядку, замкнуться на себе и своих чувствах.

Когда идолопоклонство сочетается с богатым и сильным воображением, оно незаметно переходит в такое почитание идеальных личностей, которое мы называем религиозным. Часто отмечали, что чувства, которые испытывают люди к своим вождям или великим деятелям, вроде Линкольна, Ли, Наполеона или Гарибальди, психологически очень близки к поклонению святым. Идолопоклонство, культ гениев — своего рода религия, а религиозный культ, в центре которого стоит личность, — род идолопоклонства. И то, и другое — выражение социально-коммуникативной природы мыслей и чувств человека, как подчеркивалось в предыдущей главе. То, что объектом преклонения выступает идеальная, воображаемая личность, существенно. Любая личность поистине идеальна, а те, перед которыми мы преклоняемся — в особенности. То есть представление о личности человека, присутствует ли он физически рядом с нами или нет, представляет собой синтетический образ, продукт интерпретации множества данных, опирающийся на совокупный опыт всей нашей жизни, а не только на то, что мы знаем об этом конкретном человеке; и чем больше мы восхищаемся и преклоняемся перед кем-то, тем более идеальным и образным становится наше представление о его личности. Конечно же мы никогда не видим личность человека; мы различаем лишь несколько видимых черт, которые побуждают наше воображение к построению мысленного образа его личности. Святые ничем существенно не отличаются от других людей ни в психологическом отношении, ни в социологическом; они суть образы личностей, созданных сознанием из материала, оказавшегося в его распоряжении, и служащие удовлетворению потребности в таком общении, которое открывает возможность для поклонения, повиновения, веры и возвышенной экзальтации. Поскольку эти образы присутствуют в наших мыслях и чувствах и тем самым входят в нашу жизнь, они реальны для нас — той непосредственной социальной реальностью, которую мы обсуждали в третьей главе. То, что они, в отличие от других людей, не наделены никаким видимым или осязаемым материальным телом, также очень важно, но скорее с физиологической, чем с психологической или социальной точки зрения. Наверное, не будет преувеличением сказать, что идея Бога особо таинственна разве что лишь с физиологической точки зрения; в интеллектуальном и социальном плане она одного порядка с идеями других личностей — факт, вполне поддающийся проверке и не столь уж загадочный. Я полагаю, что для любого, кто размышлял над ним, должно быть очевидно, что все наши представления о личности — от простых чувственных у ребенка о самом себе до самой возвышенной и насыщенной из доступных человеку идеи божества — одного порядка, все это результат мысленной интерпретации нашего опыта, образующей непрерывный ряд между человечески и божественным. Все это — человеческое и в то же время, если Угодно, — божественное.

Если кто-то утверждает, что реально существует только то, что можно увидеть и потрогать, он неминуемо отрезает себе путь к научному изучению личности и общества, ибо они по сути своей невидимы и неосязаемы. Физическое присутствие человека оказывает существенную помощь в формировании представления о его личности, но оно вовсе не обязательно. Я никогда не видел Шекспира и не имею ясного представления о том, как он выглядел. Его реальность и присутствие в моем сознании заключаются в том характерном впечатлении, которое произвели на меня его дошедшие до нас слова, в моих интерпретациях и сведениях, почерпнутых из книг. Религиозное сознание приходит к идее божественной личности простым и естественный образом, благодаря стихийной интерпретации жизни в целом. В обоих случаях эти образы одинаково реальны и одинаково не доступны чувственной верификации.

Глава IX. Лидерство, или личное влияние

Лидерство выявляет и организует скрытые наклонности — Влияние основывается на душевное состоянии того, кто выступает его объектом — Духовные черты лидера: масштабность и богатство личности — Почему известность и влиятельность часто не соответствуют подлинным наклонностям человека — 0 харизме — Тайна — Честность и обман — Действительно ли лидер ведет вперед?


Как мы выбираем наших кумиров? Что делает лидерство возможным для одних и недоступным для других? Можем ли мы найти какое-нибудь объяснение феномену личной власти? Вряд ли мы можем надеяться получить исчерпывающий ответ на эти вопросы, затрагивающие самую сущность жизни, однако попытка ответить на них может навести нас на интересные размышления.

Ясно, что теория личной влиятельности предполагает и вопрос о сравнительной оценке сознанием воздействий на него со стороны других сознаний; лидерство, в зависимости от способности возбуждать чувства, мысли и действия, становится движущей силой жизни. В то время как одни люди, по-видимому, лишь увеличивают собой население, есть и такие, о которых мы не можем не думать; они оспаривают убеждения окружающих, и жизнь их современников, а возможно, и последующих поколений благодаря им заметно меняется. Ближайшая причина такого изменения, очевидно, состоит в том, что в этом случае личное воздействие, которое один человек оказывает, а другой испытывает, несет в себе нечто конструктивное и плодотворное — чего нет в иных ситуациях. Если бы мы могли заглянуть поглубже и выяснить, что же делает некоторые воздействия конструктивными и плодотворными, мы смогли бы пролить свет на явление лидерства, а тем самым и на все вопросы общественного развития. Мы рождаемся с массой недифференцированных умственных законов, многочисленных и мощных, но неоформленных и нуждающихся в руководстве — informe, ingens, cui lumen ademptum[128]. Этот инстинктивный материал считается результатом многовекового социального развития народа и, следовательно, в общем и целом служит выражением этого развития и его функциональным продолжением. Процесс эволюции дал возможность человеку найти свое место в мире, куда он при. ходит, и подготовил его к активной жизни в нем. Помимо способности к различного рода эмоциям мы обладаем инстинктом мышления, интеллектом, который значительно отличается от эмоций и чьи функции включают координацию и упорядочение прочего инстинктивного материала в соответствии с ситуациями, которые преподносит жизнь.

На каждой стадии жизни индивида эти элементы, вкупе с воздействиями извне, оказываются с той или иной степенью совершенства организованными в живое, развивающееся целое — личности, человека. В нем заключена вся прошедшая история, непостижимая ни для него, ни для остальных, а также и мера сил, страстей и путей развития человеческой жизни. Все это порождает безотчетную жажду жить, чувствовать, действовать, но человек не может ее удовлетворить, по крайней мере естественным образом, без побуждения извне дать волю и направление своим инстинктивным наклонностям. Заключенная в нем взрывная энергия не может высвободиться без надлежащего толчка, а им обычно служит чье-то личное воздействие, чье-то яркое своеобразие, которые раскрепощают жизнь и обращают смутное томление в силу.

Очевидно, мы не сможем выработать ни законченной теории этой живительной силы, ни математической формулы лидерства. Мы совсем немного знаем о глубинных факторах человеческой жизни; разве что поэты знают больше, но их знание мало подходит для конкретных целей. Кроме того, проблему сильно осложняет неуловимая зависимость от пола, возраста, национального происхождения, врожденных черт характера и жизненного пути личности. Общее представление об эволюции, однако, наводит нас на следующую мысль: то, что движет жизнь, и тем самым имеет над ней власть, играло некую важную и функциональную роль в истории человеческого рода и при этом опиралось на инстинкты, которые и сохранились благодаря этому обстоятельству в общих чертах, по-видимому, такая точка зрения правдоподобна.

Главное условие власти — наличие неуправляемой, бесцельной энергии в том человеке, по отношению к которому она должна осуществляться; власть не столько навязывается нам извне, сколько бы востребована нами самими. Энергичный ум требует себе применения и не нуждается в руководящих идеях, направляющих его работу. Ошибочны все те взгляды на жизнь, которые не признают, что потребность в деятельности — это главная потребность. Всякий здоровый организм полон энергии, которая должна иметь выход. У человеческого сознания в период его активного развития избыток жизненной силы устремляется, минуя все наличное и привычное, к некоему неизведанному благу; и не важно, что же оказывается наличным и привычным, важно что этого достаточно, чтобы признать его неприемлемым. Таким образом, нам присущ смутный движущий импульс, представляющий собой, если можно так выразиться, неорганизованную и недифференцированную протоплазму всякого прогресса. Именно это, как мы уже видели, порождает пыл идолопоклонства у молодых, честолюбивых и наделенных богатым воображением. Пока наши сердца и души открыты и способны к совершенствованию, всегда найдутся личности, которые пленяют нас, о ком мы думаем с благоговением и обожанием; и хотя они могут потерять свое очарование и предстать перед нами самыми обычными людьми, мы все равно найдем кем восхищаться. Сознание молодых — страстное, ищущее, нетерпеливое — находится, как выразился профессор Болдуин, на альтернативном полюсе социальности, всматриваясь вдаль в поисках новой жизни. Идеалист же в любом возрасте нуждается в чьем-то величии и превосходстве и всегда ищет его. «Нам дороги те, кто любит нас… но еще дороже те, кто отвергает нас как недостойных, ибо они являют нам другую жизнь; они раскрывают перед нашим взором небеса, о которых мы и не помышляли, даруют нам из глубин духа новые силы, побуждая к новым и неизведанным свершениям»[129]. Неспособность кем-либо восхищаться — свидетельство деградации.

Большинству из нас знакомы неясные, и в то же время яркие личные впечатления, произведенные кем-то встреченным — может быть, из одного лишь беглого взгляда на незнакомое лицо или, возможно, от звука его голоса; эти впечатления зачастую прочно запоминаются и становятся чем-то важным для нас. Объяснение может быть таким: мы испытываем подобное таинственное воздействие, будучи, как правило, особенно восприимчивыми, в состоянии, требующем от нас нервной энергии. На нас давят темные глубины врожденных страстей. Каким-то образом (каким именно, мы вряд ли смогли бы определить) эта энергия вырывается, инстинкт раскрепощается, и личностный посыл, перенесенный во взгляде, воспринимается как символ, как ключ, отпирающий скрытые до того устремления. Это во многом похоже на то, как если бы накопленный в аккумуляторе электрический заряд разрядился от случайного замыкания цепи; сознание цепко удерживает жизнеутверждающие влияния, будучи не в состоянии обойтись без них.

«— all night long his face before her lives,
Dark-splendid, speaking in the silence, full.
Of noble things, and held her from her sleep»[130]

Чем большей энергией и целеустремленностью обладают народы и индивиды, тем больше они нуждаются в идеалах и лидерстве, которые управляли бы ими. Деятельным народам вроде англосаксов всегда необходимо иметь впереди какую-то цель и к чему-то стремиться, поскольку без подобной цели они впадают в беспутство и отчаяние; они не могут довольствоваться тем спокойным и ровным наслаждением настоящим, которое, как считается, было присуще древним грекам. Справедливо считается, что жители северной Европы не такие идолопоклонники, как южане — в том смысле, что они менее склонны к слепому преклонению перед народными кумирами. Но это, по-моему, значит только то, что первые, обладая большей конструктивной способностью к выработке идеалов на основании разнообразных личных убеждений и большим постоянством в следовании им и более трезвы и независимы в своих суждениях относительно выдающихся личностей, в меньшей степени подвержены непомерному восхищению героем дня. Но поэтому их идеализм и оказывается более стойким и последовательным и в основе своей напрямую зависит от породившего его личностного воздействия. Так что, возможно, всякое лидерство обязано своим существованием тем способностям сознания, которые оно пробуждает. «Если мы окинем взором всю историю человечества, — говорил Уильям Джемс, — и зададимся вопросом, что отличает все великие эпохи возрождения и роста могущества человеческого разума, мы обнаружим, я думаю, просто то, что и каждая из них, и все они вместе подсказали человеку — сокровенная природа сущего сродни тем силам, которыми он обладает» 4. Тот же самый принцип можно применить, несомненно, и к персональному лидерству.

Мы рождены, чтобы действовать; и в первую очередь над нами имеет власть все то, что способно вызвать и направить нашу деятельность, внимание новорожденного ребенка привлекает все, что дает пищу для его чувств посредством движения, звуков, осязания или цвета. Люди животные интересуют его прежде всего потому, что от них исходит более обширный и разнообразный спектр ощущений, чем от других объектов. Они двигаются, говорят, смеются, уговаривают, ласкают, кормят и т. д. Престиж, который они таким образом приобретают в глазах ребенка, разделяется ими с другими стимулирующими чувства явлениями, такими, как автомобили, поезда, ветряные мельницы, пятна солнечного света и яркая одежда. Несколько позже, когда ребенок начинает понемногу контролировать свои действия, он с удовольствием хватается за любые предметы, которые привлекают внимание и тем самым управляют его активностью. Игрушки, которые он больше всего любит, — это те, которые двигаются или с которыми можно что-то сделать, — тележки, пожарные машины, кубики и т. п. Окружающие, которые разделяют его интересы, тем самым поддерживают и увеличивают свой авторитет, особенно дети постарше и более находчивые и изобретательные, чем он сам. Среди взрослых он больше всего восхищается теми, чьи действия доступны его разумению, чье мастерство он может оценить, например плотником, садовником, кухаркой. Для того чтобы как-то называть таких людей, R. придумал замечательное слово «thinger»[131] и, совершая похожие «подвиги», гордо заявлял, что он — тнingег.

Как выясняется, на этой стадии ребенок учится осмысливать свои действия и отличать, какие из них целесообразны и результативны, а какие являются просто движениями; он получает представление о силе. Сам постоянно пытаясь что-то делать, он начинает восхищаться теми, кто умеет делать это лучше или может предложить что-то новое. Его отец, сидящий за письменным столом, наверное, кажется ему инертным и неинтересным, а плотник, рассыпающий вокруг себя стружки, или землекоп, копающий глубокую яму, — героем; и то кажущееся нездоровым, чрезмерным восхищение, которое дети постарше выказывают к цирковым артистам или пиратам и прочим головорезам из книг, можно объяснить подобным же образом. Они желают видеть явную силу. Ученый может быть столь же достоин восхищения, как акробат или полицейский, но мальчик десяти лет редко это понимает.

Таким образом, и идея силы, и тот тип личности, который, воплощая эту идею, имеет над нами власть, порождены нашим собственным меняющимся характером. В определенном возрасте почти все впечатлительные мальчики видят в каком-нибудь знаменитом полководце идеал человека. Он занимает это место как символ и средоточие агрессивных, воинственных и властных импульсов, столь характерных для энергичных мальчишек; восхищение и сочувствие ему воображаемым образом удовлетворяет эти побуждения. В нашей стране на смену полководцу в качестве мальчишеского идеала зачастую приходит какой-нибудь известный оратор или партийный лидер — его карьера сулит почти такую же власть и превосходство и в мирные времена представляется весьма привлекательной. С годами эти незамысловатые идеалы, вероятно, уступят место иным, специфическим по характеру и зависящим от конкретных жизненных задач. В любой профессии, требующей самоотдачи, есть свои герои, воплощающие идею силы и успеха в глазах сведущих людей этого круга. Идолопоклонство процветает в мире торговли и промышленности, и люди, сколотившие крупные состояния, справедливо снискали восхищение благодаря своей личной энергии и отваге, которым они обязаны своим успехом; в то же время у людей более тонкого интеллектуального склада свои представления о силе, и для них воплощением высшего успеха может быть художник, поэт, ученый или филантроп.

Нужно, однако, отметить, что наиболее простые, наглядные и обставленные внешними эффектами формы власти и проявления силы всегда имеют преимущество в том, что касается массовости авторитета. Лишь немногие могут оценить, в чем сила и значение Дарвина, и им потребуется напряжение всех умственных сил, ведь в его отшельнической жизни нет ничего внешне эффектного и способного поразить воображение. Но все мы можем воочию представить себе Гранта, Нельсона или Мольтке во главе своих армий или на палубах своих кораблей и услышать грохот их орудий. Их образ завораживает и пробуждает сильные эмоции, характерные для подавляющего большинства людей. В подчинении толпы подобному влиянию есть что-то от опьянения. Физически, мы можем пребывать в одиночестве, но мысленно мы всегда на людях; что касается меня, то всякий раз, когда я думаю о каком-то великом и знаменитом человеке, то ощущаю трепет иррационального восторга. Я, например, не представляю себе, чтобы кто-то с прочитать, к примеру, «Бросок Шеридана», не испытав сильного волнения. Читатель воочию видит всеобщий разброд, неразбериху и страх, охватившие разгромленную армию, видит мечущихся офицеров, пытающихся остановить отступление и с нетерпением ожидающих своего командира, который всегда вел их к победе. Затем он следит за развитием событий в «Винчестере за двадцать миль» и проникается энтузиазмом армии, когда ее отважный и всеми любимый командир наконец врывается на поле битвы и, воодушевляя своих солдат, обращает поражение в победу. В сравнении с этим прочие образцы силы блекнут и отходят на второй план. Все дело именно в этой драматической картине храбрости, опасностей и удачи и в ощущении своей причастности к этим людям.

Вне всякого сомнения, эта потребность в эффектных и бросающихся в глаза проявлениях силы более выражена у простодушных и непосредственных по своему характеру народов Южной Европы, нежели у более сдержанных и абстрактно мыслящих германцев; тем не менее она сильна в каждом человеке и в состоянии эмоционального возбуждения проявляется даже у интеллектуалов. Следовательно, властители народных дум (особенно герои войны) способны стать инициаторами всеобщего воодушевления больших масс людей, а значит, и породить в широких слоях общества чувства товарищества и солидарности. Восхищение и преклонение перед такими героями, возможно, было важнейшим коллективным чувством людей на ранних стадиях развития цивилизации и основными узами, связующими социальные группы. Даже в настоящее время они играют гораздо большую роль, чем принято считать. Во время испано-американской войны было особенно заметно, что горячий интерес всего американского народа к ходу военных действий, всеобщий восторг и восхищение каждым проявлением героизма пробуждали чувство единения по всей стране, тем самым оживляя и консолидируя общественную жизнь нации.

Если мы зададимся вопросом, какие же черты характера отличают лидера, единственный ответ, по-видимому, будет следующим: он должен быть очень яркой личностью или, по крайней мере, казаться таковым. Он должен олицетворять собой нечто такое, что привлекает людей, и, таким образом, по праву занимать центральное место в их помыслах. Очевидно, он должен быть в своем роде лучшим из всех. Он не может стать архетипическим образцом, если его не считают в каком-то отношении лучшим из всех, кого только можно представить. Ничто второсортное не может считаться идеалом; если чья-то фигура не затмевает собою горизонта, мы будем стараться разглядеть то, что лежит за ним.

Предметом нашего восхищения может быть и Цезарь Борджиа, и Наполеон, и грабитель поездов Джесси Джеймс, но он должен быть типичен, что-то олицетворять собой. Независимо от того, насколько скверным может быть лидер, он всегда будет обязан своим лидерством чему-то такому, что доказывает его твердость, решительность и превосходство и пробуждает инстинкт деятельности.

Быть крупной личностью и, следовательно, лидером — значит, с одной стороны, обладать яркой индивидуальностью, а с другой — способностью у глубокому сочувствию; это два аспекта масштабной личности, а не какие-то отдельные качества.

Именно потому, что человек ничего не может олицетворять собой, если не обладает яркой индивидуальностью, уверенность в своих силах оказывается столь необходимой чертой лидера: человек никогда не добьется выдающегося результата, если не будет верить в свое особое предназначение, отличное от прочих людей и поначалу обычно ими оспариваемое. Он должен освободиться от навязываемых ему проторенных путей и извлечь на свет из смутных глубин своего подсознания нечто новое — на что способна лишь сильная личность, воинственное, торжествующее я. Эмерсон в своем эссе о самоуверенности лишь четко формулирует то, в чем всегда состояло кредо выдающихся людей.

С другой стороны, успех в реализации исключительных задатков и завоевание их признания зависят от меры симпатической сопричастности к течению общественной жизни. Всякое лидерство осуществляйся как попытка внушения людям определенных идей, и, если эти идеи не будут им близки по духу, они, несомненно, будут отвергаться. И только если такие новшества воспринимаются не как нечто чуждое нам, а, напротив, как нечто свойское, но представленное в новом свете, мы и принимаем их.

Часто отмечалось, что личный авторитет не обязательно зависит от каких-либо конкретных свершений, в которых проявляется потенциал лидера; зачастую существует заведомая уверенность в его силе успехе, которая овладевает сознанием людей без видимой на то причины. Есть нечто пленительное в такой непосредственной и на первый взгляд беспричинной уверенности в личном могуществе лидера, и многие проницательные авторы обращают на это обстоятельство особое внимание. Эмерсон, например, часто любит указывать на то, что подлинное величие очевидно и не нуждается в доказательствах. Большинство людей, облеченных реальной властью, в какой-то мере пользуются подобного рода авторитетом, а некоторые вроде Наполеона, Кромвеля, Бисмарка и Эндрю Джексона обладали им в огромной мере. Впрочем, это явление встречается не во всех областях деятельности, но может иметь бесконечно разнообразные формы и градации; и обладать таким влиянием могут как практические деятели, так и люди искусства. Власть над людскими умами, которой обладали Данте, Мильтон, Гете и им подобные, казалась столь же естественной, как и мантия на их плечах, и возбуждала во всех впечатлительных людях, которые с ними встречались, чувство благоговения, доверия и желание во всем подражать им. Подобные люди являют собой лишь самые яркие примеры того, с чем все мы встречаемся в повседневной жизни, ибо большинство решительных по характеру людей иногда так или иначе производят на нас весьма сильное впечатление. В самом деле, едва ли найдется человек, столь ничтожный, что он ни на кого и никогда не произвел бы хоть какого-нибудь впечатления.

Несмотря на то, что из этого явления часто делают загадку, дело здесь, по-видимому, просто в импульсивной личной оценке, в ощущении силы и превосходства другого человека, проистекающего из интерпретации визуальных или слуховых личностных символов, которые мы обсуждали в предыдущей главе. Человек может произвести на нас впечатление и завоевать в наших глазах авторитет, либо сделав нечто очень значительное, либо проявив такие черты характера, которые заставят нас поверить, что он может это сделать и сделает, если захочет. Именно таким образом, как в последнем случае, когда мы исходим из Умозаключений, люди чаще всего и воздействуют на нас в повседневной социальной практике. Во многих случаях мы затруднились бы ответить, почему, собственно, мы считаем данного человека решительным, бесстрашным, великодушным, исполненным внутренней силы или же наоборот. Конечно, репутация и прошлые заслуги значат очень много, но мы довольно легко судим о человеке и без них, и если, как Орландо из мюзикла «Как вам угодно», он «выглядит преуспевающе», мы верим ему. Воображение — своего рода банковская расчетная палата, в которой могучие силы оперируют привычными символами без особых проблем.

Человек действия, который, подобно Наполеону, способен властвовать над умами людей в переломные годы, должен обладать основными чертами лидера в сочетании с особой быстротой принятия и исполнения решений. Сила его личности должна выражаться в непреклонной решительности и самоуверенности, а острота его симпатических способностей дает ему возможность быстро уловить душевное состояние тех, с кем он имеет дело, и тем самым утвердить над ними свое влияние. Среди неуверенности и замешательства, которые большинство из нас испытывают перед лицом неизвестности, подобный человек предлагает четкий план действий. Глядя на него, мы ясно чувствуем, что он не оставит нас на произвол судьбы, но укажет нам путь, обратит сомнение в действие и найдет применение нашей энергии. Его агрессивная самонадеянность передается нам и воспринимается как несомненное свидетельство его лидерства. И если он, вдобавок, действует настолько тактично, что не вызывает резких возражений, дает нам понять, что он такой же, как все мы, что все принимаемые им меры — в наших же интересах, что мы за ним как за каменной стеной, — он едва ли будет отвергнут.

В близких отношениях между людьми прирожденный лидер всегда владеет ситуацией. Он привлекает и подчиняет себе людей, тем самым получая возможность указывать им, что делать дальше. В интеллектуальном плане его решения выглядят так, будто учитывают все самое ценное из того, что предлагают другие, и обеспечивают неизбежный результат; они своевременны, точны и, значит, предпочтительны. В эмоциональном плане его убеждения тверже всех и вбирают в себя все прочие. Однако, оказывая давление на людей, он в то же время учитывает и их место в расстановке сил, а потому старается приноровиться к ним, чтобы избежать какой-либо оппозиции; возможно, он прибегнет и к жестким мерам, запугивая и унижая слабые души, — есть множество путей утвердить свое превосходство, и так или иначе подлинный лидер всегда добивается этого.

В качестве примера почти непререкаемого авторитета в личных отношениях можно взять Бисмарка. Он был в отличие от многих обладавших равной с ним властью очень грузным и высоким; но значительно большими, чем его вес и рост, были его интеллект и моральные качества, которые делали его подлинным хозяином положения на встрече главных дипломатов Европы. «Ничто не может объяснить, — говорил М. де Бловитц, — того влияния, которое оказывал канцлер Германии на видных дипломатов, присутствовавших на Венском конгрессе. Один князь Горчаков, заслонённый величием своего конкурента, пробовал бороться против него»[132]. Его «огромная и презрительная гордость», абсолютная и высокомерная уверенность в своем превосходстве, которая чувствовалась в каждой его позе, тоне и жесте, сопровождалась — что присуще лишь совершенно уверенному в себе человеку — открытостью, добродушием и сердечным отношением к окружающим, которые, казалось, были с ним заодно, соучастниками в его господстве. Помимо проницательного ума, яркое впечатление оставляли его уникальный и поразительный дар самовыражения, неизменная и безупречная ясность целей. Он располагал к себе тех, кого считал нужным расположить, и запугивал, игнорировал или высмеивал остальных. Не было ничего, что мог бы сделать или сказать соперник, чего Бисмарк, если бы захотел, не мог бы пресечь или опровергнуть.

Генерал Грант был человеком, чей внешний облик не шел ни в какое сравнение с блеском графа Бисмарка, он даже казался непроницательным людям ничтожеством. Рассказывают, что, когда он в первый раз явился принять командование полком вскоре после начала гражданской войны, офицер, которого он должен был сменить, не обратил на него никакого внимания и не мог поверить, что перед ним Грант, покуда тот не предъявил свои документы. Один мой старый знакомый как-то сказал о нем: «У него не было хватки делового человека. Он всегда был джентльменом, и все любили его, ибо он был очень вежлив и тактичен; но мы не знали, был ли он на что-нибудь способен»[133]. И все же он имел огромное влияние на более тонких по своему складу людей, и никому из командующих подчиненные не повиновались столь же охотно и не испытывали большего доверия. Он по-своему, но в полной мере проявил необходимые лидеру решительность, самоуверенность и такт. Он никогда не казался сомневающимся, взволнованным или растерянным; и хотя он часто обговаривал свои планы с доверенными офицерами, но лишь однажды, насколько я знаю, созвал военный совет и потом отклонил его решение. Он был едва ли не единственным, кто поверил в план, по которому был взят Виксбург, и хорошо известно, что генерал Шерман, убежденный в том, что этот план обречен на неудачу, передал ему официальный протест, который Грант спокойно положил в карман и позже возвратил автору. «Он очень высоко ценил свое собственное тщательно продуманное мнение, — говорил генерал Шеффилд, — и в этом он был более чем нескромен. Эта абсолютная уверенность в собственном мнении в любом деле, за которое бы он ни брался, нравственное мужество брать на себя величайшую ответственность требовать полной власти и свободы действий по собственному усмотрению и без вмешательства кого бы то ни было помноженное на эго точную оценку своих сил, ясное осознание необходимости единоличной власти и ответственности при ведении военных действий и во всем, что касается жизнедеятельности войск в военное время, составляли основу этого поистине великого характера»[134]. Кроме того, он был человеком большого такта и глубокой проницательности. Он всегда чувствовал ситуацию, предугадывая характер и намерения своих противников и давал понять собственным офицерам, что помнит и ценит их заслуги.

Вопреки тому, что американцам приписывают некий дух хвастовства, полное отсутствие чего-либо показного, столь характерное для генерала Гранта, присуще и американской душе в целом и большинству наших наиболее влиятельных и уважаемых граждан. Без сомнения, типичный герой американской мечты — человек, способный на все, но считающий недостойным для себя это афишировать. Возможно, причиной тому наш уверенный в себе, демократичный образ жизни, который постоянно и многообразно сталкивает нас с реальностью и учит презирать видимость, а равно и искусство притворства, столь действенное в отношении менее искушенных людей. Правда о каждом из нас настолько доступна, что всякое лицемерие бросается в глаза и выглядит смешно и нелепо[135].

Феномен личного влияния лучше всего наблюдать на примерах публичного выступления. Когда на каком-нибудь собрании человек получает слово, все глаза устремляются на него, все присутствующие пытаются мысленно оценить его характер и масштаб личности. Если он производит впечатление правдивого и твердого в своих убеждениях человека, родственного нам по духу, мы чувствуем расположение к нему еще до того, как он начнет говорить, и уверены, что все, что он скажет, будет уместно и правильно. Мы все, вероятно, наблюдали, как из зала поднимается кто-то не знакомый нам, и мы уже по его осанке и выражению лица смутно угадываем в нем своего единомышленника. Другой, напротив, сразу произведет на нас впечатление человека заносчивого, неискреннего, неуравновешенного, холодного, ограниченного или каким-то иным образом чуждого нам и вряд ли способным сказать что-нибудь, с чем мы были бы согласны. Речь нашего первого оратора укрепляет нас во мнении, что он правильно чувствует ситуацию; с ним нам спокойно и удобно, потому что он кажется нам человеком нашего круга, сходных воззрений и вряд ли способного причинить нам зло; подобные легкость и спокойствие мы чувствуем в обществе старых друзей. Изощренное красноречие здесь не обязательно — ощущение личной близости создает не оно. Единственный способ для лидера иметь над нами влияние — это уважение к нашему характеру и настроению: он такой же, как мы, но при этом и нечто большее — он решителен там, где мы колеблемся, понимает то, что нам не ясно, излучает тепло, когда мы холодны. Его предложения основательны и позитивны, он вкладывает в них всю силу своих убеждений. Человек может быть обделен всем, кроме такта и уверенности, и все же быть при этом выдающимся оратором, но без уверенности и такта он ничего не достигнет. Говорите только то, что вы действительно знаете и во что действительно верите, за что готовы поручиться в каждом слове. По сравнению с этими чертами души и характера плавность речи, ее изящество, логичность и т. п., — всего лишь декоративный фасад ораторского искусства, который не помешает в качестве вспомогательного средства, но без которого легко можно обойтись. Бисмарку не мешало быть великим оратором то, что он говорил с видимым трудом и с усилием подбирая слова, а малограмотное и грубое красноречие Кромвеля вряд ли можно было поправить уроками дикции.

Берк служит примером человека, который, казалось бы, обладал всеми задатками великого оратора, кроме такта, и заметно отличался в этом отношении от Фокса, чье гениальное чутье всегда позволяло ему Удерживать контакт с аудиторией. Человек, чье выступление наводит людей на мысль, что пора пойти пообедать, явно не великий оратор даже при том, что его речи — бессмертный вклад в изящную словесность. Известный анекдот про кинжал наглядно иллюстрирует печальте последствия утраты контроля над аудиторией. По ходу одной из своих длинных речей о Французской революции, намереваясь передать слушателям ощущение ее кровавого характера, Берк выхватил спрятанный на груди кинжал и бросил его на пол. Однако случилось так, что слушавшие его речь члены парламента как раз тогда были не в том настроении, чтобы должным образом оценить подобный трюк, и потому он вызвал лишь изумление и насмешки. Фокс никогда не сделал бы ничего подобного. При всем таланте Берка в его характере и манерах было что-то ограниченное, нарочитое и порою даже отталкивающееее. Ему недоставало проницательности, позволяющей ему чувствовать ситуацию, а без этого едва ли возможно какое бы то ни было личное влияние.

То влияние, которое писатель оказывает на нас своим словом, в сущности, аналогично влиянию оратора или политика. Различен лишь способ воздействия — зрение и слух уступают место более тонким носителям значений. Больше времени остается для размышлений — писатель и читатель могут избрать наиболее удобный для себя способ оказания как воздействия, так и восприятия этого воздействия; здесь не нужна ни постоянная готовность, ни агрессивность тона, ни вызывающие манеры, необходимые для оратора. Но все это, в конце концов, несущественные различия; базовые же черты характера, сущность отношений между лидером и последователем в целом и здесь те же, что и в других случаях. Читатель должен чувствовать, что мысли и намерения писателя близки ему, хотя выражены тоньше и глубже, что идея произведения ему не только не чужда, но это поистине его идея, позволяющая полнее осознать и выразить свою внутреннюю жизнь. Короче говоря, если автор хочет завоевать и сохранить нашу заинтересованность, приковать наши мысли к своему предмету, он должен убедить нас в значительности своей личности и проявить чувство такта в форме, соответствующей данному способу выражения. Он должен обладать таким уровнем и полнотой человеческих качеств, чтобы, по крайней мере, в некоторых состояниях духа мы ощущали к нему близость и симпатию. Он также должен произвести какое-нибудь новое и характерное впечатление, внести неповторимый вклад в нашу жизнь, и при этом оставаться во всем самим собой, быть «в ладу с собственными мыслями» и, как говорит Уолтер Патер, «верным своему дару». Он должен верить во что-то и уметь просто и смело выражать свою веру.

Для примера снова возьмем Дарвина. Этот пример хорош потому что некоторые считают, будто черты характера не отражаются на научных трудах. Наверное, найдется немного вдумчивых и непредубежденных людей, которые прочтут «Происхождение видов» и не стану после этого дарвинистами, сознательно поддавшимися, хотя бы ненадолго, его влиянию и признающими в нем большого знатока своего дела. Если мы обратимся к тем качествам его личности, которым он обязан столь высоким авторитетом, то обнаружим, что они все той же природы. Читая главу за главой его книгу, мы мало-помалу выстраиваем воображении его образ, исходя из тонких особенностей его стиля, и наконец представляем его себе прежде всего как честного и скромного человека, терпеливого и проницательного искателя истины. Это позволяет нам, если только сами мы такие же скромные искатели истины, ощутить с ним духовное родство, оставить сомнения и поверить в то же, во что верил он, даже если мы и не в состоянии понять основания его веры — в данном случае это вполне извинительно. Его цель и наша цель — истина, а поскольку он гораздо более компетентен в данной области — благодаря как природному дару, так и долгим годам исследований, — мы с готовностью отдаем ему пальму первенства, тем более что сам он никогда об этом не помышлял, а был занят исключительно научными фактами.

Сколько же авторов, и даже весьма даровитых, с самого начала и безвозвратно терпят неудачу только потому, что не могут произвести благоприятного личного впечатления! Только потому, что они кажутся нам в чем-то неискренними, нетерпимыми, преследующими какие-то личные цели, далекие от интересов истины, — мы относимся к ним с подозрением и отказываемся принимать их сторону даже тогда, когда их доводы совершенно неоспоримы. Хаксли считал, что Дарвину сильно вредило чрезмерное и излишнее уважение к мнениям своих оппонентов. Но, в конечном счете, именно эта черта высоко вознесла его авторитет. Многих убеждала уже сама личность Дарвина, его очевидная беспристрастность и отсутствие всякого предубеждения, чем никогда не отличался Хаксли. У меня была возможность убедиться в том, что нет лучшего способа превратить человека в сторонника теории эволюции, чем усадить его за чтение «Происхождения видов». Спенсерианство приходит и уходит, но дарвинизм всегда занимает прочные позиции.

Интеллектуальное значение Дарвина никто не станет подвергать сомнению; но столь же замечательной была и его уверенность в своих силах, его вера в свою правоту, нисколько не противоречившие его скромности. В данном случае это кажется верой в саму истину — настолько в его книгах авторское я сплавлено со стремлением к истине. Двадцать лет, отданные им сбору и осмыслению фактов, относящихся к выдвинутой им теории, были таким же подвижничеством, как и путешествие Колумба, месяц за месяцем плывшего на запад по неизведанному океану к неведомой цели. И с той же искренней уверенностью отстаивал он добытую истину и применял свою теорию к геологической истории Земли, к проблеме происхождения человека и его разума. Хорошей иллюстрацией его веры в свою правоту служит утверждение, встреченное насмешками, что существование орхидеи с нектарником глубиной в одиннадцать дюймов доказывает существование бабочки с хоботком такой же длины. Бабочка, в то время неизвестная, была впоследствии обнаружена[136].

Чтобы проиллюстрировать те же самые закономерности в совершенно иной области, возьмем в качестве примера Чарльза Лэма. Лэм тоже привлекает нас прежде всего своим человечным и близким нам по духу характером. Он кажется нам во всех отношениях своим, он такой же, как мы, и одновременно значительнее нас; в нем больше сострадания, у него более богатый и смелый юмор, он способен острее чувствовать. Он расширяет горизонты нашей жизни, открывая перед нами ее новые и притягательные формы; он не боится быть просто самим собой. Это, конечно, далеко не полный образ Лэма, не способный передать силы его характера, уверенности в себе и твердости убеждений.

Подобный анализ применим и ко всем великим мыслителям — к поэтам, историкам и моралистам; а также к художникам, скульпторам, актерам, певцам, — словом, ко всякой в своем роде значительной личности. Несмотря на бесконечное разнообразие форм лидерства, определяющихся личными особенностями людей, областью их отношений, способами коммуникации между ними и т. п., его закономерности в основном повсюду одни и те же. Нет никакой существенной разницы в условиях, обеспечивающих лидерство в различных областях деятельности, как иногда думают. Заметные различия могут встречаться в частностях, но не в общих закономерностях. Мы всегда можем найти свидетельства широты и внутренней силы человеческой натуры — они проявляются хотя бы в выборе характерных форм самовыражения, а также в том, насколько своевременно и прочно человек включает нечто новое в диапазон своих мыслей и чувств.

Из уже отмеченных нами закономерностей естественным образом следует, что известность и влиятельность человека часто превышает его подлинные достоинства; иными словами, образ личности, который ассоциируется у всех с определенным именем, зачастую очень мал соответствует душевным качествами того, кто его носит, — и это очевидно для всякого холодного и беспристрастного исследователя. Причина в том, что функция великого и известного человека — быть символом, и люди спрашивают его в душе не столько: «Кто вы такой?» — сколько: «Кем я могу вас считать? Что вы мне поможете понять? Кем вы мне поможете стать? Насколько я могу опереться на вас как на символ в реализации своих врожденных склонностей?» Ученый-историк может упорствовать в своем вопросе «Кто вы на самом деле?», поскольку он движим потребностью разумного взгляда на вещи. Но в сравнении с более эмоциональными натурами лишь немногие всерьез испытывают подобную потребность, так что, большинство бывает озабочено совсем другими вопросами. Научная точка зрения никогда не станет точкой зрения большинства, и наука, как мне кажется, может выступать лишь критикой и сдерживающим противовесом обыденных представлений, но никак не определяющим их фактором.

Итак, мы можем сказать обо всех знаменитых и вызывающих восхищение людях, что их личные образы, по сути, выполняют функцию божков, из которых увлеченное ими идеализирующее воображение стремится создать персонифицированный символ собственных устремлений.

Наверное, самой наглядной и поучительной иллюстрацией здесь может послужить средневековая история папства. Общеизвестно, что образ пары римского, каким его культивировало религиозное сознание, и сами папы, какими их знали приближенные, очень часто мало соответствовали друг другу. На самом деле папами римскими часто и на долгое время становились развратные или ничтожные люди; но при этом идеальный образ папы римского, живший в европейском сознании, вполне мог стоять высоко и приумножать свой светский и духовный авторитет. Этот образ — лишь символ того, во что люди хотят верить, и за ним стоит обыкновенный смертный, облаченный в ореол, сотканный коллективным воображением верующих. Обществу необходима вера в духовный авторитет, так же как молодой девушке необходима любовь, и оно видит в институте папства наиболее подходящую форму для поддержания такой веры, как и молодая девушка, вероятно, верит в свою любовь тому, кто наименее неприятен ей из ее поклонников. То же самое в значительной мере справедливо и в отношении другой авторитетной фигуры Средневековья — императора, как ясно показал Врайс на примере истории Священной Римской империи; до некоторой степени это верно и по отношению ко всем облеченным королевским достоинством или иной высшей властью. Высокая репутация может соответствовать или не соответствовать реальным достоинствам человека, но она всегда отражает то, кем люди желают его видеть.

Столь же верно и то, что влияние и привлекательность лидера, реально доказавшего свое личное превосходство, редко сводятся лишь к выдающимся чертам его личности, но, однажды утвердившись благо. даря им, они переносятся людьми на всю его личность в целом, что обеспечивает лояльность к нему как к конкретному человеку. Разумеется это обусловлено невозможностью разделить на части и разложить по полочкам то, что дано чувствам, а через них и разуму, как единое целое. А поскольку ошибкам и слабостям великих людей обычно намного легче подражать, чем их достоинствам, то часто, как в случае с Микеланджело, бывает так, что первые гораздо заметнее в их последователях, чем последние.

Другая форма проявления того же принципа заключается в том, что влияние людей с выраженной харизмой (persons of believe and hope) всегда сильнее влияния тех, кто может быть лучше во всех других отношениях, но лишен именно этого качества. Целеустремленной, деятельной и агрессивно настроенной части человечества — тем, кто молоды, энергичны и полны сил, — необходимы вера и стремление к некой идеальной воображаемой цели, и они не последуют за тем, кто не отвечает этой потребности. Первое, что необходимо лидеру, — не правота, а способность вести за собой, указывая путь. Программа политических или экономических реформ, вышедшая из-под пера идеалиста, может быть невыполнимой, абсурдной, откровенно смехотворной, но она никогда не может быть успешно опровергнута простым указанием на это. Негативная оппозиция не может быть вполне эффективной: идеализму должен противостоять только идеализм; должно быть предложено что-то не просто менее неприемлемое, но и более желанное, дающее выход деятельным инстинктам. Это относится, например, к учителям. Иногда бывает так: один из них отличается здравостью суждений, ясной головой, твердым характером, глубоким знанием своего предмета, но безнадежно уступает по своему влиянию другому, поскольку последнему присущ тот заразительный идеализм, которого недостает первому. Один обладает всеми достоинствами, кроме харизмы; другой обладает ею и, как следствие, — авторитетом. Кто-то хорошо сказал: когда человек перестает учиться — чтобы оставаться открытым и мудрым, — он должен перестать учить.

Легко найти множество иллюстраций этой простой, но важной истины. Все деятельные умы, я полагаю, любят книги и людей, несущих интеллектуальное раскрепощение, расширяющих горизонт сметающих преграды устоявшихся стереотипов и открывающих взору сияющие высоты; в то же время можно указать на выдающиеся умы, которые быстро теряли свое влияние, создав слишком сильное впечатление завершенности системы своих идей — словно думали, что их система окончательна и единственно правильна. Они лишь возводят новую преграду чуть позади старой. Наверное, самой восхитительной и оригинальной чертой личности Эмерсона были присущие ему неизменная открытость и жажда новизны, получившие, как многие считают, наилучшее выражение в его речи «Система природы» — речи, в которой, как нигде больше, он заставляет нас почувствовать, что все достигнутое всегда преходяще и от будущего можно ожидать чего угодно. Подобным же образом, если прибегать к самому замечательному примеру, ранние христиане обрели в своей вере животворящую надежду в противоположность скуке, взлелеянной римским образом мыслей, и, должно быть, именно это произвело столь заметное и сильное влияние на умы людей п.

Именно благодаря своему идеальному, опирающемуся на воображение характеру личное влияние в значительной степени связано с тайной. Наша приверженность чьим-то идеям всегда сопровождается интеллектуальным ростом и обновлением благодаря преображающему нас влиянию; мы оставляем привычное ради необычного, нас влекут в неизвестность неведомые дотоле силы; самая суть здесь — новизна, риск и то волнующее предчувствие неведомых возможностей, которые порождают ощущение тайны. Часто отмечалось, что для влюбленного любимый человек предстает как тайна, окутанная, так сказать, чем-то вроде мерцающей дымки. Это действительно так, потому что душа влюбленного странным образом преображается: новые смутные чувства проникают в душу из темных тайников его подсознания; он покинул знакомые берега и не знает, куда несет его течение. Возникающие при этом чувства неизвестности, новизны и власти над собой он связывает конечно же с человеком (чувство, возможно, хорошо знакомое многим), который вызывает и символизирует эти переживания. Гете, по-видимому, имел в виду нечто подобное, когда использовал выражение «das ewig Weibliche» (вечно женственное), говоря о таинствах и соблазнах новой жизни.

Тот факт, что образ жизни римлян предполагал скуку как образ мыслей, возможность широкого и оптимистического взгляда на мир, поразительно ярко и на документальной основе показано в книге Дилла «Римское общество», пленникам своего упаднического мировоззрения — поздним римлянам не оставалось ничего другого, кроме как устремлять свой взор в прошлое. Все прогрессивное и открытое по своему образу мыслей было для них непонятным.

Независимо от того, какого рода влияние на нас оказывается, мы во многом испытываем то же самое: это всегда волнение и ощущение чего-то нового и неизведанного; наше воображение пробуждается и целиком обращается к пленившей нас личности; любое ее слово или действие немедленно интерпретируется и принимается к сведению. Короче говоря, тайна и идеализм столь нераздельны, что влиятельные люди вызывают ощущение загадочности; и наоборот — как только человек становится для нас простым и понятным, он прекращает будоражить воображение; мы трезво присмотрелись к нему, и такой обычный он уже не кажется нам светочем новой жизни.

Бывает даже и так, что загадочность сама по себе, за которой, возможно, и не стоит ничего значимого, играет важную роль в личном влиянии. Герой — это всегда продукт конструктивного воображения; подобно тому, как некоторые одаренные богатой фантазией художники считают, что чересчур подробное разглядывание предмета препятствует формированию его внутреннего образа и мешает творчеству, точно так же идолопоклонник иногда полностью игнорирует все, что он знает о людях, в пользу своего рода маски или образа-схемы, сама бессодержательность и инертность которых имеет то огромное преимущество, что не позволяет отвергать приписываемые им качества: она открывает карт-бланш его воображению. Как уже говорилось, основной вопрос в том, что касается влияния, не «кто вы такой?», а «кем вы позволите мне стать?», «какие самостоятельные идеи вы дадите мне возможность сформировать?», и сила подлинной загадочности состоит в том, что она дает некий смутный толчок нашей мысли, оставляя ей простор для развития по собственному вкусу. Вернемся к вопросу о любви: ситуация, когда молодая девушка — подобно Гвендолин из «Дэниела Деронды» или Изабель из «Женского портрета», — проникается страстью к некоему замкнутому и загадочному для нее человеку, предпочтя его другим, более достойным, но менее таинственным, является общим местом как в беллетристике, так и в жизни.

Тот же самый принцип можно проиллюстрировать и множеством других примеров. В частности, тот факт, доказательства которому собраны Тейлором в его книге «Первобытная культура», что безумцы, идиоты и эпилептики почитаются и пользуются большим уважением у первобытных народов, может быть интерпретирован аналогичным образом[137]. Люди с ярко выраженными психическими отклонениями — всегда загадочные личности: они кажутся обычными людьми, но они не такие, как мы; и это тревожит и сбивает с толку наше воображение. Так что неудивительно, что прежде, чем наука указала нам на конкретные различия между нами и ними, они должны были служить одной из точек кристаллизации наших представлений о необъяснимом влиянии. Таким же образом отчужденное и бесстрастное выражение лица часто помогает ораторам или разного рода лидерам привлечь к себе взгляды присутствующих и завладеть их вниманием. Эффект, который производил на окружающих Савонарола, можно во многом приписать выражению его лица. Другой пример действия эффекта таинственности — многозначительное молчание, за которым, как полагают, скрывается сила. Само прозвище Вильгельм Молчаливый способно вызвать дрожь, даже если вы ничего не знаете об этом выдающемся человеке. При упоминании этого имени представляется человек мрачный и грозный, таинственным образом не нуждающийся в обычных средствах утверждения могущества и добивающийся своих целей без видимых усилий. То же самое можно сказать и о Фон Мольтке, «молчавшем на семи языках», чей гений усмирил Францию и Австрию за две короткие кампании. Молчаливость генерала Гранта тоже, несомненно, пленяла воображение людей (особенно после того, как его первые успехи показали, что он действительно чего-то стоит) и помогала ему сохранять авторитет и доверие к себе, не шедшие ни в какое сравнение с доверием и авторитетом всех прочих командующих войсками Федерации. То же самое относится и к скрытности во всех ее формах: тот, кто всегда держится независимо и не спешит афишировать свои потаенные чувства, чаще всего производит впечатление значительного и сильного человека. Он внушителен, потому что непредсказуем. Поэтому мы сплошь и рядом видим, как множество людей намеренно напускают или пытаются напустить на себя завесу таинственности.

«And do а wilful stillness entertain,
With purpose to be dressed in an opinion.
Of wisdom, gravity, profound conceit»[138].

Дизраэли, по отзывам, «был человеком непостижимого чутья и хитрости», и все мы знаем таких людей в кругу своих друзей и знакомых.

То же происходит и с выражением индивидуальности в литературе. Книга, совершенно понятная уже при первом, поверхностном прочтении, обречена на то, чтобы ее посчитали банальной. Если бы она содержала нечто важное, она показалась бы нам хоть сколько-нибудь необычной и не была бы до конца понятна до тех пор, пока мы со временем не вникли бы в нее. В конце концов она сослужила бы нам свою службу и ее влияние пошло бы на убыль. Так всегда, я полагаю, происходит с авторами, которые глубоко трогают нас: вначале возникает ощущение тайны и чувство еще неведомой жизни, потом следует волнующее приобщение к ним, переходящее в стойкую привязанность или, напротив, в отвращение и недоверие. Человек зрелых лет и устоявшегося мировоззрения, не ожидающий от литературы ничего, кроме подтверждения и обновления старых идей, вполне может довольствоваться полной и не затрагивающей воображение ясностью, но молодые и честолюбивые читатели этим не удовлетворятся. Они жаждут этих волнующих переживаний, столь благотворных для их развития. Максима Гете гласит, что там, где нет тайны, не может быть власти; и неувядающую жизненность его произведений можно объяснить тем, что он был не слишком озабочен, поймут ли его люди, а описывал свои сокровенные переживания настолько точно, насколько мог, предоставив остальное времени. То же самое можно сказать и относительно Браунинга и многих других великих писателей.

Нечто подобное происходит и в искусстве ваяния. Тайна, которую несет в себе искусство, — вовсе не интеллектуального характера (хотя это во многом присуще некоторым художникам, например Леонардо да Винчи, который «покорял магнетизмом своей необъятной личности»[139]); это, скорее, тайна чувства, неясно и едва уловимо взывающая к темным истокам нашего эстетического восприятия, пробуждающая до сей поры дремавшую способность к гармоничной чувственной жизни, подобно первому дуновению теплого ветерка весной. В этом, как мне кажется, и заключается эффект таинственности, свойственный всем великим произведениям искусства. Наверное, все согласятся, что это справедливо по отношению к музыке, хотя не все сочтут, что то же самое можно сказать о живописи, скульптуре и архитектуре.

Известно, что тайна неотделима от высших форм религиозного идеализма; это обстоятельство можно рассматривать как наиболее полное выражение той же самой потребности связывать непостижимость и личностное влияние. Если уж воображение не может смириться с отсутствием тайны в более простых случаях, то это тем более так, когда оно формирует образ самой совершенной личности, какую только может себе представить.

Хотя влияние личности зависит от того, что мы о ней думаем, а не от того, какова она на самом деле, все же наиболее важным является впечатление относительно ее подлинной сущности и чистоты ее намерений; это впечатление едва ли выдержит скрупулезный анализ, если не соответствует действительности. Следовательно, как правило, тот, кто хочет надолго оставаться лидером, должен верить в то, за что он выступает. Такая вера оказывает мощное влияние на умы других людей.

«While thus he spake, his eye, dwelling on mine,
Drew me, with power upon me, till I grew.
One with him, to believe as he believed»[140].

Если мы чувствуем, что слова человека расходятся с его характером, образ его блекнет и теряет цельность; наше воображение восстает против такого вопиющего несоответствия, и даже его лучшие качества будут восприниматься с трудом. Поэтому ничто так не гибельно для авторитетной личности, как уличение в неискренности или неуверенности, а при непосредственном общении это едва ли удастся скрыть.

Как только Лютер прибыл в Рим и увидел, что за человек Папа на самом деле, институт папства был основательно поколеблен…

До какой степени человек может влиять на других с помощью своего ложного образа, зависит от множества обстоятельств. Как уже говорилось, сам человек может быть довольно ничтожным и не иметь никакого отношения к своему образу, который является особым продуктом деятельности коллективного воображения. Однако такое вряд ли возможно, за исключением тех случаев, когда нет никаких непосредственных контактов между лидером и его последователями; это обстоятельство частично объясняет, почему авторитет, особенно если им прикрывается слабая личность, всегда имеет обыкновение окружатся формальностями и искусственной таинственностью. Тем самым он ограждает себя от близких контактов и дает воображению окружающих простор для его идеализации. Среди уверенных в себе и практичных людей, какими являются наши современники, отличающиеся трезвой расчетливостью и малым уважением к традициям, власть формальных условностей хотя и ослабла, но все еще велика. Армейская и флотская дисциплина, например, твердо настаивает на необходимости соблюдения формальных различий между старшими и младшими по чину, тем самым способствуя поддержанию непререкаемого авторитета первых. Подобным же образом, как отмечает профессор Росс в своей работе «Социальное управление»[141], высшие слои общества широко используют традиции и светские условности как средства самоограждения, и это самоограждение, среди прочих целей, служит и для сохранения их влияния на простых людей.

Что касается преднамеренного обмана, то можно, в общем, сказать, что все люди могут быть обмануты или в вопросах, в которых они не компетентны, или в том, что сильно воздействует на эмоциональную сферу. Применимость этого принципа к нетрадиционной медицине, мошенничеству и стародавнему жульничеству, связанному с мнимым общением с духами, настолько очевидна, что не стоит на этом подробно останавливаться. Хотя даже шарлатану полезно быть уверенным в собственных бреднях, подверженность большинства из нас обману со стороны разного рода мошенников вполне очевидна, что доказывает, что деятельность независимых общественных институтов по развитию в людях трезвой осмотрительности совершенно недостаточна.

Возможно, тщательное и непредвзятое рассмотрение этого вопроса привело бы нас к заключению, что каждый из нас в чем-то бывает обманщиком, что все мы в той или иной степени притворяемся, желая произвести благоприятное впечатление на окружающих. Как существа социальные и наделенные воображением, мы должны придавать значение своей внешности, а это вряд ли возможно без того, чтобы так или иначе не подгонять ее под желательное для нас впечатление. И только когда эта подгонка принимает форму предумышленного и оскорбительного обмана, ее можно счесть весьма предосудительной. «Все мы, — уверяет Стивенсон в своем эссе, посвященном Пепюсу, — пишем мы или говорим, обязательно немножко рисуемся, обращаясь к своим собеседникам; ни на минуту не забывая о своей роли, мы предстаем в том или ином специфическом ракурсе: мы веселы с одними, грустны с другими, как того требуют ситуация и уровень отношений». Если бы мы никогда не пытались казаться немного лучше, чем мы есть на самом деле, как мы могли бы совершенствоваться, «развиваясь извне вовнутрь»? И то же самое стремление предъявить себя миру с лучшей, идеализированной стороны находит свое систематическое выражение у различных профессий и социальных классов, которым всем в какой-то мере присуще и лицемерие, и позерство — по большей части неосознанные, но производящие впечатление заговора против доверчивости остального мира. Лицемерие характерно не только для богословия и филантропии, но и для права, медицины, образования и даже науки — возможно, в наши дни особенно для науки, поскольку чем выше ценится и превозносится какое-то качество, тем больше вероятность того, что его присвоит себе недостойный. По мере того как богословие приходит в упадок, а наука переживает подъем, аффектация точности и беспристрастности начинает вытеснять аффектацию благочестия.

В общем, можно сказать и так: обман играет весьма важную, но все же второстепенную роль; он своего рода паразит людского идеализма и процветает лишь благодаря потребности в вере. Здравая и точная интуиция людей при выборе своих лидеров — единственная гарантия эффективной организации жизни всех и каждого; в конечном итоге и по большому счету такая интуиция, видимо, существует. В целом, великие исторические деятели были настоящими людьми, не обманщиками, и их образы служили подлинным выражением глубинных чаяний и стремлений человеческой натуры, так что люди, последовавшие за ними, искренне выражали самих себя.

Мы видели, что всякое лидерство содержит в себе элемент как симпатии и согласия, так и индивидуализма и своеволия, так что всякий лидер обязательно бывает также и ведомым — в том смысле, что он следует общему течению жизни. Он способен вести за собой лишь потому, что отвечает нашим собственным устремлениям, а не потому, что навязывает нам нечто свое. Великие люди, следовательно, суть лишь символы или выражения социальных условий, в которых они живут и действуют, и, если бы эти условия оказались неблагоприятными, их возвышение не состоялось бы.

Значит ли это, что лидер действительно ведет за собой — в том смысле, что, не будь его, ход истории был бы существенно иным? Действительно ли личность движет историей или все же ее ход был бы примерно тем же, если бы знаменитые люди умерли еще во младенчестве? Не стоит ли поставить во главу угла основную тенденцию исторического развития и пытаться искать ее проявления, не зависящие от конкретных личностей? Несомненно, у многих сложилось впечатление, что с эволюционной точки зрения на жизнь роль отдельных индивидов несущественна и все великие события должны рассматриваться как результат действия могучих и безличных исторических тенденций.

Для тех, кто рассматривает взаимоотношения отдельных индивидов и общества как целостность, заданную множеством разнообразных связей, ответ очевиден: индивид является движущим фактором, независимым в той мере, в какой может быть независима часть живого целого; лидер действительно ведет и руководит, и ход истории неизбежно и значительно изменился бы, если бы из него выпало нескольких великих людей.

Что касается общей тенденции исторического развития, то неверно было бы противопоставлять ее конкретным индивидам как нечто отдельное и независимое от них — ведь именно и только посредством индивидов эта тенденция проявляется и реализуется. «Безличная тенденция» в развитии общества — не более чем абстракция, в действительности таковой не существует. Является ли какая-нибудь личностная особенность до некоторой степени свойственной всем или же проявляется как явная оригинальность или гениальность, она всегда предстает как элемент разнообразия, изменения и обновления жизни. Разумеется, если мы уверены в торжестве принципа непрерывности и закономерности природных процессов, то не можем рассматривать этот элемент как творение из ничего; мы должны рассматривать его как результат взаимодействия наследственности и социальных факторов. Но, как бы там ни было, личность как целостность — это всегда нечто более или менее новое и ведущее к переменам. Никто из нас не плывет совершенно пассивно по течению, всецело подчиняясь общему ходу вещей, и мы покидаем этот мир несколько отличным от того, каким бы он был без нас.

Что же касается гения, то тенденция, заложенная им, может оказаться столь мощной, что способна в значительной степени измени образ жизни всего человечества, придав ему форму и направление, которых без него не было бы. Я не понимаю, как можно, считаясь с фактами, усомниться в справедливости сказанного. Оставалась бы наша жизнь начиная с прошлого века той же самой, если бы, скажем, не было Дарвина, Линкольна, Бисмарка? Рассмотрим случай с Дарвином. Без сомнения, его величие состояло в том, что он наиболее полно выразил и воплотил тенденцию современной ему мысли, и эта тенденция вошла в его сознание из его окружения, то есть через других людей. Но от него она вышла уже не в виде смутных эволюционных догадок и разрозненных экспериментальных данных, как прежде, но в форме конкретного, осмысленного, обоснованного научного знания, целиком, так сказать, дарвинизированного и до такой степени несущего на себе печать его личности и труда, что оно сразу получило всеобщее признание, чего не случилось бы, если бы Дарвина не было. То же самое можно сказать и про основателя христианства. Независимо от того, верим мы или нет в духовную сущность учения Христа, научная социология, я считаю, отнюдь не противоречит христианству в том, что его жизнь в корне изменила весь ход истории.

Скрытые наклонности, которые лидер пробуждает, развивает и организует, могли бы так и остаться втуне и бездействии или развиться в совершенно другом направлении, если бы лидера не было. Никто не может сказать, что последовало бы за Великой французской революцией и какой стала бы дальнейшая история Франции, не будь Наполеона; ясно только, что все пошло бы совсем по-другому. Верно и то, что лидер — это всегда символ; он может опереться только на уже существующие реалии жизни, но тот неповторимый способ, каким он находит им применение, — это преобразование и созидание — в том, пожалуй, единственно вразумительном смысле, в каком можно говорить о созидании. Отрицать важность этого различия столь же абсурдно, как и заявлять, что мрамор в карьере и мрамор, вышедший из-под рук Микеланджело, — одно и то же.

По большей части, если не целиком, путаница в этих вопросах проистекает из нашей почти неизбывной привычки мыслить «общество» и «тенденцию исторического развития» как некие самостоятельные сущности, отдельные от «индивидов», вместо того чтобы помнить, что эти общие и специфические термины выражают всего лишь различные аспекты одной и той же конкретной реальности — человеческой жизни. Пытаясь понять феномен лидерства, мы можем исследовать армию людей одного за другим выясняя, почему некоторые из них выделяются из общей массы, подобно капитанам, полковникам или генералам, и, в особенности, что же они для этого должны делать; или, изучая тенденцию общественного развития, мы можем пренебречь отдельными людьми и наблюдать за движением или всей армии, или ее отдельных полков и дивизий, как если бы каждое из них было обезличенным целым. Но и в том, и в другом случае мы бы установили один и тот же факт: лидер всегда выступает ядром всякого процесса, а, с другой стороны совокупный социальный процесс при ближайшем рассмотрении оказался бы состоящим из процессов, имеющих такие ядра. Никогда не бывает так, чтобы человечество двигалось в каком-нибудь направлении единым фронтом, потому что всегда существуют те, кто идет впереди и указывает путь.

Вряд ли стоит уточнять, что одним лидерством нельзя окончательно что-нибудь объяснить; это просто одна из множества сторон, с которых можно исследовать человеческую жизнь, всегда остающуюся загадочной и непостижимой. В наши дни мы больше не ищем окончательных объяснений, но вполне довольствуемся тем, что можем бросить взгляд на вещи в их развитии, не надеясь понять, откуда они берут свое начало и что с ними будет в конце. Лидер — действующая причина, но, подобно всем причинам, о которых мы знаем, он также и следствие. Существо его личности, при всей ее оригинальности, уходит корнями в прошлое народа и, так же как и все прочее, наверняка поддается объяснению, если, конечно, мы будет располагать фактами.

Глава Х. Социальный аспект совести

Правильное как разумное — Значение такого представления — Правильное как побудительный мотив — Правильное как традиционное — Представления о правильном как социальном и правильном как индивидуальном не противоречат друг другу — Представление о правильном как социальном, скорее, противоречит представлению о правильном как о следовании чувствам — Формирование представлений о правильном под влиянием других — Личный авторитет — Доверие, молитва, открытость — Истина — Зависимость правильного от вооброжаемого — Личная мораль отражает социально-групповую — Идеальные личности как нравственные факторы — Некоторые представления о правильном универсальны


Я согласен с теми моралистами, которые полагают, что все то, что мы считаем правильным, является и разумным в широком смысле этого слова. Сознание — поле битвы между бесчисленными побуждениями различной природы, которые оно стремится привести к единству и гармонии. Такое стремление все согласовывать требует основательных размышлений, но часто ограничивается не только ими. Чаще всего оно представляет собой бессознательное или подсознательное манипулирование наличным материалом, его непрестанное сравнение и перераспределение, которое всегда нацелено на организацию этого материна в некое подобие целого. Правильным и справедливым при этом представляется то, что выдерживает подобное испытание; одобрение совели получают те мысли и намерения, которые в конечном счете сохраняют свое место в том упорядоченном целом, которого взыскует наш духовный инстинкт, которое он более или менее успешно выстраивает по мере того, как сознание завершает эту работу. Это упорядоченное целое предстает затем как интеллектуально необходимое, и мы не можем противоречить ему, не нарушая своего душевного равновесия. Согласно данному подходу, суждения о правильном и неправильном никоим образом не стоят особняком и ничем радикально не отлился от других суждений. Присущая им специфика проистекает, по-видимому, в основном из необычайной интенсивности душевного конфликта, который им предшествует. Мне кажется, даже поверхностное исследование жизненного опыта подтвердит, что часто предполагаемого строгого и абсолютного различия между совестью и другими формами деятельности сознания на самом деле не существует. Вместо этого имеется множество промежуточных ступеней от тех суждений, которые никто не сочтет моральными, через те, которые одни расценили бы как моральные, а другие — нет, к суждениям, которые имеют всеобщее признание в качестве моральных; моральное чувство и переживание также в значительной степени отличаются как у разных людей, так и у отдельного индивида в зависимости от различных условий и обстоятельств.

Класс суждений, которые все признают моральными, возможно, ограничен теми, которые порождаются нервирующей и затяжной борьбой, идущей в сознании индивида, взвешивающего и оценивающего противоречащие друг другу намерения и идеи. Человеку приходится выбирать линию поведения из альтернатив, за каждой из которых стоят мощные побуждения и, по крайней мере, часть из которых порождены симпатией; сознание мучительно напряжено, и, когда, наконец решение принято, человек испытывает особого рода ощущения, которые мы называем чувством долга, решимости или правоты. Не все бы согласились, однако, насчет того, какого рода ситуации вызывают это чувство. Но любой вопрос, к которому мы относимся особенно серьезно, мы воспринимаем именно как вопрос о добре и зле. Для человека искусства любой сознательно неверный мазок кисти или удар резца — моральное зло и грех, а хороший плотник будет мучиться угрызениями совести, если сделанная им мебель окажется с изъяном.

Тот факт, что правильный выбор часто представляется эмоциональным людям как некий воображаемый голос, подсказывающий, что они должны делать, служит наглядной иллюстрацией той изначально социальной и диалогической природы сознания, о которой говорилось ранее. Наше мышление — это всегда своего рода воображаемые беседы; это становится особенно очевидным в минуты самых напряженных раздумий. С другой стороны, люди, моральная жизнь которых протекает спокойно, слабо или вовсе не чувствуют разницы между оценками совести и прочими суждениями.

Конечно, представление о том, что все правильное и справедлив разумно, оказалось бы ложным, если бы под разумным понимался просто результат формальных рассуждений. Оценка на справедливость и формальные умозаключения часто противоречат друг другу — потому, как мне кажется, что последние носят сравнительно узкий, фрагментарный и технический характер. Первая рациональна и интеллектуально надежна в более широком смысле; ее предпосылки несоизмерило богаче; она опирается на весь контекст жизни, на инстинкты, заряженные безотчетным опытом далекого прошлого, на интуитивные обобщения повседневной практики индивида. Манера ставить результаты поверхностных умозаключений во главу угла всей мыслительной деятельности и подменять ими совесть выглядит в лучшем случае как педантизм. Я вовсе не имею в виду того, что формальные умозаключения и моральные суждения находятся чуть ли не в постоянной оппозиции (между ними должна быть гармония), я лишь утверждаю, что в случае конфликта между ними совесть должна рассматриваться как голос более глубокой рациональности.

С другой стороны, все несправедливое и безнравственное в этом смысле иррационально. Именно это, по зрелому размышлению и итогам работы, предстает душе как нечто интеллектуально чуждое, дисгармоничное, чему мы, находясь в здравом уме, не можем предаться, не испытывая чувства, что изменяем самим себе и сами себе наносим вред. Разум полностью отвергнут и осквернен — мы расколоты надвое. Идти против совести — значит, действовать в состоянии суженного и фрагментарного сознания; это, в свою очередь, означает, что человек начинает утрачивать целостность своей личности, рассыпается на части. Дурной или невоздержанный поступок вызывает раскаяние — из-за того, по-видимому, что мысль о нем не укладывается у нас в сознании, что ей просто не находится места в системе выработанных и усвоенных им представлений.

Вопрос о добре и зле, каким он встает перед каждым из нас, есть вопрос наибольшей организации побудительных импульсов, с которыми приходится иметь дело сознанию. Принятие правильного морального решения можно сравнить с процессом выработки органом законодательной власти какого-то важного государственного решения. Необходимо время, чтобы со всей убедительностью, на какую способны их сторонники, доказать необходимость этих мер всем членам разумных партий с их убеждениями, предрассудками и интересами, чтобы привести к согласию все конфликтующие стороны и тем самым подловить такое решение, которое парламент смог бы принять. И когда Решение наконец принято, все испытывают чувство облегчения, прямо пропорциональное остроте выдержанной борьбы, и даже оппозиция предпочитает считать дело улаженным. Тех людей, которые не могут достичь внутреннего морального согласия и всегда ощущают в себе как бы две противоборствующие личности, можно сравнить с теми странами, парламентские партии которых столь озлоблены друг против друга, что никогда не достигают взаимопонимания.

Мыслительный процесс — только завершающий этап формирования представлений о правильном и должном, на котором меряются силой противоборствующие мотивы и образуется некоторая итоговая их комбинация; за ним — вся история народа и биография личности, в которых коренятся эти мотивы. Врожденные страсти вроде любви, честолюбия, желания мести, сила привычки, потребность в изменениях, чужое влияние и т. п. — все это втянуто в конечный синтез и подлежит либо примирению, либо вытеснению. Так, например, в случае такой сильной страсти, как, скажем, желание мести, почти наверняка должно случиться одно из двух: либо возобладает жажда мести под тем или иным предлогом, который будет сочтен справедливым, либо, если контраргументы разума окажутся сильнее, желание мести будет подавлено сильным ощущением ее противоправности, обычно сопровождающим мстительные порывы. Если вы видите, что человек очень остро ощущает порочность какой-то наклонности, то смело можете заключить, что он уже каким-то образом имел с ней дело — или испытывал на себе как соблазн, или наблюдал как нечто отталкивающее в поведении других.

Когда ситуация не требует немедленной реакции, обычный способ разрешения моральных проблем — оставить вопрос открытым, время от времени вновь обращаясь к его осмыслению. Таким образом, происходит постепенная адаптация к новой ситуации тех сторон личности, которые она затрагивает. Менее сильные, но более устойчивые наклонности негласно, но прочно объединяются в противостоянии возмущающему порыву, опутывая его, словно паутиной, и постепенно подчиняя себе. Нечто подобное подразумевает и правило поведения, предложенное Г. Р. Маршаллом в его превосходной работе «Инстинкт и разум»: «Обуздывайте те порывы, которые требуют немедленного выхода, с тем чтобы решающее значение в вашей жизни играли побуждения менее сильные, но более значимые»[142].

Мне, однако, кажется, что утверждение о том, что поступать правильно — значит поступать обдуманно и осмотрительно, не всегда верно.

Обычно это действительно так, поскольку опасность иррациональных и последовательных поступков исходит в большинстве случаев от неких внезапных и безудержных порывов вроде желания ударить или в гневе осыпать бранью. Но разум предполагает решительность в той же мере, сколь и осмотрительность; и есть люди, у которых склонность размышлять и взвешивать настолько перевешивает желание решать и действовать, что это угрожает внутреннему согласию их жизни. Такой человек вполне может прийти к выводу, что поступать правильно — значит поступать решительно. Похоже, что для большинства людей понимание правильности поступков является следствием долгих размышлений, но бывает особенно отчетливым в моменты обостренного сознания.

Основное значение той точки зрения, что правильное одновременно и разумно, заключается в том, что она отрицает какое-либо резкое и сущностное различие между вопросом о добре и зле и другими вопросами, встающими перед разумом, — вердикты совести суть просто более глубокие и основательные суждения и вырабатываются так же, как и все прочие. Эта точка зрения, однако, не затрагивает более отдаленных проблем, интеллектуальных и социальных, лежащих в основе всяких суждений, например природы побуждений и того, что определяет их относительную интенсивность и устойчивость, характера их противоборства и взаимопоглощения, по итогам которых выносится то или иное суждение, а также проблемы того, в какой мере социальный строй определяет характер побуждений — как опосредованно, воздействуя на наследственность, так и напрямую, посредством внушения.

За всем этим стоит проблема проблем, на которой сходятся все дороги мысли, — вопрос о целостной организации жизненного процесса, различными сторонами которого являются все конкретные вопросы об обществе и сознании. С какой бы точки зрения мы ни смотрели на жизнь, мы всегда сталкиваемся с чем-то таким, что привыкли называть внутренней организацией, развитием или чем-то подобным; но я полагаю, что всякий, кто достаточно долго размышлял на эту тему, чувствует, что мы обладаем лишь смутным представлением о той реальности, которая скрывается за этими словами.

Я упоминаю об этом просто для того, чтобы отмежеваться от бытующих ныне притязаний постичь эту реальность и напомнить, что цель главы ограничена изложением некоторых наблюдений относительно роли социальных и личностных факторов в формировании особого рода организующего принципа, который мы называем совестью или моральным суждением.

Бесполезно искать какой-то другой или более высокий критерий справедливого и должного, чем совесть. То, что воспринимается как справедливое, и есть таковое — вот что значит это слово. Всякая теория справедливости, которая вступает в противоречие с чувством справедливого, несомненно, должна расцениваться как ложная. А когда нам упорно твердят, что совесть изменчива, нам остается лишь ответить, что именно по этой причине понятие о справедливом и должном не может быть сведено к универсальной и окончательной фор. муле. Подобно всем прочим, эта сторона жизни постепенно раскрывается перед нами, выходя на свет из таких глубин, какие мы не можем и помыслить.

Для индивида, размышляющего над собственным поведением, его совесть — единственно возможный руководящий принцип, и, хотя отличается от совести других людей, для него она — истина в последней инстанции; изменить ей — значит совершить моральное самоубийство. Продолжая свои размышления о поведении вообще, он может прийти к выводу, что его моральные представления основаны на некотором коллективном понятии совести, по отношению к которому его собственная совесть выступает как один из элементов целого; и на фоне этого целого всякая иная совесть, противоречащая его собственной, например совесть преступника, выглядит как деградировавшая или искаженная — и это не должно удивлять, поскольку наука учит нас, что выродившиеся формы можно встретить в любой из сфер жизни. Но при всей широте своих взглядов человек не может предпринять ничего, не сверившись со своей совестью; поэтому то, что я думаю — а точнее, что мы думаем, — и должно так или иначе быть критерием различения правильного и неправильного, насколько таковой вообще возможен. Остальные критерии допустимы только в случае их одобрения совестью.

Любое научное исследование данной проблемы должно заключаться главным образом в изучении конкретных условий и закономерностей функционирования подобных представлений — когда, где и почему люди действительно считают что-то справедливым и должным Социология и этика никогда не смогут дать окончательных критериев нравственности, хотя способны обнаружить факты и закономерности, в опоре на которые совесть могла бы выносить свои авторитетные и надежные суждения.

Представление о том, что правильное разумно, вполне совместимо с тем фактом, что для энергичных людей оно служит силой. Страсть к действию, становлению, раскрепощению, исходящая из потаенных источников внутренней силы, есть потребность потребностей, лежащая в основе всех прочих конкретных побуждений; и этот движущей порыв всегда должен учитываться в наших суждениях о правильном и неправильном, и совесть обязана с ним считаться. Не может быть никакой гармонии в интеллектуальной жизни того, кто препятствует реализации этой самой фундаментальной и мощной из всех инстинктивных наклонностей; следовательно, то внутреннее равновесие, которого ищет деятельный разум и ощущение которого есть то же самое, что и ощущение правоты, представляет из себя отнюдь не состояние статичного покоя, но equilibrium mobile[143]. Эту ситуацию можно сравнить с положением акробата, балансирующего на шаре, который, чтобы сохранить равновесие, должен постоянно двигаться вперед. То, что правильно сегодня, уже не будет таковым завтра; как только по поводу чего-то конкретного возникает чувство правоты, центр тяжести нашего разума начинает смещаться вперед и дальше, и мы, чтобы не выпустить почву из-под ног, вынуждены вновь удерживать равновесие. Следовательно, для энергичного человека, как и для деятельного народа, справедливое и должное никогда не могут быть чем-то только негативным, потому что сознание ни за что не смирится с чем-то противным его собственной природе. Полноценное я должно быть, по словам Эмерсона, «возрастающим я», и представление о справедливом и должном должно указывать ему путь сквозь «бездну пустых возможностей» и направлять его энергию на благие цели.

Эти идеи, пожалуй, нигде не были заявлены и проиллюстрированы столь убедительно, как в проникновенной работе М. Жийо «Очерк нравственности». Он считает, что чувство долга есть в каком-то смысле ощущение творческой силы, и эта сила сама по себе имеет тенденцию порождать чувство долженствования. Мы можем — следовательно, мы должны. «Долженствование есть самореализация — потребность довершить свои замыслы, воплотив их в действия»[144]. В желании самореализации мы можем стремиться даже к страданию. «Вероятно, Леопарди, Тейне или Ленау вряд ли обменяли бы часы той муки, в которой творили они свои лучшие стихи, на величайшее из возможных наслаждений. Данте страдал… Кто из нас не испытал бы таких страданий? Иногда душевная боль бесконечно сладостна». Это же относится и к благотворительности, и к тому, что мы зовем жертвенностью. «…Милосердие — не что иное, как бьющее ключом плодородие; оно подобно материнскому чувству, столь всеобъемлющему, что ему тесно в пределах семьи. Материнской груди нужна жизнь, стремящаяся прильнуть к ней; подлинно человечному сердцу просто необходимо быть добрым и отзывчивым». «Молодой человек полон энтузиазма, он готов к любой жертве, потому что ему необходимо чем-то пожертвовать, в чем-то ограничить себя; он слишком полон жизнью, чтобы жить только для себя».

Правильность, таким образом, есть не просто репрессивная инстанция, с которой мы иногда ее отождествляем, но также и нечто положительное, обновляющее и ведущее вперед. То, что мы несколько неопределенно и отвлеченно именуем интеллектуальным развитием, есть, в своих лучших проявлениях, эманация развивающегося, многообразного и прекрасного целого, в которое гармонично включен всякий правильный поступок.

С другой стороны, когда мы говорим, что представление о правильном в значительной мере определяется традицией, мы только подчеркиваем другой аспект этого прогрессивного единства постоянного и изменчивого, которое мы видим в интеллектуальной жизни на всех ее стадиях. Традиция, как мы знаем, прокладывает нашему разуму, чувству и действию путь наименьшего сопротивления; и наличие таких путей всегда должно учитываться при вынесении суждений о правильном и должном, как, впрочем, и любых других суждений. Очевидно, что традиция не должна противопоставляться новым побуждениям как некий противоположный принцип, скорее, ее следует рассматривать как аспект развития любых побуждений, ибо нечто новое всегда представляет из себя, в известном смысле, перекомбинацию традиционного. Дело здесь обстоит во многом так же, как и в вопросах о принуждении и выборе, подражании и изобретении. Конкретные факты, реальные веди в каждом из этих случаев не противоречат друг другу, не отрицаются друг другом, но составляют особый, жизненный аспект единого целого, вне которого они не обладает самостоятельным бытием.

Представляет ли собой жизнь человека, в ее нравственном либо любом другом аспекте, постоянное изменение или, напротив, простое повторение привычного зависит от того, благоприятствуют ли обстоятельства и душевное состояние человека возможности быстрых изменений в образе его мыслей? Так, если он молод и энергичен, не отягощен предубеждениями и способен остро чувствовать, он, вероятнее всего, будет стремиться воспринимать и усваивать новое, осуществлять своего рода внутренний синтез, а не следовать привычкам и традициям. Богатое и насыщенное событиями прошлое, мешающее укоренению умственной рутины, и знакомство с новыми и властными веяниями настоящего способствуют тому же самому.

Жестко устоявшаяся традиционная этика дикарей явственно отражает регламентированность и неизменность всей их общественной жизни; подобный же тип этики характерен даже для более сложных обществ, как, например, в Китае, где социальная система приобрела устойчивость благодаря наличию уравновешивающих друг друга конкурирующих идей. С другой стороны, борьба и перемены в наиболее активных слоях нашего общества делают управление им на основе одних лишь традиций попросту невозможным. Никаких простых доминирующих традиций не существует, наклонности людей пребывают в смешении и конфликте, так что человек или сознательно становится нравственным, или деградирует. Он должен или заново осуществлять внутренний синтез, или не осуществлять никакого.

То, что зовется принципом, является просто моральной традицией, правилом, выработанным в результате синтеза различных побуждений, ставшим, однако, независимым от своего источника и которому следуют машинально, — в этом и состоит сущность традиции. По мере того как сознание зреет и крепнет, оно постепенно теряет способность воспринимать новые и сильные личные впечатления, и, соответственно, все большую власть над ним обретают традиции и сложившиеся представления; социальное чувство, плоть и кровь поведения, частично утрачивается, обнажая скелет из моральных принципов. Чувство долга все меньше и меньше вызывает живое сочувствие, все больше и больше воспринимаясь, ради внутреннего спокойствия и экономии душевных сил, как определенный стандарт поведения. Когда человек начинает считать своим долгом вести себя определенным образом, он испытывает приятное чувство облегчения и повышенной ответственности, Даже если такое поведение чревато неприятностями и самоограничениями. Это похоже на повиновение каким-то внешним силам, когда всякий ясный и четко предначертанный путь, пусть и ведущий к смерти, все же духовно предпочтительней путаницы неопределенности.

Действия, которые считаются достопамятными или героическими, редко совершаются в момент решающего выбора — более вероятно, что они совершаются под влиянием традиции, которая побуждает разум действовать машинально и непреднамеренно. Было бы ошибкой вообразить, будто солдат, который смертью храбрых гибнет в бою, пожарный, который входит в горящий дом, железнодорожник, пробирающийся по обледенелой крыше мчащегося поезда, или рыбак, который выходит в море, несмотря на шторм и туман, проявляют необыкновенный героизм. Все это — их повседневная работа; потребность действовать определенным образом становится привычной частью кодекса их поведения и образа мыслей, идти вразрез с которыми было бы тяжело. Смерть не предстает для них во всем своем ужасе и приравнивается к общественной обязанности. Все гораздо проще. Как правило, в кризисной ситуации просто нет времени для сложных рассуждений, и выбор между геройством и трусостью поневоле бывает прост. Если же возникает какой-то внутренний конфликт, то он не бывает продолжительным, и тому побуждению, которое возобладает, следуют чаще всего машинально, не задумываясь о последствиях.

Тому, кто изучает «чувство долженствования» у детей, не составит особого труда установить, что оно сильно возрастает от нежелания менять свои привычки, от упрямого несогласия отказаться от умственных стереотипов. Сознанию по своей природе свойственно искать принципы и стремиться к внутреннему единству; сознание — это своего рода инстинктивная потребность в правилах; и, по большой части, эту потребность удовлетворяют навыки мышления, которые прививают нам или старшие, которые провозглашают правила и заставляют нас им следовать, или внешние обстоятельства, которые способствуют одним побуждениям и препятствуют другим. Откуда бы ни исходило правило, разум с готовностью принимает его, и, если оно не слишком противоречит всем прочим наклонностям, оно расценивается как обязательное именно потому, что упорядочивает мышление. По словам г-на Салли, «дети питают безграничную веру в закон»[145].

Исследования по детской психологии дают нам много примеров удивительной приверженности детей правилам, — просто потому, что это правила — так что даже случайный наблюдатель может легко в этом убедиться. Так, например, пятилетнему ребенку в гостях предложил «открыть рот и закрыть глаза», а затем положили в рот конфету. Когда он почувствовал ее вкус, он выплюнул конфету и воскликнул: «Мама не хочет, чтобы я ел конфету.» Этот ребенок очень любил конфеты, и он поступил так не из притворства, не из боязни наказания или упреков, а просто потому, что испытывал потребность быть последовательным. Правило не есть конфет было обязательным у него дома и стало частью его образа мыслей, а когда оно было нарушено, его нравственное чувство, то есть внутренняя целостность и гармония его сознания, было поколеблено до такой степени, что этого не пересилил даже вкус конфеты. А вот другой пример. Почти каждый вечер в течение нескольких лет мальчик R. подвергался довольно болезненной процедуре, которая называлась «выгибание ноги», призванной выправить небольшой ортопедический дефект. Когда он привык к этому, он, бывало, протестовал и даже плакал, если ему предлагали пропустить эту процедуру. Я думаю, что такое нравственное рвение в следовании правилу, как таковому, по мере его взросления все более слабело; объяснение этому я нахожу в том, что все увеличивающееся число разнородных стремлений и противоречащих друг другу побуждений сделало столь простое механическое единство невозможным, и вынудило его сознание, все еще борющееся за внутреннюю целостность и гармонию, поднапрячься и попытаться достичь этой целостности на более высоком уровне. Этим же принципом руководствуется и цивилизованный человек, отказываясь от простого следования привычкам и правилам, столь характерного для дикаря; всему многообразию и сложности его жизни невозможно придать единство таким способом, как невозможно ведение финансовых расчетов с помощью зарубок на палке. Чтобы обрести целостность своей жизни, он вынужден искать ее в более сложных стандартах поведения. При простых и неизменных условиях традиционное является разумным и, следовательно, моральным, но при меняющихся и сложных оно перестает быть таковым.

Такой взгляд на проблему, конечно, не покончит со всеми возникающими здесь трудностями, но, как мне кажется, позволит подвести общее рациональное основание под нравственность, как традиционную, Так и любую другую, и покажет все различие между ними, слишком очевидное для того, чтобы считаться иллюзорным.

Те, кто думают так же, как и я, не согласятся и с тем, что представшие о правильном как социальном (в самом широком смысле этого слова) противоположно представлению о правильном как индивидуальном. Как уже было сказано, если речь идет о радикальной оппозиции, Рассматриваю эту антитезу как ложную. Всякая мысль и деятельность человека носят или индивидуальный, или социальный характер — в зависимости от того, с какой стороны их рассматривать; и то, и другое суть не более чем аспекты одного целого, которое обыденное сознание, всегда склонное путать слова и вещи, пытается разделить. Это истинно как в этическом плане, так и в любом другом. В своих суждениях о других людях мы широко используем критерии правильного и неправильного, но этическое суждение совершенно очевидно представляет собой изъявление личного, индивидуализированного отношения к проблеме. Разумеется, нет никакого твердого и всеобщего принципа, в соответствии с которым все правильное и благое исходит от социальной среды, а все неправильное и неправедное — от наших личных побуждений.

Все правильное и благое — всегда личное побуждение, всегда самоутверждение, причем без всякого ущерба для их социального характера. «Этическое я» не только не умаляет я своей этичностью, но возвышает его, ибо является более полным, более высоко организованным выражением индивидуальности. Я думаю, все согласятся с тем, что сильное чувство предполагает чувство я, так что мы с пафосом сами себе заявляем: Я должен. Чувство долга не было бы таковым, если бы мы не ощущали, что в нем есть нечто принадлежащее лично и исключительно нам, нечто противостоящее различным влияниям, оказываемым на нас извне. По многим причинам важно подчеркнуть, что этическое я — это всегда еще и общественное я, но в равной степени истинно и важно то, что оно всегда является и личным я.

Короче говоря, этические мысль и чувство, как и все прочие высшие формы нашей жизни, имеют как индивидуальный, так и социальный аспект, без особого акцента на чем-то одном. Если социальный аспект достигает наивысшего развития, то это же справедливо и в отношении индивидуального.

То же самое можно возразить и против антитезы «Я — Другой» в любой ее форме — антитезы, обыкновенно считающейся общим местом любых моральных вопросов. Это ошибочное положение, основанное на смутных материалистических представлениях о том, что такое личность, — смутных именно потому, что материалистических; мы же, я думаю, не можем, внимательно изучая факты, относящиеся к личности, не видеть, что они прежде всего носят ментальный, или духовный, характер и ни в коем случае даже отдаленно не аналогия более очевидным свойствам и аспектам физического мира. На сам деле Эго и Другой, я и симпатия коррелятивны друг другу и в этических суждениях всегда смешаны, а сами такие суждения выделяются тем, что в них я представлено в меньшей мере, а Другой — в большей, а тем, что в них осуществлен наиболее полный синтез соответствующих побуждений. Чувство правильного и должного характеризуется не тем, насколько оно «своё» или «чужое», индивидуальное или социальное, а тем, насколько оно унифицировано в сознании, и сопровождающим его особым ощущением.

Эгоизм можно считать злом только в том случае, если мы подразумеваем под ним неустойчивость и ограниченность человеческого я; и альтруизм, если под ним подразумевать болезненную восприимчивость к другим людям, — такое же зло, когда он, в свою очередь, превращается в узость и непостоянство, как это бывает у истеричных людей. Как я уже говорил, я считаю, что альтруизм, который, как обычно представляется, означает якобы особый тип побуждений, отличный от другого якобы особого типа побуждений, называемых эгоистическими, — это просто фикция, порожденная все тем же смутным материалистическим представлением о личности, о котором уже упоминалось. Самые возвышенные мысли всегда альтруистичны — в том смысле, что они более или менее явно принимают во внимание другие личности; но при очень внимательном анализе оказывается, что те же самые мысли обычно, если не всегда, еще и эгоистичны.

Вопрос, например, о том, должен ли человек отдать свой доллар нищему или оставить себе, на первый взгляд выглядит как оппозиция «Я — Другой», поскольку в данной ситуации наличествуют два физических тела, наглядно ассоциируемые с противоположными устремлениями. С такой чисто физической точки зрения, отсылающей к одному из двух материальных тел, вопрос действительно выглядит упомянутым образом, однако в интеллектуальном, социальном или моральном плане такая постановка вопроса не является неизбежной.

Давайте рассмотрим обсуждаемую проблему с точки зрения различных возможных значений слов «альтруизм» и «альтруистический». В данном случае наиболее показательно для нас последнее слово — я могу указать на три его значения, каждое из которых вполне прояснило бы бытующие способы его употребления: во-первых, это поступки, вызванные другим человеком — его внешностью, речью и другими символами; во-вторых, поступки, которые совершаются во благо другого; третьих, «альтруистический» в значении добрый или нравственный.

В первом случае данное слово вообще не несет никакого морально значения — да, мы подаем милостыню нищему из альтруистически побуждений, но то же самое мы можем сказать и о большинстве наших поступков, поскольку они так или иначе вызваны поведением других людей. И конечно же многие из этих поступков люди обычно называют эгоистическими. Ударить человека, на которого мы рассержены, украсть у того, кому мы завидуем, позволять себе вольности с привлекательной женщиной — все подобного рода предосудительные поступки, вызванные впечатлением от постороннего человека могут в этом смысле слова считаться альтруистическими; поэтому, я думаю, не этот смысл имеют в виду люди, которые используют это слово в качестве антонима к слову «эгоистический».

Что же касается второго значения этого слова — поступать во благо другого, — то с этой точки зрения подать милостыню нищему может быть, а может и не быть альтруистическим поступком — так, последовательный филантроп сказал бы, что обычно это приносит лишь вред. Можно, конечно, сказать, что мы намеревались, по крайней мере, ему помочь или его порадовать и что это и было для нас главным. В таком случае вопрос состоит в том, направлен ли для подающего этот поступок на себя или все же на другого. По этому поводу я бы снова обратил внимание читателя на сказанное мной в третьей главе о природе личных представлений о «я» и «Ты», а также, в шестой главе, о природе эготизма. Наши побуждения по адресу других личностей, я считаю, нельзя классифицировать подобным образом. Что может быть эгоистичнее действий матери, которая не может запретить своему ребенку есть вредные для его здоровья конфеты? Тем самым она делает приятное ребенку и, поскольку отождествляет себя с ним, потворствует и собственному незадачливому я. Отказ в милостыне нищему может быть столь же альтруистическим поступком, как и сама милостыня, в том смысле, что отказ вызван желанием помочь кому-то другому. И тот, для кого человек хотел бы сберечь свой доллар, весьма возможно, в социальном плане выгодно отличается для него от нищего: например, он собирается купить цветы больному ребенку.

Вряд ли стоит специально оговаривать, что давать деньги — не обязательно нравственный поступок. Попытка назвать «благом» то, что делается для других, в противоположность тому, что делается для себя, может привести лишь к безнадежной путанице и ошибкам как в теории, так и на практике.

Короче говоря, в слове «альтруизм» трудно обнаружить какое бы то ни было определенное и ясное моральное значение.

Индивид и группа в моральном плане связаны точно так же, как и со всем прочем; личная и общественная совесть неотделимы друг от друга, они суть различные аспекты единого целого, а именно нравственной жизни. Последнюю можно считать индивидуальной, если рассматривать совесть конкретного индивида в искусственной изоляции от целого, или же всеобщей, если подходить к ней со стороны какой-нибудь коллективной инстанции, например общественного мнения по тому или иному моральному вопросу. Предположим, к примеру, что некто, будучи членом конгресса, проголосовал за такие меры, которые в итоге привели к испано-американской войне. То, как он должен был голосовать, в индивидуальном плане было делом его личной совести — так же как и для всех остальных членов конгресса. Но итоги голосования в целом продемонстрировали общий моральный настрой, стали изъявлением общественной совести. Размежевание здесь было бы совершенно искусственно, ибо вердикт личной совести одновременно и социален, поскольку несет в себе синтез всех социальных влияний, а всякое общественное мнение в свою очередь является коллективным синтезом личных мнений. В своей конкретности нравственная жизнь общества представляет собой целое, сотканное из дифференцированных элементов. Если это и трудно уловить, то лишь из-за масштаба явления. И конечно, мы не сможем этого сделать, пока не научимся видеть его внутреннюю организацию, на которую нам постоянно указывают факты.

Представление о правильном как социальном в противоположность представлению о правильном как следовании чувствам, как мне кажется, имеет смысл, если, конечно, понимать под этим, что высшие умственные запросы, воображаемые и личностные устремления значат для совести человека гораздо больше, чем чувственные порывы. Непосредственная причина этого заключается, по-видимому, в том, что для сознания личности, приобщившейся к высшим формам жизни, личностные и социальные чувства значат столь много, что просто чувственное, как таковое, кажется ему иррациональным — кроме, разве, случаев, когда оно соответствует или, по крайней мере, не противоречит им. Объяснение лежащих в основе этого душевных процессов — дело психолога, но очевидно, что в сознании и совести человека социальные интересы доминируют над чувственностью, потому что первые значительно сильнее, ярче, намного более многочисленны и постоянны, так что именно они определяют общий строй мысли, наиболее полным Сражением которого и является совесть.

Возможно, для наших целей было бы достаточно проиллюстрировать все сказанное, сравнив высшие и низшие формы мыслительной Деятельности у людей и у животных. Первые, в целом, являются наиболее мощными (хотя это и не всегда так на индивидуальном уровне) и определяют во всех развитых странах общую организацию жизни: строительство городов и железных дорог, вырубку лесов и пр. При всем этом отношение к животным носит побочный характер — они включаются в социальную систему только если полезны или, во всяком случае, если не причиняют людям беспокойства. Таким образом, все чувственные желания оцениваются по степени соответствия общему строю мысли, доминирующим в котором является социальное чувство. Удовольствие от потребления пищи, само по себе безобидное, расценивается как нечто недостойное, коль скоро потворство ему начинает препятствовать более высоким стремлениям, оказывается неприличным или несправедливым. Человек, потерпевший кораблекрушение, должен скорее погибнуть от голода, чем убить и съесть другого человека, потому что подобный поступок шел бы вразрез со всей системой социальных норм. Точно так же считается, что солдат, как, впрочем, и любой другой человек, должен ставить честь и долг выше самой жизни.

Роль чужого влияния в наших представлениях о правильном и должном ни в чем не отличается от его роли в любых других наших представлениях: оно является источником новых ярких впечатлений, которые могут затронуть процесс нашего нравственного становления таким же образом, как если бы кто-то, подняв нечто тяжелое, сместил центр тяжести своего тела и вынужден был бы сменить точку опоры.

Как уже упоминалось, мораль детей, основанная исключительно на правилах и привычках, слабеет по мере их все большей подверженности влиянию других людей. Если ребенок замкнут или его окружают скучные люди, его мысли, естественно, будут рутинны и однообразны; пожалуй, все дети, не испытай они влияния других, находились бы в плену простейших привычек. Но в большинстве случаев у большинства детей можно заметить, что уже очень рано их моральное чувство и оценки носят выраженный симпатический и личностный характер, отмеченным чувством стыда, привязанности, гнева, ревности и желанием угодить. Их разум уже старается привести в согласие сильные эмоции, вызванные столкновением запросов жизни с врожденными инстинктами, каждые из которых властно требуют вести себя определенным образом навязывают толкование правильного и должного в своем духе.

Если бы упомянутый мальчик, который отказался съесть конфету, имел ясное представление о подобных взаимоотношениях, в которую он попал, оказалась бы гораздо сложнее. Возможно, его привлек бы не только вкус конфеты, но и желание угодить тому, кто ее дал; с другой стороны, его бы удерживал от этого возникший в его воображении образ ругающей его матери. М., девочку почти шестнадцати месяцев от роду, назвали несносной и строго отчитали за то, что она пыталась поцарапать лицо своему брату. Чуть позже, сидя рядом с ним на кровати, когда матери не было рядом, она решила вновь повторить свой проступок, но затем, без всякой видимой причины, смутилась и виновато понурила голову. Она явно почувствовала, что поступает дурно, возможно, лишь вспомнив тот стыд, который она испытала, когда ее отчитывали за такое же поведение.

Здесь перед нами простой пример того морального давления, которое самым разнообразным образом испытывает каждый из нас ежедневно, — воображаемого одобрения или осуждения со стороны окружающих, которые, воздействуя на наши врожденные эмоции, заставляют нас вести себя определенным образом. Поведение, соответствующее тому социальному чувству, которое мы разделяем и которому желали бы сохранить верность, вероятнее всего, будет считаться правильным; если же мы не разделяем общего чувства, то наше поведение, скорее всего, будет считаться дурным. Моральное чувство у ребенка, утверждает Перес, «возникает, как только он начинает понимать значение определенных интонаций голоса, определенного к себе отношения, определенных выражений лица, когда ему делают замечание за то, что он сделал, или предостерегают от того, чтобы что-то делать. Подобная практика поощрений и наказаний постепенно формирует способность четко различать добро и зло»[146].

У детей, невосприимчивых к похвале и упрекам, чьи интересы или вовсе безличны и направлены на неодушевленные предметы или только косвенно личностны, моральное чувство иногда может вообще отсутствовать, как и всякое представление о чем-то греховном или о личной вине. Они понятия не имеют о том остром и мучительном душевном кризисе, который происходит от конфликта симпатических привязанностей друг с другом или с животными инстинктами. Именно так в самом раннем возрасте и обстояло дело с Р. Проживая изолированно от других детей в тихой и спокойной обстановке, не испытывая тем самым какого-либо сильного или отрицательного влияния, он целыми Днями возился с кубиками, копался в песочнице и вообще имел дело в основном с неодушевленными предметами, не реагируя на упреки и не принимая их всерьез. В целом он производил впечатление невинного ребенка, пребывающего вне морали и не ведающего о добре и зле. М. была его полной противоположностью. С первых дней своей жизни она казалась очень живой, импульсивной, эмоциональной и восприимчивой девочкой; она делала все, чтобы ее похвалили, бурно реагировала на критику в свой адрес, была непредсказуема и скора на обиды и капризы, могла неожиданно обрадоваться и повиниться — в общем, жила целиком в насыщенном мире личностного общения.

Именно такой характер предполагает более напряженную нравственную жизнь — многообразие сильных побуждений, порождаемых впечатлительным темпераментом и богатым воображением неизбежно приводит к внутренним конфликтам, с которыми сознание ребенка вынуждено бороться. Этика личных чувств, которую оно должно выработать, выходит далеко за рамки этики привычек и правил, и это действительно так, если говорить о том материале, который подлежит моральному синтезу. Его направленность и содержание, все конкретные составляющие нравственной жизни различаются так же, как и характеры людей: представление о правильном не одинаково для всех, но представляет из себя целостное и гармоничное состояние сознания и служит выражением характерных особенностей личности.

Идея справедливости конечно же является одной из форм представления о правильном, происходящей из попыток разума урегулировать конфликт побуждений. Как указывает профессор Болдуин, ребенок озадачен противоречием между своими элементарными желаниями — например, желанием заполучить еду и игрушки — и побуждениями более высокого порядка, связанными с симпатией и воображением. Для того, чтобы смягчить эти противоречия, он с готовностью принимает tertium quid[147], примиряющие и улаживающие правило или закон, которые помогают ему в этом.

Наша взрослая жизнь ничем радикально не отличается от детства в том, что касается влияния других на наши моральные установки. Нравственный прогресс — если таковой имеет место — состоит в пополнении жизненного опыта и совершенствовании организации внутренней жизни: она становится тем богаче, чем больше стимулов для воображения и симпатии мы получаем от здорового общения с окружающим миром — без их обширного запаса наши представления о правильно были бы искаженными и ограниченными. Одновременно мы можем достичь большей степени единства и упорядоченности нашего опыта и мышления, больших возможностей и быстроты в построении правильных выводов на этом основании и твердой готовности действовать в соответствии с ними. Наверное, в большинстве случаев уже к тридцати годам люди обретают точность и твердость в своих моральных суждениях, но при этом отчасти теряют широту представлений об их предпосылках. Но характер суждений остается неизменным, и наши представления о правильном по-прежнему суть своего рода микрокосм нашей личности. В них находят отражение все наши специфические и типичные страсти, и до тех пор, пока нас не постигнет душевное окостенение и упадок, они будут так или иначе меняться под воздействием всякого значительного изменения социальной среды.

Для многих, а возможно, даже для большинства людей, представление о правильном прежде всего определяется чьим-то личным авторитетом. Мы чувствуем, что обязаны поступать определенным образом просто потому, что думаем, будто авторитетный для нас человек или сам поступил бы так, или желал бы, чтобы так поступили мы. На этом, к примеру, широко строятся проповедь и практика христианской церкви. Такой подход ни в чем не противоречит и ничем не отличается от понимания правильного как итога интеллектуального синтеза — он означает лишь, что восхищение, преклонение, или подобные им сильные чувства до такой степени усиливают определенного рода воздействия и влияния, что те занимают в сознании доминирующее положение. Авторитет в этом случае носит только нравственный характер, и никакой другой. Кроме того, зависимость здесь не столь односторонняя, как это может показаться, ибо тот принцип, которым мы руководствуемся, всегда в какой-то мере является порождением нашего собственного воображения, которое пытается интерпретировать его в соответствии с нашими природными наклонностями. Поэтому Христос кисти Фра Анджелико совсем не тот, что Христос кисти Микеланджело, призывающий гибель на головы грешников.

Власть личного авторитета над сознанием человека обычно прямо Пропорциональна простоте и впечатлительности и обратно пропорциональна интеллекту. Люди такого склада, который обычно называют эмоциональным, склонные к взрывным и чрезмерным переживаниями, Но не обладающие острым мышлением, в целом больше других подвержены влиянию авторитета и подчиняются ему, почти не выбирая и не задумываясь. Их индивидуальность находит свое главное выражение в выборе своего кумира; примкнув к этому выбору, они целиком отдается его власти. Если же такие люди меняют кумиров, они одновременно меняют и моральные нормы. То единство сознания, к которому они, как и все мы, стремятся, они находят в преданном подражании конкретной личности, что спасает их от непосильного бремени абстрактного мышления. Таких людей обычно привлекает в других твердость характера, и они хотят добиться того же для себя, выбрав соответствующую личность и сосредоточив на ней свои помыслы.

Конечно же такое возможно и благоприятно лишь для тех, кому недостает душевных и интеллектуальных сил на тот внутренний синтез, выражением которого являются моральные суждения. Те же, кто такими силами обладает, используют авторитет других в качестве примера, и, обнаружив особые достоинства какой-то личности, они принимают их к сведению, но сама эта личность, по сути, станет не более чем символом их собственных моральных убеждений.

Непосредственная власть чьего-то личного влияния и авторитета над нашими представлениями о правильном, возможно, значительно сильнее, чем мы думаем. «Поразительно, — говорит Джордж Элиот, — насколько гадким представляется нам все то, в чем, как мы думаем, мы виноваты… а с другой стороны, просто удивительно, с какой готовностью совесть пресекает наши нападки на тех, кто никогда никого не обвиняет и кого самого никто не обвиняет». Иначе говоря, другие люди, пробуждая своим примером наше социальное я, вызывают в нас одобрение или осуждение наших собственных поступков. Как мы уже установили, то обстоятельство, что восприимчивый человек, находясь под влиянием авторитета, пытается быть таким, каким, как ему кажется, его считают другие, является главным фактором наших моральных суждений. Каждый из нас, должно быть, ощущал нравственный подъем просто благодаря тому, что рядом находился кто-то, чье присутствие склоняло нас к добру и отвращало ото зла, возбуждало в нас стремление к возвышенному и презрение к низменному.

В одной из своих статей по французскому искусству Теодор Чайлд цитирует слова Данан, сказанные после смерти Бастьен-Лепажа: «О каждой новой картине, которую я напишу в будущем, я буду думать: „А был бы он ею доволен?“» Почти то же самое сказал один из американских писателей о Роберте Льюисе Стивенсоне. Все эти случаи являются типичным подтверждением той истины, что наше высшее я, моральность наших помыслов и поступков зависят от нашего понимания желания соответствовать представлениям о нас других людей. Невозможно, я думаю, стать добрым и достойным человеком без того, что находиться (в воображении, конечно) в хорошей компании; и те, кто поддерживает свой моральный дух не абстрактными рассуждениями, а чьим-то личным примером, несомненно, вправе так поступать. Тяжесть внутреннего нравственного конфликта заставляет нас вспомнить о том человеке, которого мы привыкли считать для себя руководящим примером, и, сопоставив его образ со стоящей перед нами проблемой, задаться вопросом: «А что бы подумал об этом он?» Таким помощником может стать и сосед по комнате, и давний, но отсутствующий друг, и писатель, которого мы никогда не видели, и религиозный авторитет. Те сильные и значительные личности, которые мы однажды себе вообразили, продолжают жить в нашем сознании и своим существованием подкрепляют наши представления о достойном и должном. Мы чувствуем себя несчастными, если не дотягиваем до их свободы и благородства.

Конечно же влияние других людей часто идет и от противного. Думая о том, кто нам отталкивающе неприятен, мы остро переживаем ощущение морально-порочного, воплощением чего выступает для нас этот человек, и наше отвращение к человеческим порокам весьма усиливается от близких контактов с теми, кто их демонстрирует.

Нравственная сила доверия, как, впрочем, и всех форм общительности, покоится на том же основании. Открываясь другому, мы стараемся мысленно представить себе, как он отнесется к нашему поведению, и тем самым взглянуть на себя со стороны. Многое, однако, зависит от того, кому именно мы доверяем, — чем достойнее такой человек, тем в более выгодном свете мы видим самих себя. Даже если мы заносим свои мысли в дневник и тем самым доверяемся пусть и не конкретному человеку, а некоторому воображаемому собеседнику, который незримо присутствует при любом выражении мыслей, они представляются нам несколько иначе.

То же самое, пожалуй, можно сказать и о молитве. Молиться, в лучшем смысле этого слова, значит, предъявлять свои нравственные проблемы наивысшему личному идеалу, какой только мы можем себе представить, и тем самым бессознательно отождествлять их друг с другом, Разрешая одни с помощью другого. Социальная психология, судя по всему, дает веские основания считать, что молитва является важнейшей и неотъемлемой частью высшей духовной жизни. Я имею в виду Доказательства того, что мысль, и особенно ясная и страстная, диалогична по самой своей природе. И сильное душевное волнение, связанное с какой-то острой потребностью, почти неизбежно принимает более или менее отчетливую форму общения с идеальным существом.

Публичный характер нашего поведения оказывает дополнительное и сильное влияние на нашу совесть. Благотворно это для нее или нет — зависит от самого социального окружения. Или, точнее, от того, возвышает или принижает нас образ, в котором, по нашему мнению, мы предстаем в глазах общества. Часто, например, быть публично опозоренным для человека равносильно духовной смерти, потому что он (или она) вскоре сам начинает считать себя тем, кем его считают другие. Есть люди, перед которыми нам было бы стыдно признавать свои грехи, а перед другими мы и сами не хотели бы проявлять свои достоинства. Конечно же не стоит думать, что для нас было бы благом совершать все свои поступки на виду у окружающих — последнее уместно в том, что касается наших непосредственных общественных обязанностей, как, например, подачи налоговой декларации. Во всем же остальном это может показаться просто вульгарным и свидетельствовать скорее о конформизме, чем о самостоятельном и осмысленном поведении. Если бы ученый занимался своими исследованиями прямо посреди рыночной площади и трудолюбивые горожане могли бы видеть, сколько часов в день он пребывает в видимом безделье, ему, возможно, изменило бы мужество следовать своему призванию. Короче говоря, нам нужны как закрытость нашей частной жизни, чтобы противостоять отрицательным влияниям, так и открытое общение, чтобы воспринимать позитивные.

Даже правдивость проистекает не столько из потребности в интеллектуальной точности (хотя у некоторых людей это обстоит именно так), сколько от ощущения того, что несправедливо обманывать людей своего круга, а также из боязни стыда в случае уличения во лжи. Как следствие, такой максиме, как «правда для друзей и ложь для врагов,» широко следуют не только дети и дикари, но и, более или менее открыто, люди цивилизованные. Большинство людей неохотно прибегают ко лжи, но лишь немногие испытывают хоть какое-то раскаяние, если машинально солгут тому, перед кем не имеют никаких обязательств. Всем нам известны деловые люди, которые гордятся, если им удалось обмануть конкурентов; наверное, мало кто из нас придерживается строгих норм чести в отношении людей, которые, как нам кажется, хитрят с нами и плохо к нам относятся — в отличие от тех, кого мы считаем честными и доброжелательными. В этом, как и во многих других случаях «совесть пробуждается любовью». Вдумчивый наблюдатель легко убедится, что, вопреки обыденному представлению, сущность лжи со стоит именно в несправедливости, а вовсе не в сообщении неправды.

Именно благодаря нашей потребности апеллировать к отсутствующим или давно умершим людям всякая добродетель и справедливость, все то, что в самом широком смысле слова мы считаем благим и правильным, зависят от активности нашего воображения — без него мы заложники нашего непосредственного окружения и низших органических потребностей. Только благодаря воображению нам доступно в этой жизни лучшее, что в ней есть, и именно силой воображения мы сохраняем в себе высокие побуждения, ограждая от всего низменного, что нас обступает. Позволю себе снова процитировать профессора Джемса: «Если по мотивам чести или совести у меня хватает духу осудить мою семью, мою партию, круг моих близких; если из протестанта я превращаюсь в католика или из католика в свободомыслящего; если из правоверного практика-аллопата я становлюсь гомеопатом или каким-нибудь другим сектантом медицины, то во всех подобных случаях я равнодушно переношу потерю некоторой доли моей социальной личности [я], ободряя себя мыслью, что могут найтись лучшие общественные судьи (надо мной) сравнительно с теми, приговор которых направлен в данную минуту против меня. Апеллируя к решению этих новых судей, я, быть может, гонюсь за весьма далеким и едва достижимым идеалом социальной личности [я]. Я не могу рассчитывать на его осуществление при моей жизни; я могу даже ожидать, что последующие поколения, которые одобрили бы мой образ действий, если бы он им был известен, ничего не будут знать о моем существовании после моей смерти»[148]. Что же касается тех людей, к которым мы апеллируем, но которых с нами нет, то по этому поводу достаточно сказать, что если речь идет о нашей интеллектуальной и моральной жизни, то они реально присутствуют перед нами, когда мы думаем о них; и, если не принимать в расчет, насколько живо мы их себе представляем, не имеет никакого значения, встречали ли мы их когда-нибудь и существовали ли они вообще когда-нибудь.

Изменение наших моральных убеждений под воздействием на наше сознание образа другого человека часто проявляется в том, что наше представление о долге весьма явственно вытесняется другим, новым представлением. Так (если прибегнуть к примеру, который, наверное, близок всем, кто занимается умственной деятельностью), иногда бывает, что исследователю наскучивает или выматывает силы размышление над какой-то проблемой, и тем не менее он считает своим долгом решить ее до конца; в основе такого отношения к делу лежит сильное чувство долженствования, которое, если ему не противятся, прочно владеет сознанием и властно призывает к действию. Но вот к ученому является его друг и говорит, что тот должен остановиться, что если он будет продолжать в том же духе, то лишь навредит и себе, и своей работе. Такое суждение тоже оправданно, и сознание ученого должно теперь осуществить новый синтез и, возможно, прийти к выводу, что ему нужно пересмотреть свое прежнее представление о долге.

Вследствие своей зависимости от влияния других личностей представления о правильном всегда отражают характер некоторой социальной группы: мы всегда мысленно общаемся с более или менее широким кругом лиц, которые тем самым воздействуют на нашу совесть и наши побуждения; другие люди при этом не обладают для нас подлинно личностным существованием. Насколько широк этот круг, зависит от множества обстоятельств, таких, например, как сила нашего воображения и характер доступа к значимым для нас личностным символам.

В наше время всеобщей грамотности многие черпают свои самые сильные впечатления черпают из книг, а некоторые, считая такой способ и круг общения самым избранным и поучительным из всех, отдаются ему настолько, что начинают пренебрегать общением с реальными людьми. Личности такого рода зачастую обладают обостренным нравственным чувством в отношении проблем, поднимаемых в литературных произведениях, но довольно толстокожи по отношению к таковым в реальной повседневной жизни. Фактически, большая часть чувств впечатлительных людей с воображением воспитана на художественной литературе, сформирована и вскормлена общением с книгами и только косвенно связана с тем, что обычно зовется жизненным опытом. Но не стоит полагать, что такие «книжные» чувства непременно легковесны и отвлеченны. Самые высокие жизненные идеалы мы в значительной степени впитываем именно таким образом, поскольку узнаем о них из воображаемого общения с людьми, с которыми никогда не встретимся в жизни. Действительно, расширение морального пространства, ставшее столь заметным в последние годы, усиление нравственного фактора в международных и межнациональных отношениях, в отношениях между разнородными социальными и профессиональными группами были возможны лишь с помощью современной дешевой полиграфии и быстрых средств связи. То понимание чувства долга, которое характерно для населения больших городов, сложилось, к примеру, благодаря писателям, которые, подобно автору книги «Как живет другая половина», описывают жизнь этих людей в живой и доходчивой манере, позволяющей нам понять, что эта жизнь собой представляет.

Не углубляясь в эту тему, отметим лишь, что совесть и мораль — это всегда совесть и мораль некоторой группы, как бы она ни сформировалась, так что наше нравственное чувство всегда выступает отражением своего времени, страны и специфической направленности нашего личного воображения. С другой стороны, наше чувство правильного не распространяется на тех, с кем симпатически мы не ощущаем близости, как бы тесно ни соприкасались с ними физически. Для завоевателя-норманна англосакс был низшим существом, животным, чьи чувства он старался себе представить не больше, я полагаю, чем крестьянин — чувства своего скота, и по отношению к которому, соответственно, он и не чувствовал себя связанным никакими человеческими обязательствами. Точно так же дело обстояло и со взаимоотношениями рабовладельца и раба, а иногда — работодателя и наемного рабочего. Поведение европейцев во время недавнего вторжения в Китай в полной мере продемонстрировало, насколько игнорируется всякая мораль, когда мы имеем дело с людьми, по отношению к которым не чувствуем никакого Родства.

У людей, наделенных творческим воображением, социальный фактор совести может выступать в виде идеальной личности, образ которой служит образцом для поведения.

Об идеализации как подобного, так и любого другого рода не следует думать, будто бы она совершенно не принимает в расчет память и опыт. Судя по всему, сознание не бывает безразлично к материалу, с которым сталкивается; напротив, по самой своей природе оно стремится отбирать, упорядочивать, согласовывать и идеализировать. Целое, таким образом, всегда воздействует на части, стараясь привести их к единству с собой. То, что мы называем идеалом, — лишь сравнительно сложный и конечный продукт такой активности сознания. Прошлое в том виде, в каком оно присутствует в нашем сознании, никогда не является простым воспроизведением былого опыта, но всегда окрашено нашими текущими переживаниями, всегда в каком-то смысле идеализировано; то же самое можно сказать и о нашем представлении о будущем, так что для здравого ума ожидать — значит, надеяться. Таким образом, сознание — это своего рода художник, воссоздающий предметы в присущей ему характерной манере, а его специфические приемы суть конкретизированное выражение его общей направленности.

Идеал, таким образом, представляет собой более или менее отчетливое и удачное порождение воображения, гармоничную и отвечающую нашей природе реконструкцию материала жизненного опыта. Личный же идеал — такая же гармоничная и созвучная нашему характеру реконструкция нашего же опыта межличностного общения. Его жизненная функция заключается в символизации и очерчивании сферы желаемого и, тем самым, в превращении его в объект осмысленных стремлений. Идеал добродетели — лишь следующая ступень в восхождении от образа хорошего человека, каким он предстает в нашем наличном опыте, и выполняет такую же побудительную функцию. На самом деле, как я уже показал, нет различия между действительными и идеальными личностями, а есть лишь более или менее определенная связь личностных образов и материальных тел.

Наши личные идеалы обладают всеми возможными степенями смутности и отчетливости. Они могут представлять из себя не более чем разрозненные представления о каких-то замеченных нами однажды человеческих чертах, которые показались нам заслуживающими внимания; они могут быть и столь полными и связными, что отчетливо воплощаются в какой-то идеальной личности. Личных идеалов может быть даже несколько — например, один собственный идеал и отдельный идеал для каждого из близких друзей; воображение человека может породить и несколько идеалов самого себя, соответствующих различным этапам развития его личности.

Наверное, фраза «идеальный человек» подразумевает нечто гораздо более целостное и последовательное, нежели то, что реально представляет себе большинство людей, думая о желательных и положительных чертах человеческого характера. Разве не идеальны те черты, чувства, детали личного опыта и воспоминания о былых отношениях, которые снова и снова предстают перед нашим внутренним взором, обретая новую силу в новых ситуациях? Время от времени нас восхищают в других людях их мужество, великодушие, терпимость и справедливость, и мы расцениваем эти черты как благо. Затем, когда мы сами оказываемся в ситуации, которая требует таких качеств, мы вспоминаем о том, как и где мы с ними сталкивались, и воспоминание об этом пробуждает эти чувства к жизни, придавая им большую нравственную силу. Так, например, человек, колеблющийся в решении, стоит или нет ему обманывать таможню при проверке товаров, будет, наверное, мысленно перебирать всех тех, кого считает авторитетом в таких делах, представляя себе, как бы они чувствовали и вели себя в подобных условиях.

Формирование личных идеалов не поддается детальному описанию. Чаще всего оно происходит подсознательно; сознание непрерывно занято упорядочиванием и переработкой своего прошлого и текущего опыта, приводя его в соответствие с инстинктивной потребностью в связности и последовательности и делая его как можно более для себя приятным; сознание всегда идеализирует опыт и лишь изредка создает ясные и четкие идеалы. Оно черпает свой материал как из непосредственного личного общения, так и из книг и других средств запечатления и передачи информации. «Книги, памятники, картины, разговоры — все это портреты, в которых он выискивает желательные для воспитания в себе черты». «Все, что говорится о мудрецах… описывает каждому читателю его собственный образ, его еще не обретенное, но Достижимое я»[149]. «Пара историй из жизни, несколько черт характера, поведения и облика, пара случаев в собственной судьбе оставляют неизгладимое впечатление в нашей памяти независимо от их видимого значения в свете обыденных критериев оценки. Они созвучны вашему Дарованию. Дайте им сыграть свою роль, не отвергайте их, попытайтесь осмыслить их на основе вечных тем и характерных примеров из литературы. То, что вы сердцем ощущаете как великое и прекрасное, и есть таковое. Душевное чувство никогда не обманывает»[150].

Идеализм в такой расплывчатой форме никогда не проводит различий между людьми — для него нет никаких первых, вторых и последних. Это просто представление о том, что желательно в человеке, и Мы невольно оцениваем в его свете свое и чужое поведение. Чувство, возникающее в нас, и та связь, в которой оно возникает, определяют нашу нравственную позицию. Иногда мы утверждаем, что для того, чтобы предъявлять к себе такие же требования, какие мы предъявляем к окружающим, нужны особые нравственные усилия. В каком-то смысле так оно и есть; но, с другой стороны, обычно легче бывает сделать это, чем не сделать. Проще всего с точки зрения душевных затрат принять те правила поведения, которые мы застаем в наличии, и, не ломая голову над тем, откуда они взялись, оценить их в свете норм, которые подсказывает нам наша совесть. Всякая несправедливость и неправильное поведение по отношению к ближнему обычно заключаются не в том, чтобы представить себе точку зрения другого человека и отказаться ее принять, а в том, чтобы даже не попытаться ее себе представить и вообще не принимать ее в расчет. Именно в напряжении воображения и состоит нравственное усилие. Человек, считающийся с чувствами и мыслями других, едва ли допустит по отношению к ним несправедливость, ведь он сделал их частью самого себя. Нравственное чувство, как мы уже поняли, не делит людей на первых и вторых — если оно живет в нашей душе, все люди для нас значимы.

Возможно, однако, что практически каждый человек, наделенный богатым воображением, порой лелеет некий особый и более или менее четкий образ идеального я, который он считает «своим» и не использует при оценке поведения других. Он, как и всякий идеал, является продуктом творческого воображения и осмысления жизненного опыта и отражает то, какими бы мы хотели себя видеть. Особенно активно и разнообразно идеалами живут в ранней юности, когда воображение строит все новые и новые эталонные образцы, чтобы соответствовать всякому новому стремлению, которое им овладевает. В работе Мейбл В. Лерой «Истории с продолжением» приводится много интересных наблюдений над детьми, иллюстрирующих такую непрерывную самоидеализацию. Эти истории с продолжением представляют собой нечто вроде сериала фантазий, придуманных в юности и припоминаемых и осмысляемых в более поздние годы. Оказывается, что две трети из них заключают в себе некий идеал, а их идеализированный автор во многих из них оказывается главным героем[151]. Пример того же самого процесса, продолжающегося и в старости, приводится Э. У. Эмерсоном[152], чей поэтический дневник содержит частые намеки и ссылки на некоего имярека, символизирующего собой идеальное я, идеал более совершенного Эмерсона, к которому сам он стремился.

Мне кажется, всегда можно обнаружить, что наше идеальное я строится в основном из представлений о нас, приписываемых другим людям. Мы вряд ли могли бы получить сколько-нибудь ясное представление о самих себе как-то иначе, нежели взглянув на себя со стороны. Полученные таким образом впечатления, подобно любой другой пище для ума, перерабатываются сообразно силе воображения и преобразуются в личностный идеал.

У некоторых этот идеал приобретает весьма определенные черты и ясно представляется внутреннему взору. Именно в этой связи мне приходилось слышать выражение «видеть себя». Так, например, одна женщина говорит о другой, что та «всегда видит себя в вечернем платье», подразумевая под этим, что ее личный идеал — это принадлежность к избранному обществу и высокое социальное положение и что поэтому ее идеальное я предстает как ее внешний облик, подчеркивающий в глазах окружающих эти признаки. Это, конечно, та форма рефлективного я, о которой говорилось в пятой главе. Некоторые люди «видят себя» столь часто и столь явно стремятся соответствовать этому образу, что производят курьезное впечатление, будто постоянно играют какую-то роль, будто сами и сочинили пьесу, где выступают главным действующим лицом, и теперь всю свою жизнь эту пьесу разыгрывают. Возможно, для людей с богатым воображением нечто подобное и неизбежно.

Созданный и усвоенный идеал я побуждает — подобно любому идеалу, но только более настоятельно — стремиться к его достижению и сурово взыскивает за отступничество. Человек, привыкший мысленно видеть себя благородным, добродетельным и уважаемым, лелеет в своем сознании поистине прекрасный образ себя — произведение искусства, созданное его честолюбием. Если его поведение идет вразрез с этим образом, он испытывает чувство стыда и омерзения — в его портрете зазияла дыра, рваная, безобразная прореха, безнадежно портящая всю его красоту и требующая болезненной и утомительной реставрации, прежде чем на него снова можно будет смотреть. Раскаяние — мучительная расплата за это зрелище; и чем светлее, чем более продуманным и выношенным оказывается идеал, тем сильнее душевная боль.

Идеальные личности религиозно-этических традиций — высочайшее выражение этой творческой силы сознания в отношении лучших Человеческих качеств. Вряд ли тот, кто пожелал бы всерьез углубиться в психологический аспект этого вопроса, обнаружил бы в них кардинальное отличие от других идеальных личностей или сколько-нибудь резкий контраст с основной массой личных представлений. Любое сравнительное исследование идеализма среди народов на разных стадиях развития цивилизации, среди людей различного интеллектуального уровня, среди различных стадий формирования отдельной личности не сможет не признать того, что все это взаимосвязано и нигде нет резких разграничений, что самое зачаточное стремление к идеализации у дикаря или ребенка того же рода, что и самые развитые религиозные концепции. Данная точка зрения конечно же не означает попытки принизить возвышенное, но лишь представить все упомянутое в качестве элементов и сторон целостного потока жизни.

Все личностные идеалы формируются нами в процессе общения, и все, что пользуется всеобщим признанием, имеет социальную природу и длительную историю. Каждая историческая эпоха, каждый народ обладают своими особыми, чем-то отличающимися от других личностными идеалами, которые прививаются индивиду общим строем мысли окружающих. Это особенно справедливо в отношении религиозно почитаемых личностей. Они являются достоянием и выбором религиозной общины, сонм им складывается постепенно и становится своего рода духовным институтом. На этом пути они обретают живость и ясность своего образа, славу святых и духовный авторитет, и в конечном счете предстают как нечто, превосходящее человеческое мышление и существующее вне его. Последнее неизбежно, если их образ кладется в основу заповедей поведения, вменяемых всем без исключения людям. Догмат об их сверхчеловеческой природе обеспечивает, подобно придворному церемониалу, недосягаемую высоту их духовного статуса.

Главная функция религиозной организации состоит в том, чтобы облегчать и направлять нравственный синтез, что достигается благодаря духовной дисциплине, системе внушений, санкций и принципов, которые призваны постоянно стимулировать возвышенные чувства, предоставляя человеку нечто вроде эскиза или опоры из представлений, помогающих ему организовать свое мышление.

Здесь главную роль играет внушение человеку необходимости жить в соответствии с его личными идеалами, хотя и религиозные поучения, наверное, тоже играют при этом важную роль. Очевидно, одной из законных функций высокоорганизованного морального мышления является способность ориентироваться в туманных теоретических спекуляциях относительно человеческого поведения, привнося в них собственные догадки, например, об истоке и сущности жизни, то есть о таких вопросах, на которые разум должен и будет искать ответы, опираясь на чье-то руководство или без такового. Четкость и определенность в осмыслении подобных предметов помогают достичь внутреннего интеллектуального единства, уберегают человека от бесцельных и сбивающих с толку блужданий, часто оканчивающихся отчаянием. Конечно же такие идеи-догадки должны находиться в гармонии с общими достижениями человеческой мысли, например соответствовать утвердившимся взглядам науки. Иначе они только усилят душевную сумятицу. Но выглядящий достойно символ веры — превосходная вещь, и его отсутствие — подлинная нравственная ущербность.

Ныне, во времена интеллектуального разброда и шатаний, идеал все более разрушается и рассеивается, Божий лик теряет свои очертания, подобно отражению солнца в беспокойных водах. Одновременно традиционные символы веры начинают вызывать сомнение, так что, пока новые еще не сформировались и не получили распространения, каждый, выходит, должен или придумать для себя свой — задача, решить которую способны немногие, — или сойти с ума, или же вообще перестать думать о таких материях (если, конечно, сможет). Такое положение дел ведет к определенной деморализации, хотя может быть и частью процесса, в целом благотворного по своей сути. Человечество нуждается в идее высшей личности, как и в том, чтобы эта идея была ясной и отчетливой; и отсутствие этой идеи повлечет за собой недостаток ясности и авторитетности моральных суждений. Такая идея представляет собой естественное завершение восхождения личного воображения к своей вершине, а когда достигнутое перестает удовлетворять, наступает время упорной и, в конечном счете, более или менее успешной борьбы за то, чтобы заменить его чем-то другим. Когда такое произойдет, это, конечно, будет знаменовать наступление новой эпохи в мышлении; однако мнение тех, кто думает, что она приходит, чтобы навсегда остаться, представляется совершенно необоснованным.

Сравнительные исследования моральных воззрений в разных сообществах, как, например, работа У. Дж. Самнера «Нравы народов», свидетельствуют о том, что представления о правильном действительно варьируют от одной социальной группы к другой, что «нравы могут сделать правильным и неправильным все что угодно». Кражи, каннибализм и многое другое из того, что мы осуждаем, могут кем-то и где-то расцениваться как нечто допустимое, похвальное или даже обязательное. Вопросы приличия в одежде или манерах оказываются почти целиком конвенциональными — так, например, у некоторых африканских племен в знак доброжелательности принято плевать друг в друга. Весьма примечательно, однако, что существуют вместе с тем и такие представления о правильном, которые фактически универсальны. Вот, к примеру, три вещи, которые люди всех племен, групп и народов, насколько я мог выяснить, признают обязательными:

— Лояльность к группе. Слова Данте о том, что предатели обречены на самый глубокий из кругов Ада, выражают чувство, универсальное для всего человечества.

— Доброжелательность по отношению к членам группы.

— Приверженность обычаям группы.

Они универсальны, ибо проистекают из универсальных условий общественной жизни. Все люди объединены в группы, и без взаимной лояльности и доброжелательности они не могут успешно взаимодействовать. И консерватизмом нужно дорожить, особенно дикарям, не имеющим писаных истории и права, потому что он является способом поддержания стабильности и сохранения всего ценного в житейском историческом опыте.

Всякая мораль глубоко функциональна, и за множеством удивительных различий в нравах всегда отыскивается единое ядро, соответствующее общности самого жизненного процесса.

Глава XI. Дегенерация личности

Дегенерация личности как форма вопроса о правильном и неправильном — Ее отношение к представлению о развитии — Правомерность и смысл фразы «дегенерация личности» — Наследственные и социальные факторы в дегенерации личности — Дегенерация как умственная черта — Дегенерация и совесть — Дегенерация группы — Преступление, сумасшествие и ответственность — Практический смысл органического подхода к ответственности — О наказании


Я намерен коснуться этого вопроса лишь в мере, необходимой для его общего осмысления в свете подхода, сформулированного в предыдущих главах.

Вопрос о дегенерации личности является формой вопроса о правильном и неправильном и, в конечном счете определяется совестью. Дегенерата можно определить как человека, чьи личные качества которого находятся значительно ниже господствующих моральных стандартов данной группы. Сознание по природе своей вырабатывает представления о правильном и неправильном в отношении всего того, на что направлена его избирательная активность; у этого процесса имеется как коллективный, так и индивидуальный аспект, так что не только каждый человек, но и всякая группа имеет свои предпочтения и антипатии, свои представления о хорошем и плохом. Процесс выбора и организации, который представляет из себя вся наша жизнь, и особенно жизнь интеллектуальная, предполагает такое различение; оно является всего лишь формулировкой универсального факта предпочтения. Мы не можем рассматривать вещи, к которым проявляем интерес, без того, чтобы отдавать предпочтение одним и неприязненно относиться к другим, и в зависимости от меры и знака нашего интереса мы Выражаем свое приятие или неприятие словами «хороший», «плохой» Или аналогичными им. А так как нет ничего, что интересовало бы нас сильнее, чем другие люди, наши суждения о правильном и неправильном по отношению к ним всегда переживаются и выражаются с особым Чувством и особым акцентом. Праведное и грешное, добродетельное и порочное, хорошее и плохое под сотнями наименований резко и настойчиво различались во всех странах и во все времена.

Хотя различение между плохим и хорошим в людях всегда было свойственно человеческой мысли, более широкий взгляд на этот вопрос достигнут в наше время благодаря учению об эволюции. Природа всегда и всюду действует избирательно, развитие никогда не идет путем одинакового использования уже имеющихся в наличии элементов, но способствует одним, пренебрегая другими или подавляя их. Или же, если такое утверждение слишком явно наводит на мысль о верховном разуме, извне руководящем всем этим процессом, можно просто сказать, что функции уже имеющихся элементов по отношению к дальнейшему развитию кардинально различаются между собой, при этом некоторые из них, по-видимому, не несут вообще никакой важной функции или даже препятствуют развитию, в то время как другие оказываются средоточием стремительного восходящего движения жизни. Эта идея применима и к физиологическим процессам, например к тем, которые происходят в нашем организме, и к происхождению видов, что столь убедительно показал Дарвин, и ко всем мыслительным и социальным процессам. Таким образом, факторы развития, которые мы можем наблюдать в настоящий момент, с точки зрения их функций и возможностей никогда, по-видимому, не бывают равноценными, но относятся к разным уровням — одни выше среднего, другие ниже. Тем самым мы располагаем не только реальным различием положительных и дурных личностных качеств, но и философией, которая дает этому различению эволюционное обоснование, представляя его как отражение в сознании основного принципа развития природы.

Иными словами, оказывается, что если ближе присмотреться к процессу эволюции, то явление дегенерации и деградации подразумевается идеей об отклонении и изменчивости, которая стала отправной точкой дарвинизма. Все формы жизни демонстрируют вариативность, то есть отдельные индивиды не совсем одинаковы, но отличаются как один от другого, так и от своих родителей по ряду случайных признаков, так что некоторые лучше соответствуют фактическим условиям жизни, а некоторые хуже. Изменение или эволюция вида происходит посредством выживания и размножения, из поколения в поколение, тех особей, которые оказались более приспособленными или удачливыми-Этот же процесс, порождая наиболее приспособленные особей, очевидно, предполагает и существование особей неприспособленных; явно не приспособленных к условиям жизни особей любого вида можно назвать дегенератами.

Не стоит слишком поспешно переносить эти представления на интеллектуальную и социальную жизнь человечества, однако несомненно и то, что человеческие характеры являют собой и такие отклонения, нередко непредвиденные и непредсказуемые, которые, с одной стороны, обнаруживают себя в лидерстве и гениальности, а с другой — в умственной слабости и дегенерации. Вероятно, одного не бывает без другого, хотя, как я полагаю, личностные отклонения во многом можно поставить под разумный контроль.

Тот факт, что все формы человеческой ущербности могут быть рассмотрены с одной общефилософской точки зрения, является одной из причин, по которым мы можем назвать их общим термином — дегенерация. Другая причина состоит в том, что обстоятельное исследование этой проблемы все больше и больше подталкивает нас к выводу, что такие явления, как преступность, бродяжничество, идиотизм, умопомешательство и алкоголизм, имеют, в значительной степени, одну и ту же причину и, таким образом, практически выступают сторонами единого целого. Это подтверждает и изучение наследственности, которое показывает, что врожденные порочные наклонности обычно проявляются, частично или все сразу, у следующих поколений или индивидов одной родовой группы; то же самое мы наблюдаем и при изучении социальных условий: там, где эти условия неблагоприятны, как, например, в трущобах больших городов, все формы дегенерации получают широкое распространение. Третья причина использования специального термина состоит в стремлении к более беспристрастному, чем до сих пор, изучению этой проблемы, а это во многом возможно лишь посредством терминологии, максимально свободной от не относящихся к делу подтекстных значений. Многие из слов, которые мы обычно используем, такие, как испорченность, злостность, хулиганство, преступление и т. п., отражают специфический взгляд на эти явления: религия, например, может расценивать их как грех или добродетель, юриспруденция — как преступное или законное деяние и т. д. В отличие от них слово «дегенерация» предполагает научную нейтральность термина.

Меня не слишком заботит, насколько оправданно употреблять в данной связи именно слово «дегенерация», могу лишь сказать, что я не знаю более подходящего и менее спорного слова. Оно происходит конечно же от слова degenerare, состоящего, в свою очередь, из de и genus, и обозначает, прежде всего, отклонение от некоторого общетипического образца. Это слово не так уж редко встречается в английской литературе и обычно означает неполноценность, неспособность быть достойным своих предков: так, мы говорим о вырождении поколения и г. п. С недавних пор оно вошло в употребление для обозначения любого рода явной и хронической умственной отсталости или ущербности. Я не вижу никаких препятствий для такого употребления данного слова, разве что мне представляется сомнительным, что об интеллектуально или нравственно деградировавшем человеке в любом случае можно сказать, будто он опустился с какой-то более высокой ступени. Можно обоснованно оспорить оба полюса этого отношения, только в этом нет особой нужды.

Я использую выражение «дегенерация личности», чтобы описать состояние тех людей, характер и поведение которых находятся явно ниже образца или уровня, расцениваемых в господствующем мнении группы в качестве нормы. Даже если приходится признать, что у группы нет сколько-нибудь четкого определения нормы, дело здесь обстоит примерно так же, как и с большинством определений интеллектуальных и социальных феноменов. Нет никакого четкого критерия того, что с интеллектуальной или социальной точки зрения следует считать нормальным, а что нет, но при этом существуют обширные и составляющие проблему для общества слои людей, дегенерация которых не подлежит сомнению, — это идиоты, умственно отсталые, сумасшедшие, алкоголики и преступники; и никто не станет отрицать важность исследований того общего явления, разновидностями которого выступают эти человеческие типы.

В основе своей это явление носит всецело социальный характер; дегенерация возникает исключительно при определенном отношении между личностью и остальной группой. Независимо от того, какие интеллектуальные или физические особенности вызывают это отношение, они в любом случае предполагают непригодность к нормальной деятельности в обществе — именно в этом и заключается суть дела. Единственным ощутимым (и не слишком точным) критерием в такой ситуации является реально-успешная и адекватная социальная деятельность личности, и особенно устойчивое отношение к человеку со стороны группы. Мы вполне справедливо согласились бы с тем, чтобы назвать преступника дегенератом — главным образом потому, что его ненормальность настолько очевидна и вызывает столь сильное беспокойство, что нам представляется необходимым что-то в связи с этим предпринять; так что общественное мнение со всей определенностью и официально ставит на таком индивиде соответствующее клеймо. Но даже этот решительный приговор может быть в некоторых случаях пересмотрен с позиций более зрелой и умудренной человеческой мысли: так, многие из тех, кто, подобно Джону Брауну, были казнены как злодеи, теперь почитаются как герои.

Короче говоря, представление о неправильном и порочном, аспектом которого является представление о дегенерации, страдает такой же неопределенностью, как и его противоположность — представление о правильном и должном. Оба они суть выражения процесса вечно развивающейся и всегда избирательной жизни и отражают ее незавершенность и непредзаданность — непременных спутников любого развития. Эти представления достаточно определенны, чтобы выполнять свои важные практические функции, но, по сути, всегда остаются пластичными и изменчивыми.

Относительно причин дегенерации можно сказать, что, как и у любого личностного качества, ее корни следует искать где-то на пересечении природных и социальных факторов, из которых берет начало индивидуальная жизнь. Оба эти фактора могут значительно варьироваться; люди от природы столь же различны, как и животные, и в то же время они подвержены разного рода влияниям многообразного социального процесса. Фактические расхождения в характере и поведении, которые мы можем наблюдать, являются результатом сложения этих двух переменных в третью, каковой и является сам человек.

В некоторых случаях наследственный фактор сказывается настолько очевидно, что вполне оправдывает поиск причины дегенерации в дурной наследственности; но гораздо чаще мы имеем серьезные основания думать, что виной всему социальные условия, а исходные природные задатки были вполне доброкачественными. В третьей категории случаев, возможно, самой многочисленной из всех, между обоими факторами практически невозможно провести четкую грань. Действительно, попытка противопоставить наследственность и социальную среду как две отдельные силы всегда оказывается пустой демагогией, как и утверждение, будто что-то одно из двух лежит в основе характера или обусловливает какое-то личное качество. В процессе личного развития они не существуют отдельно друг от друга, одно влияет на другое, и всякая личная черта возникает из их тесного единства и взаимодействия. Все, что мы можем обоснованно утверждать, это то, что или одно, или другое может настолько отклониться от нормы, что потребует к себе особого внимания.

Врожденный идиотизм считается наследственной дегенерацией, поскольку очевидно, что никакие социальные условия исправить тут ничего не могут, и нужно что-то делать именно с наследственностью, чтобы предотвратить подобное явление. С другой стороны, когда мы обнаруживаем, что определенные условия, как, например, проживание в густонаселенных районах города, сопровождаются ростом преступности среди населения, которое нет никаких оснований считать от природы ущербным, мы вправе утверждать, что причины такой дегенерации носят социальный, а не врожденный характер. Вероятно, преступность в этом случае является, по большей части, результатом соединения факторов среды, способствующей деградации, с некоторыми врожденными дефектами, которые лучшее воспитание вполне могло бы нейтрализовать или, по крайней мере, сделать не столь заметными; практически же, если мы желаем бороться с подобного рода дегенерацией, мы должны воздействовать на социальные условия.

Природное душевное здоровье заключается прежде всего в способности к обучению, к усвоению того, что продиктовано социальной необходимостью; идиот является дегенератом именно в силу наследственного фактора, поскольку он неспособен к такому обучению. Однако здоровая наследственность еще не дает никаких гарантий от личностной дегенерации; если мы способны к обучению, то все зависит от того, чему мы научимся, а это как раз и зависит от социальных условий. Те же самые задатки, которые позволяют ребенку при благоприятных социальных условиях расти добрым и нравственным, в криминальной среде могут сделать его преступником — весь вопрос в том, чему и как он будет учиться. Можно сказать, что существуют лишь восемь возможных комбинаций факторов, ведущих к дегенерации: четыре комбинации дурной и хорошей наследственности с плохими и хорошими социальными условиями, три комбинации дурной наследственности с плохими и хорошими социальными условиями, а также сочетание хорошей наследственности с плохими социальными условиями. Лишь когда оба элемента в порядке, мы можем рассчитывать на благоприятный результат. Конечно же под плохими социальными условиями в этой связи следует понимать условия, дурно влияющие на данного конкретного индивида, а не те, которые оцениваются с точки зрения каких-то иных норм.

Так как социальное окружение человека в отличие от его природных задатков может изменяться, в подавляющем большинстве случаев, когда причину дегенерации невозможно точно установить, целесообразно принять в качестве рабочей гипотезы неблагоприятность социальных факторов и, изменяя их, попытаться изменить человека. Такой подход все чаще и чаще начинает применяться при сознательной и организованной борьбе с дегенеративными явлениями.

Дегенерация как психическая характеристика, выделяющая человека в определенном смысле как худшего из всех в его социальной группе, представляет собой некий недостаток организации на высших уровнях мышления. Неверно думать, будто некий человек с нормальной умственной жизнью сверх того еще и преступен, зол, грешен, неуравновешен и т. д. Это значит, что его умственная деятельность страдает какими-то дефектами, а ведь именно она управляет симпатиями и упорядочивает все порывы и побуждения в соответствии с общими требованиями жизни. Преступные порывы, гнев, страх, похоть, гордыня, тщеславие, жадность и т. п. у такого человека по внутренней сути ничем не отличаются от таковых у обыкновенных, нормальных людей; главное отличие состоит в том, что сознание преступника так или иначе лишено высших форм душевной организации (являющихся, в свою очередь, аспектом социальной организации), которые и должны держать эти порывы и чувства под контролем. Нетрудно было бы показать, что каждый из семи смертных грехов — гордыню, зависть, гнев, лень, жадность, похоть и чревоугодие — можно считать неуправляемым проявлением вполне нормальных и функциональных склонностей. Попытку определить таким образом гнев мы уже предприняли в предыдущей главе.

«Чтобы в деталях описать различные встречающиеся формы дегенерации, — говорит доктор Модели, — потребовалась бы нескончаемая, скучная и неблагодарная работа. Это было бы столь же утомительно, как описывать конкретный характер разрушений каждого дома в городе, разрушенного землетрясением — в одном месте большая часть дома не пострадала, в другом от дома осталась одна или две стены, а в третьем на руинах не осталось камня на камне»[153].

На самых низких ступенях вряд ли вообще можно говорить о душевной организации: идиот не обладает ни характером, ни связной и дееспособной индивидуальностью. У него отсутствует какая бы то ни было целостность мысли, а значит, и твердая воля и самоконтроль; его действия представляют собой лишь проявление простых животных инстинктов, которые в данный момент преобладают. Голод, похоть, ярость, и на чуть более высоком уровне грубая, наивная доброта — все переживается и выражается элементарным и непосредственным образом. Может, конечно, присутствовать и слабое подобие симпатии, но непонимание того, что происходит в сознании других людей, делает невозможным какое-либо чувство вежливого обхождения и приличий ли попытку соответствовать социальным стандартам.

На более высоких ступенях уже возможно провести различие между жесткой и неустойчивой формами, о чем мы уже говорили при обсуждении вопроса об эгоизме. В самом деле, можно сказать, что у эгоизма и дегенерации много общего: оба явления в социальном плане характеризуются несоответствием общепринятым нормам поведения, а в интеллектуальном — узостью и слабой организованностью сознания.

Итак, помимо категории людей, наиболее заметной и неприятной чертой которых является внутренняя несогласованность и слабость характера, имеется и другая, для которой характерны и известная мера психической устойчивости, и единство воли, но чей интеллектуальный потенциал и способность к симпатии столь низки, что не позволяют им адекватно соотноситься с окружающей действительностью.

Сознание людей чрезмерно впечатлительного типа, неспособное упорядочить собственное содержание, всегда находится в неуравновешенном состоянии: ему трудно сосредоточиться на решении какой-то определенной задачи; в наиболее крайних формах это проявляется сак истерия, перепады слабоумия и помешательства, а также как преступления, совершенные в состоянии аффекта. «Фундаментальный дефект сознания, подверженного истерии, — говорит доктор Дана, — состоит в том, что оно ограничено в своих способностях строить ассоциации; поле сознания истерика сужено до поля зрения. Умственная деятельность ограничена личными чувствами, которые не увязаны с прошлым опытом и потому легко перерастают в эмоциональные вспышки или конвульсивные припадки. Истеричный человек не способен думать»[154]. Очевидно, что-то подобное можно сказать обо всех проявлениях неуравновешенности.

С другой стороны, самоуглубленное сознание, склонное скорее вновь и вновь возвращаться к однажды полюбившимся мыслям, нежели допускать в себя новые, испытывает недостаток чувствительности и широты восприятия. Такому человеку, вероятнее всего, присущи те или иные формы глубокого и стойкого эготизма: чувственность, алчность, ограниченная и жестокая амбициозность, холодный и безжалостный фанатизм, мания величия, а также те преступные помыслы и поступки, которые проистекают из привычного безразличия к социальным нормам, а не из внезапных порывов.

Поскольку совесть — это просто наиболее совершенный продукт внутренне организованного сознания, для нее, естественно, характерны те же дефекты, что и для сознания в целом. Можно предположить, что при острых формах идиотизма в сознании нет никакой системы, которая могла бы стать истоком совести. У менее явного дегенерата, например у неуравновешенного человека, совесть имеется, но она, сообразно степени душевной дезинтеграции, неустойчива в своих оценках, власть ее слаба, а усилия кратковременны. Все мы, вероятно, можем представить себе людей, у которых отсутствует самоконтроль, и для нас почти очевидно, судя по их поведению, что таков же и характер их совести. У таких людей голос совести — это главным образом лишь эхо их мимолетных эмоций, ибо долгосрочный внутренний синтез им не по силам; и даже этот голос, заглушённый потоком импульсивных переживаний, они часто не слышат, так что их поведение в значительной мере вообще лишено рационального контроля. Они, наверное, часто испытывают острое сожаление из-за неспособности соответствовать собственным идеалам, но их раны, как правило, не слишком глубоки, что отражает поверхностный характер всей их жизни вообще. На людей такого типа, сообразно мере их душевных сил, особенно благотворно действует угроза наказания, — на помощь приходит мысль о сильных страданиях, ассоциирующаяся у них с дурными поступками, от которых их может удержать только сильный страх. Кроме того, эти люди, с их горячим желанием избежать мук внутреннего разлада и метаний, более всего склонны слепо подчиняться догмам и внешнему влиянию. Неспособные управлять собой, они жаждут найти господина, и, если он действительно господин, то есть способен понять и подчинить себе обуревающие их эмоции, они присягнут ему на верность и вручат скипетр.

У тех людей, чьим недостатком является скорее внутренняя косность, чем душевная неустойчивость, совесть вполне может руководить жизнью, но их беда в том, что их совесть может идти вразрез с совестью окружающих. Изначальная скудость их духовных побуждений распространяется и на все то, к чему эти побуждения приводят. Возможно, кого-то поразит утверждение, что совесть может санкционировать и дурной поступок, но это действительно так, если мы называем хорошим и правильным тот стандарт поведения, который принят среди людей с широким нравственным кругозором. Совесть — единственно возможный нравственный ориентир, и всякий внешний авторитет может нравственно воздействовать на нас только через призму нашей собственной совести; это, однако, всегда зависит от особенностей характера конкретного человека — соответственно, у дегенерата совесть также дегенеративна. И в самом деле, грубые, ограниченные, фанатичные, жестокие и вообще самые худшие из людей зачастую живут в согласии со своей совестью. Я уверен, что любой, кто попытается представить себе и поразмыслить над характером знакомых ему людей такого сорта, согласится, что так оно и есть. Нечистая совесть подразумевает душевный разлад, расхождение между мыслью и поступками, но люди упомянутого типа очень часто не испытывают никакого внутреннего конфликта. Ростовщик, ухмыляющийся в лицо бедняку, недобросовестный биржевой маклер, разоряющий ни в чем не повинных вкладчиков, анархист-фанатик, закалывающий короля или стреляющий в президента, горец из Кентукки, считающий кровную месть своим долгом, бандит, делающий татуировки в память о своих преступлениях, — все это примеры негодяев, чья совесть не только не терзает их, но и часто побуждает ко всё новым злодеянием.

Многие лелеют надежду, будто преступление и всякое зло непременно сопровождаются последующим раскаянием; она основана на вполне естественном, но ошибочном предположении, будто совесть других людей подобна нашей собственной. Человек, обладающий чувствительным темпераментом и высокой дисциплиной мышления, убежден, что, совершив преступление, он испытал бы раскаяние и что то же самое должен испытывать и преступник. Напротив, только, очень немногих, наверное, из тех, кто преступает нормы высокой нравственности, сильно мучают угрызения совести. Если общие жизненные установки человека носят возвышенный характер, а свой проступок он совершает в состоянии сильного душевного волнения, как это часто бывает при непреднамеренных убийствах, он будет страдать; но если его жизнь рутинна, просто плывет по течению — не будет. Любой представитель судебной власти согласится с тем, что у основной массы преступников (что также верно и по отношению к людям злонамеренным, но не нарушающим закон) склад мышления таков, что логически ведет к преступлению, так что для них в нем нет ничего неожиданного или катастрофического. Конечно, если мы употребляем слово «совесть» только по отношению к интеллектуальному синтезу в сознании людей, способных на высокие чувства, то указанные выше люди бессовестны; но, если посмотреть на проблему более широко, совесть у таких людей есть, поскольку они обладают внутренней целостностью сознания, только она отражает общую ограниченность и извращенный характер их жизни. Фактически, такие люди обычно, если не всегда, имеют свои собственные правила, нечто вроде кодекса воровской чести, который они никогда не нарушают, а если нарушают, то испытывают раскаяние. Не бывает так, чтобы разум не осуществлял хоть какого-то нравственного синтеза.

Во многих случаях дегенеративное поведение вызвано тем, что индивид принадлежит к группе, являющейся носителем дегенеративных стандартов, что вовсе не указывает на то, что он сам по себе страдает какой-то душевной неполноценностью. Я имею в виду, например, что мальчик, который сбегает с уроков, обворовывает грузовики и бьет окна, может делать это, просто подражая остальным (так же как другие дети под другим влиянием направляют свою энергию на занятия спортом и участие в деятельности бойскаутов), пытаясь тем самым самоутвердиться среди тех, с кем он «бежит в одной упряжке». То же самое верно и для дурного поведения любого рода. Оно обусловлено принадлежностью к группе, а дегенерат, поскольку он тоже человек, так же социален, как и все мы. Группа формирует его нравственные представления, и то, что она одобряет и чем восхищается, не может казаться ему дурным независимо от того, как это расценивается остальной частью общества. Если для студенческого братства становится традицией выпивать, играть в азартные игры и списывать на экзаменах, новичок будет следовать этому, как чему-то само собой разумеющемуся.

Фактически, наибольшее зло творят в массе своей вполне нормальные люди, уверенные в том, что поступают правильно. Их совесть находит опору в нравах и коллективном моральном духе группы. Именно таким образом Германия вступила в Мировую войну.

В таком представлении о дегенерации нет ничего, что мешало бы практическому различению между ее отдельными формами, например между преступлением и сумасшествием. Хотя граница между ними является произвольной и размытой, как это всегда бывает при классификации явлений сознания, и в связи с тем, что мы признаем, что существуют «невменяемые преступники», само это подразделение и разница в отношении к стоящим за ним [подразделением] явлениям представляются, в целом, вполне оправданными.

Контраст между нашим отношением к преступлению и сумасшествию — прежде всего вопрос наших личных представлений и склонностей. Мы понимаем (или думаем, будто понимаем), в чем суть преступления, и испытываем к нему негодование и отвращение; в то же время нам не понятны поступки безумцев, а потому они не возмущают нас, а взывают жалость, любопытство или отвращение. Если один человек убивает другого, чтобы ограбить или отомстить, мы можем вообразить себе его душевное состояние и понять его мотивы, и наша совесть однозначно осуждает их, как если бы мы совершали это сами. В самом еле, чтобы понять смысл поступка, нужно представить, будто мы сами совершаем его. Однако, если действие совершается по причине, которой мы не можем понять, мы не можем представить его себе изнутри, не можем составить о нем никакого личного впечатления вообще и вынуждены думать, что оно совершается чисто механически. Ту же самую разницу мы видим и в случае, когда человек оскорбляет нас случайно и когда делает это «нарочно».

Во-вторых, это вопрос целесообразности. Мы знаем, что действие, которое мы можем представить как совершаемое нами самими, подлежит наказанию, потому что наше внутреннее чувство подсказывает, чем грозит его повторение, если такие действия не пресекать. Мы хотим, чтобы квартирный вор был заклеймен позором и брошен за решетку, потому что знаем, что, если этого не сделать, он и ему подобные пойдут на новые кражи; но к человеку, который убежден, что он Юлий Цезарь, мы испытываем лишь жалость, полагая, что в нем и ему подобных нет ничего опасного. Этот прагматический критерий различения проявляется в общепринятом и, я думаю, оправданном нежелании называть сумасшествием поведение, которое не поддается имитации. Считается, что, каким бы ни было душевное состояние человека, совершившего насилие или обман, всем остальным людям, которые не проводят четких различий и судят о других по себе, было бы полезно показать на примере, что за подобное поведение последуют моральные и уголовные санкции. С другой стороны, когда чье-то поведение столь не походит на все, что привычно для нашего сознания, и потому вызывает лишь жалость и любопытство, невозможно сделать для этого человека ничего, кроме как обеспечить ему необходимый уход и помощь.

Тот же анализ применим и к вопросу об ответственности или безответственности. Этот вопрос касается связи воображения и личностной идеи. Считать человека подлежащим ответственности — значит мысленно представлять его во всем подобным себе, с теми же самыми побуждениями, но только не контролируемыми так, как это делаем или, по крайней мере, считаем, что обязаны делать, мы сами. Мы представляем себе, что поступаем так же, как и он, находим поступок неправильным и вменяем это ему в вину. Человеком, не подлежащим ответственности, считается тот, кто рассматривается нами как существо совершенно иного рода, не отвечающее требованиям человеческого поведения, на месте которого невозможно представить себя и даже невозможно питать к нему чувство неприязни. Первого мы виним, то есть относимся к нему с объединяющим нас негодованием, — ведь мы осуждаем то в себе, что находим в нем. В последнем же случае мы вообще не находим ничего себе подобного.

Стоит отметить в этой связи, что мы не можем прекратить обвинять других без того, чтобы прекратить обвинять себя; последнее стало бы признаком моральной апатии. Некоторые считают, что беспристрастное исследование подобных проблем может привести к индифферентизму, однако мне так не кажется. Социальный психолог считает нравственное чувство центральным и важнейшим фактором человеческой жизни, но, если он сам не ощущает его в себе достаточно отчетливо, он должен иметь смелость признать себя не вполне человеком. В самом деле, индифферентный человек, то есть тот, кто не переживает нравственного чувства как неоспоримой реальности, совершенно не способен к исследованиям в области социологии и этики, ибо у него нет органа для распознавания и, следовательно, изучения фактов, на которых такие исследования должны быть основаны.

Какое же практическое значение проблемы ответственности имеет та точка зрения, что истоки зла следует искать не столько в личной воле конкретного человека, сколько в механизмах биологического и социального наследования? Я думаю, такой взгляд не снижает уровня человеческой ответственности, но меняет наши представления о ее характере, заставляя видеть в ней органичное целое, включающее в себя все индивидуальные воли, сопричастные злу. Такой подход возлагает ответственность на большее число людей и смягчает, но не отменяет полностью вину непосредственных правонарушителей. Если, например, подросток будет пойман на краже стройматериалов из строящегося дома, судья по делам несовершеннолетних прежде всего обвинит именно его, о, не ограничившись лишь этим, вызовет в суд и лидера дворовой компании, который показал ему дурной пример, и родителей, которые не имели воспитать его надлежащим образом. Кроме того, он, наверное, выскажет порицание школьному руководству, не сумевшему занять его свободное время чем-то более интересным и полезным, и городским властям, которым не удалось обеспечить благоприятные социальные условия, в которых рос ребенок. Любое исследование косвенных причин преступления приводит к возложению все большей и большей ответственности на тех, кто обладает благосостоянием, образованием и влиянием, а значит, способен изменить к лучшему общее положение дел. (невозможно не видеть, как мало толку от порицания и наказания тех, то воспитывался в аморальной среде; главная надежда на их исправление заключается в том, чтобы пробудить совесть у тех, кто способен искоренить эту среду, а тем самым и зло в самом его зародыше.

При органическом взгляде на проблему наказания все же необходимы — это способ воздействовать на волю как актуальных, так и потенциальных правонарушителей. Наказаниям, однако, придается меньшее значение по сравнению с воспитательными и профилактическими мерами. Если такие меры применять последовательно и здраво, пороки и преступления отступят, как болезнь отступает от здорового организма.

Эффективность наказания, коль скоро к нему прибегают, зависит, главным образом, от двух факторов:

Оно должно быть абсолютно справедливым; тем самым и преступник, и сторонний наблюдатель смогут убедиться, что наказание необходимо обществу для защиты своих граждан. Если наказание окажется ошибочным, чересчур суровым или унизительным, оно вызовет возмущение, сравнимое с тем, которое чувствовал бы человек, избитый хулиганами; оно бы лишь взбесило и ожесточило преступника. Многие из принятых у нас наказаний именно таковы.

Оно должно быть совершенно неизбежным. В противном случае злоумышленнику может показаться, что у него есть шанс его избежать. При существующей у нас судебной и пенитенциарной системе большинство преступников остаются ненаказанными, а потому преступное сообщество расценивает наказание лишь как один из видов риска своего довольно опасного рода занятий.

Глава XII. Свобода

Значение слова «свобода» — Свобода и дисциплина — Свобода как форма социального порядка— Свободе сопутствуют напряжение и дегенерация


Как отмечает Гете в автобиографии[155], свобода — столь прекрасное слово, что мы не можем обойтись без него, даже если оно употребляется неверно. Это слово конечно же неотделимо от прочих наших высоких чувств, а так как ныне его повсеместно употребляют без какого-либо четкого значения, имеет смысл попытаться определить его, чтобы и дальше использовать как символ того, на что уповает и к чему стремится человечество.

Свобода в основном понимается негативно — как отсутствие ограничений. С точки зрения популярных индивидуалистических представлений социальный порядок понимается как нечто обособленное и в большей или меньшей степени препятствующее естественному развитию человека. Предполагается, что обычный человек во всех отношениях самодостаточен и будет вполне преуспевать, если только его оставить в покое. Но конечно же не бывает так, чтобы социальные ограничения полностью отсутствовали, — человек не существует вне социального порядка, и только на его основе он может совершенствовать свою личность, причем лишь в той степени, в какой сам этот порядок совершенен. Свобода, заключающаяся в устранении всех возможных ограничений, невозможна. Если же мы хотим наделить это слово сколько-нибудь четким социологическим значением, его необходимо изолировать от представления о фундаментальной оппозиции между индивидом и обществом и обозначить им нечто такое, что столь же индивидуально, сколь и социально. Для этого вовсе не обязательно в корне менять общепринятые представления практического характера, ибо популярные представления неприемлемы именно в теории, а не на практике. Социологическая интерпретация свободы не должна отказываться ни от чего позитивного в ее традиционной концепции, а может лишь добавить кое-что для большей полноты, ясности и продуктивности последней.

Определение свободы, естественным образом следующее из предыдущих глав, может быть таким: свобода — это возможность правильного развития, развития в соответствии с заданным совестью прогрессивным идеалом жизни. Ребенок приходит в мир со множеством потенциальных возможностей, конкретная реализация которых зависит от социальных условий. Если бы его бросили одного на необитаемом острове, он — если предположить, что ему вообще удалось бы выжить, — никогда не обрел бы подлинно человеческих черт, не научился бы говорить и связно мыслить. С другой стороны, если все его окружение с самого начала способствует расширению и обогащению его жизненного опыта, он может достичь самой полной реализации своих способностей, возможной для него при существующих условиях. Насколько благоприятно воздействие социальных условий, настолько его можно назвать свободным. Таким образом, любой человек в любой период своей жизни свободен или несвободен сообразно тому, окажется или нет он в условиях, способствующих полному и гармоничному развитию его личности. Размышляя в этом ключе, мы рассматриваем индивида не обособленно от системы социального порядка в целом, но именно с точки зрения его способности занять в рамках этой системы любую из бесчисленных позиций, наиболее подходящую для него.

Без сомнения, в этой концепции имеются и неясные моменты. Что такое полное и гармоничное развитие личности? Что такое «правильное развитие», возможность обеспечить которое и есть свобода? Возможности развития бесконечно разнообразны, их невозможно себе представить, пока не начнешь осуществлять, а потому оказывается, что такое понятие свободы не дает нам ничего определенного, чем мы могли бы руководствоваться. Это в значительной степени верно: развитие невозможно четко определить ни по отношению к народам, ни по отношению к индивидам, но оно является и должно оставаться идеалом, о котором мы можем иметь лишь частичные и изменчивые представления. По сути, мы должны перестать думать о свободе как о чем-то конкретном и окончательном, что можно раз и навсегда понять и определить. Мы должны научиться понимать ее как прогрессивную линию развития, как нечто постепенно проявляющее самое себя, подобно очертаниям гор перед глазами того, кто взбирается на их склоны в тумане.

Эта неопределенность и неполнота встречаются на каждом шагу, когда мы пытаемся определить наши идеалы. Что такое прогресс? Что такое благо? Что такое красота? Что такое истина? Всякое усилие, направленное на то, чтобы дать окончательное и безошибочное определение этих понятий, сейчас, мне кажется, пора оставить; мы уже пришли к тому, чтобы признать, что благо во всех его формах является процессом, а не состоянием, оно развивается, а не достигается.

Лучшее определение свободы, возможно, — это просто наиболее плодотворный способ ее помыслить, а таковой, как мне кажется, заключается в том, чтобы рассматривать ее как контраст между тем, каков человек есть и каким он мог бы быть, тем более что наш жизненный опыт позволяет нам представить себе и то, и другое. Представления подобного рода опираются на определение свободы как возможности стимулировать и направлять наши практические усилия. Если они помогают нам понять, например, что болезненных, недоразвитых и несчастных детей можно сделать здоровыми, умными и подающими надежды, — тем лучше. С другой стороны, определение свободы как состояния, при котором людей оставляют в покое, возможно, вполне годится для тоталитарного общества, но не слишком подходит для нашего времени и нашей страны.

Философия всегда учила нас, что различные представления о благе являются просто разными версиями одной и той же идеи, и такой взгляд конечно же применим и к понятиям свободы, прогресса и истины. Таким образом, свобода может рассматриваться просто как индивидуальный аспект прогресса. Они связаны между собой так же, как индивид и социальный порядок (как это показано в первой главе), и неотделимы друг от друга. Если противопоставление того, каков есть и каким мог бы быть конкретный человек, мы распространим на все человечество, то получим понятие прогресса. Прогресс, который не ведет к росту свободы, — это, понятно, вообще не прогресс; с другой стороны, свобода, которая не коренится в общем прогрессивном развитии общества, — это еще не вполне свобода в широком смысле этого слова. Опять-таки, любое практическое представление о свободе должно быть связано и с некоторой системой моральных норм, в которой регулируются и примиряются разнонаправленные наклонности как каждой отдельной личности, так и разных людей, подобно тому как складывается цена на биржевых торгах. Моральное зло и есть несвобода, именно оно, в конечном счете, сковывает развитие личности. Выпустить на волю душевнобольных или преступников, разрешить детям шататься по улицам, вместо того чтобы ходить в школу, не означает вклада в дело свободы. Единственный критерий добра, свободы, прогресса и прочего — развитая совесть как единственный критерий прекрасного — развитое эстетическое чувство, суждение которого во многом сходно с голосом совести.

Что касается дисциплины, то свобода означает не отсутствие таковой, но наличие ее высших и наиболее рациональных форм. Свободная дисциплина действует на индивида, апеллируя к его разуму и совести и тем самым к чувству собственного достоинства; дисциплина, основанная на принуждении, действует на более примитивном уровне сознания и тем самым способствует его деградации. Человек свободен, если подчинен наиболее разумной дисциплине, на которую он способен.

Таким образом, свободны те конкретные личности и государства, которые сами этого хотят, а также отдельные личности в любом обществе и отдельные общества в целом, в большей степени отвечающие требованиям свободы.

В течение всей своей жизни я наблюдаю реальный рост свободы в большинстве наших социальных институтов. Семейная дисциплина все больше обеспечивается путем убеждения и примера и все меньше — путем запретов и розог. В школах механические методы обучения, подкрепленные боязнью наказания, все чаще уступают место методам, делающим ставку на понимание, интерес и состязательность. Церковь больше не принуждает к слепой вере в догматы, к обрядности, не пугает нас ужасом адских мук, взывая теперь к нашему разуму, состраданию и желанию служить ближним. Правительства в целом все больше полагаются на образование, науку и общественное мнение, чем на полицию и вооруженные силы. В армии и на флоте на смену суровой дисциплине и жесткой субординации отчасти приходят обращение к чувствам патриотизма, товарищества и воспитание моральных качеств. В тюрьмах все чаще прибегают к методам, направленным на облагораживание, а не на унижение личности преступника и делающим ставку на его разум, честь и чувство ответственности.

Под большим вопросом, однако, остается рост свободы в экономической сфере; но даже и здесь мы видим все большее внимание к идеалам, агитации и экспериментам по свободному участию индивидов в экономической жизни. Это позволяет надеяться на то, что существующая организация экономики, по большей части исключающая свободу, имеет тенденцию к постепенной либерализации.

Социальный порядок противоположен свободе лишь в том случае, если он аморален. Свобода может существовать только в рамках и на основе социального порядка, а потому может расти лишь по мере оздоровления и исправления последнего. Высокая степень свободы возможна только в большой и сложной социальной системе, ибо ничто иное не может обеспечить такое многообразие возможностей, благодаря которому любой человек мог бы избрать подходящий и благоприятный для себя путь развития.

Коль скоро Соединенные Штаты — свободная страна, то в чем состоит эта свобода? В первую очередь, как мне кажется, в доступности огромного количества разнообразных влияний, выбор и усвоение которых позволяет ребенку стать (в пределах, зависящих от общего состояния нашего общества) тем, кем он способен стать, и добиться в этом максимально возможного для него успеха. Эти условия начиная с раннего детства заключаются в здоровой семейной обстановке и продуманном воспитании, приспособленном к индивидуальным чертам характера, которые каждый ребенок начинает проявлять с первых дней жизни. Затем эстафету принимает хорошее школьное обучение, которое с помощью книг и учителей предоставляет ребенку богатый выбор влияний, которые могут оказать на него лучшие умы прошлого. Этому же содействуют и весьма доступное техническое и профессиональное образование, и современные возможности путешествовать, позволяющие ему знакомиться со множеством интересных людей по всему миру, и публичные библиотеки, журналы, солидные газеты и пр. Все, что увеличивает возможности его выбора и при этом не сбивает с толку, способствует все большей свободе. По сути, все общественные институты, включая правительство, церкви, отрасли промышленности и т. п., не призваны выполнять никаких других функций, кроме содействия свободе человека, а потому, если в целом не справляются с этой задачей, они не соответствуют своему предназначению.

Хотя высокая степень свободы может существовать только при наличии социального порядка, из этого ни в коем случае не следует, что всякая сложная социальная система предполагает наличие свободы. Напротив, в прошлом очень часто оказывалось, что большие и сложно организованные государства, как, например, Римская империя, были построены во многом на механическом принципе, который, по сути своей отрицает возможность свободы. Да и в новейшую эпоху обширные и высокоорганизованные империи, подобные России или Китаю, могут быть значительно менее свободными, чем самая маленькая англоговорящая колония. Есть серьезные возражения против отождествления прогресса с простой дифференциацией и координацией социальных функций, как это сделал в свое время Герберт Спенсер. Однако пример Соединенных Штатов — страны с наиболее глубокой за всю историю дифференциацией и координацией социальных функций — доказывает, что в этом отношении сложность не противоречит свободе. Исчерпывающее освещение этого вопроса требует злее тщательного изучения институционального аспекта жизни, чем тот, который я мог бы сейчас предпринять; однако я считаю, что возможность построения больших и сложных обществ на основе принципа свободы зависит от быстродействия, доступности эффективных средств коммуникации и, таким образом, возникла лишь с недавних пор. Структура великих государств прошлого неизбежно носила довольно механический характер.

Время от времени в любом сложном и динамичном обществе случается так, что некоторые люди начинают ощущать сложность и напряженность жизни как бремя и пытаются найти свободу в уединении, как, например, Торо в Уолдене. Но и при этом они не могут избавиться от влияния социальных институтов своего времени, да они того на самом еле и не желают; что они обретают, если повезет, так это более здравое и осмысленное к ним отношение. Торо, как можно заключить из его книг, воспоминаний его друзей и его собственных мемуаров, даже в своей хижине оставался подлинным членом общества, как оставался Эмерсон в Конкорде или Лоуэлл в Кембридже; и мне кажется, что, ели бы его самого заинтересовало обсуждение данного вопроса, он признал бы, что дело обстоит именно так. В действительности, как я умаю, сам Торо не считал себя отшельником — такое представление о: ем стало плодом поверхностных взглядов на его жизнь. Хотя он и был отступником от государства и церкви своего времени, дело его жизни не было бы исполнено без участия подобных институтов, например, без Гарвардского колледжа; оно стало результатом их совместной деятельности. Становление его личности проходило под избранным влиянием близких ему идей, характерных для того времени — во многом так же, как и у других. Он просто обладал специфическими наклонностями, которые развивал особым образом, в частности избегая общительного образа жизни, несовместимого с его характером. Он был свободен не вне социального порядка, а благодаря ему; то же самое можно сказать и об Эдуарде Фицджеральде, и о прочих жаждавших уединения людях. Несомненно, заурядно-обыденная, изо дня в день, жизнь равносильна рабству для многих из тех, кто не может, подобно им, решиться на уход от будничной суеты к более мирному и осмысленному существованию.

Поскольку свобода — это не что-то застывшее, что можно уловить и закрепить раз и навсегда, а становление, любое конкретное общество, в том числе и наше, всегда оказывается отчасти свободным, отчасти несвободным. Пока общество способствует развитию у каждого ребенка его лучших задатков, оно свободно; когда оно утрачивает эту способность, оно перестает быть таковым. Там, где детей плохо воспитывают или плохо учат, где семейное влияние носит нездоровый характер, а школы неэффективны, где местная власть не справляется со своими обязанностями, а публичных библиотек не хватает, — там люди несвободны. Ребенок, родившийся в трущобе, у опустившихся родителей и с десяти или двенадцати лет приставленный к какой-нибудь однообразной отупляющей работе, не более свободен быть здоровым, умным и нравственным, чем китайский ребенок — читать Шекспира. Всякая болезнь общества ведет к порабощению личности.

Такое представление о свободе вполне соответствует знакомому всем, пусть и расплывчатому и смутному чувству; это представление о честной игре, в которой каждому дается шанс выиграть, и ничто не пробуждает в нас столь же сильного и всеобщего негодования, как мысль о том, что какой-то человек или социальная группа такого шанса не имеют. Думается, однако, что существующее положение дел воспринимается нами с изрядной долей самодовольства; многие склонны считать, что с принятием Декларации независимости и закона о всеобщем избирательном праве свобода была достигнута раз и навсегда и единственное, что остается сделать, — это дать каждому человеку осуществить все лучшее, на что он способен. Стоило бы признать, что свобода, которой мы на словах поклоняемся, всегда достигается лишь отчасти и каждодневно подвергается новым опасностям; что право избирать — лишь одна из ее форм, притом в данных условиях не обязательно самая важная; что для того, чтобы сохранить и укрепить свободу, мы должны трезво и решительно использовать все наши лучшие силы.

«— the soft Ideal that we wooed.
Confronts us fiercely, foe-beset, pursued.
And cries reproachful: Was it then my praise,
And not myself was loved? Prove now thy truth.
I claim of thee the promise of thy youth»[156].

Эти строки Лоуэлла из «Торжественной оды» всегда останутся актуальными.

В своем осмыслении свободы мы вправе исследовать все страны и эпохи и на этой основе создать в рамках нашего социального порядка такие идеальные условия, которые обеспечили бы каждому индивиду всяческую поддержку в личностном становлении и приобщении к культуре, какая только возможна. Всякая узость или односторонность жизни в целом отзывается деформациями и извращениями на пути развития личности, а значит, влечет и недостаток свободы. Социальный порядок должен не подчеркивать лишь одну или несколько сторон человеческой натуры за счет всех остальных, а благоприятствовать всем нашим высшим наклонностям. Так, чрезмерную увлеченность XIX в. материальным производством и физикой можно расценить как частичное порабощение духовных и эстетических запросов человеческого разума, последствия которого мы не изжили до сих пор. Свобода в будущем немыслима без создания все более и более разнообразных, полноценных и либеральных условий, при которых любой человек мог бы совершенствоваться в избранном им направлении. Дни всякого рода прагматизма и принудительного единообразия, судя по всему, уходят в прошлое; ныне гораздо разумнее и реалистичнее предоставить людей руководству их совести, отражающей нравственные убеждения группы, к которой человек примыкает, исходя из своих способностей и наклонностей.

Утверждение более высоких и совершенных форм социального контроля, наличие многообразных альтернатив, взывающих к разуму о необходимости сделать правильный выбор, требуют, конечно, значительного напряжения нравственных сил индивида. Вынести такое напряжение не всегда и не всем по плечу; непосильность задачи в таких случаях более или менее разрушительно сказывается на характере личности и грозит дегенерацией.

Следовательно, всякий значительный шаг на пути свободы неизбежно сопровождается некоторой дегенерацией. Это должно быть особенно заметно в последнее время, для которого, в целом характерен быстрый рост свободы. Условия семейной жизни, положение женщин и детей становятся все лучше, но параллельно с этим растет число разводов и избалованных детей. Демократический строй, как все мы отлично знаем, тоже имеет свои специфические пороки и недостатки; среди верующих отказ от догматизма и упадок нерассуждающей, слепой веры — явление в общем-то прогрессивное с моральной точки зрения — привели тем не менее к заметному падению нравов. Точно так же, как полагают, освобождение чернокожих от рабства вызвало среди них рост психических заболеваний; рост же во всех странах числа самоубийств частично связывают именно с усилением напряженности жизни в более сложноорганизованном обществе. Конечно же неверно думать, будто сама по себе свобода чревата дегенерацией, на том лишь основании, что если некто испытывает чрезмерное для него напряжение, то это скорее сковывает, нежели повышает его свободу. Правильнее было бы сказать, что всякий шаг, ведущий к большей свободе, всегда вызывает и другие непредвиденные последствия и всегда находятся люди, на которых они воздействуют.

Но вряд ли уместно и разумно сидеть сложа руки и просто констатировать, что некоторая побочная деморализация составляет неизбежную и неизменную цену прогресса. Напротив, хотя совсем без нее никогда не обходится, все же масштабы деморализации могут быть значительно сокращены, и те социальные институты и общественные силы, которые стремятся сделать давление цивилизации посильным для индивида, в какой-то степени действительно добиваются этого.

Примечания

1

Старым, но постоянно воспроизводимым заблуждением является мнение, будто мы можем каким-то образом оценить вес наследственного фактора в человеческом сознании отдельно от того, что в нем социально или приобретено в жизненном опыте. Так, некоторые авторы утверждали, что тестирование на умственное развитие, проводимое в армии, позволяет измерить природные умственные способности, не зависящие от социальной среды развития, и что оно доказывает врожденную ущербность некоторых национальностей. Но так как развитие сознания представляет собой всецело социальный процесс (сравни главу III), то было бы неразумно предполагать, что результат может быть хоть в какой-то степени независим от этого процесса. В действительности же результаты упомянутого тестирования объясняются различиями в языке, семейном укладе, образовании и профессии с тем же успехом, что и ссылкой на наследственность.

2

Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь. СПб., 1991, с. 209.

3

По-видимому, наряду с наследственными эмоциональными установками должен существовать некий наследственный нервный механизм, связывающий эмоции с различными побудительными стимулами. Некоторые считают это проблемой, но если так, то ее должны решать психологи. Действительно, такие распространенные формы поведения, как личный конфликт, пробуждают специфические эмоции, такие, как гнев, а те, в свою очередь, служат их мотивом — это вопрос непосредственного наблюдения.

4

Книга «Социальная психология» профессора МакДаугала (McDougall. Social Psychology), которая появилась через несколько лет после первого издания этой книги, теперь широко известна в качестве образцовой работы в данной области.

5

An Introduction to Sociology, р. 72.

6

Представление о том, что коллективное поведение обусловлено «стадным инстинктом», кажется, во многом обязано своей популярностью Ницше, который много и в пренебрежительном смысле говорил об этом, чтобы оживить свою антидемократическую философию.

7

Профессор И. Л. Торндайк (Е. L. Thorndike) — автор глубокой работы «О подлинной природе человека».

8

Равно как и свобода воли, детерминизм, эгоизм и альтруизм, которые содержат в себе, по моему мнению, сходную ошибку.

9

Нетрудно понять, что тот, кто согласен со сказанным в предыдущей главе о связи между обществом и индивидом, едва ли одобрит вопрос о том, свободна воля индивида или же она детерминирована внешними обстоятельствами. Уже постановка вопроса предполагает правильность того, что мы сочли ошибочным, а именно что индивидуальная сторона жизни человечества отделена от коллективной. Идея, лежащая в его основе, исходит из признания изолированного фрагмента жизни, воли, с одной стороны, и некой совокупной обширной жизни, окружающей среды — с другой. Вопрос состоял в том, которая из этих двух противоположных сил должна главенствовать. Если первая, тогда воля свободна, если вторая, тогда она детерминирована. Это если сознание каждого человека было бы замком, осажденным армией, и вопрос стоял бы так: должна ли армия пробить брешь и захватить обитателей? Трудно понять, как такое видение проблемы могло возникнуть из непосредственного наблюдения за реальными общественными отношениями. Возьмем, к примеру, члена Конгресса или любой другой группы мыслящих, чувствующих и взаимно влияющих друг на друга людей. Свободен ли он по отношению к остальным членам группы или они контролируют его? Вопрос звучит бессмысленно. Они влияют на него и сами подвергаются его влиянию. При том, что он, разумеется, подвержен их влиянию, он контролируется, если уж мы используем это слово, посредством своей собственной воли, а не вопреки ей. Очевидно, что такие же, по сути, отношения существуют между индивидом и нацией или между индивидом и человечеством в целом. Если вы мыслите человеческую жизнь как единое целое и каждого индивида как ее участника, а не как некий фрагмент — что, по моему мнению, вы и должны делать, если только вы опираетесь на непосредственное изучение общества, а не на метафизические или теологические предрассудки, — то вопрос о свободе или несвободе воли представляется бессмысленным. Индивидуальная воля выступает в качестве специфической части общей жизни, более или менее отличной от других частей и, возможно, соперничающей с ними; но само это различие есть часть ее функции — так же как член Конгресса, отстаивая свое особое мнение, в конечном счете не разъединяет, а объединяет его жизнь в одно целое. Зачастую необходимо рассматривать индивида, противопоставляя его другим людям или господствующим тенденциям/ в этом случае, может быть, уместно говорить о нем как о чем-то самостоятельном и противостоящем окружающей жизни, но эта независимость и противодействие случайны, несущественны — так же как противодействие правой и левой рук, тянущих в противоположные стороны, чтобы порвать веревку. Нет никаких веских оснований возводить это обстоятельство в ранг общего или философского утверждения.

10

Подражание у детей стимулируется подражанием у родителей. Ребенок не может точно изобразить какой-нибудь звук, но восторженная семья, жаждущая общения с ним, будет имитировать его снова и снова, надеясь услышать повторение. Как правило, их ждет разочарование, но упражнения, возможна заставят ребенка заметить сходство звуков и, таким образом, подготовят почву для подражания. С известной долей осторожности можно сказать, что к концу первого года родители бывают более подражательны, чем ребенок.

11

«Подобным же образом любое действие или выражение служит стимулом для нервных центров, которые воспринимают или распознают их. Если только их деятельность не подавляется волей или контрстимулом, нервные центры должны разрядиться в движениях, более или менее точно копирующих оригиналы» — Giddings. Principles of Sociology, р. 110. Stanley Н. М. The Evolutionary Psychology of Feeling, р. 53.

12

Гете в разных местах противопоставляет современное искусство и литературу древнегреческим в том отношении, что первые выражают индивидуальные характеристики, а последние — характеристики народа и эпохи. Так, в письме к Шиллеру — № 631 Переписки Гете и Шиллера — он говорит о «Потерянном Рае»: «В этой поэме, как и во всем современном искусстве, на самом Деле именно личность заявляет о себе, именно она интересна».

Не примешана ли некая иллюзия к этой справедливой мысли? Разве не факт, что чем ближе вещь к нашему складу мышления, тем яснее мы видим ее индивидуальность, и тем более размыты ее общие признаки? И не видел ли древний грек столь же остро индивидуальные особенности каждого художника и не был ли он так же слеп к тому, что было общим для них всех, как и мы по отношению к писателям нашего времени? В принципе, здесь происходит то же самое, что и с нами, когда все китайцы кажутся нам одинаковыми: мы видим только тип, потому что он очень непривычен для нас; только тот, кто живет среди людей этого типа, может четко воспринимать их индивидуальные различия.

13

См. последние главы кн.: Sidis. Psychology of Suggestion.

14

Harper's Magazine, vol. 79, р. 770.

15

Bryce. The American Commonwealth, vol. Ii, р. 705.

16

Memoires of И. S. Grant, vol. I, р. 334.

17

См.: Tylor. Primitive Culture, vol. ii, р. 372.

18

К. С. The Mental Development of а Child, р. 37.

19

Preyer. The Senses and the Will, р. 295.

20

См. Perez. First Three Years of Childhood, р. 13.

21

Goethe-Schiller Correspondence / trans. Oxenford. Vol. I, р. 501.

22

См. Монтень М. Эссе о тщеславии. (Опыты в 3 кн. М.: Рипол классик, 1997).

23

Thoreau. Early Spring in Massachusetts, р. 232.

24

Perez. The First Three Years of Childhood, р. 77.

25

Danvin Ch. Biographical Sketch of an Infan // Mind, vol. 2, р. 289.

26

Хороший способ понять лицо человека — это спросить себя, как он будет выглядеть, говоря «я» в подчеркнутой манере. Кажется, это помогает воображению уловить наиболее существенное и характерное в этом человеке.

27

Только четыре слова — «сердце», «любовь», «человек», «мир» — встречаются в алфавитном указателе «Общеупотребительных цитат» (Familiar Quotations) чаще, чем слово «глаза».

28

Маршак С. Я. Лирика. Переводы. СПб., 1996, с. 99 (29 сонет У. Шекспира).

«When in disgrace with fortune and men's eyes,
I all alone beweep my outcast state…»

В шекспировском оригинале «Когда в раздоре с судьбой и глазами людей». В поэтическом переводе С. Я. Маршака «глаза» заменены словом «мир». — Прим. перев.

29

Milton 3. L'Allegro, II Penseroso, Comus, and Lycidas.

«Твоя восторженная душа, живущая в твоих глазах».

Прим. ред.

30

О страхе перед (воображаемыми) глазами см. статью: Hall G. S. Fear // The American Journal of Psychology, vol. 8, р. 147.

31

Ныне существуют два внешне противоположных взгляда по вопросу о том, что такое стиль. Один считает его чем-то отличительным или характерным в способе выражения, выделяющим писателя или другого художника из числа всех остальных; согласно другому, стиль — это совершенное владение всеобщими способами выражения, такими, как язык, техника рисования скульптура. Оба взгляда не столь несовместимы, как это кажется. В хорошем стиле представлены оба элемента — то есть значительная индивидуальное выражающая себя в искусной манере.

32

Frith. Autobiography, р. 493.

33

Маршак С. Я. Лирика. Переводы. СПб., 1996, с. 101 (31-й сонет У. Шекспир) — Прим. перев.

34

Со мной, по крайней мере, происходит именно так. Некто, с кем я консультировался, находит, что некоторые чувства — например, жалость — могут быть непосредственно вызваны словом, без представления персонального символа. Это едва ли опровергает тот несомненный аргумент, что вначале чувство ассоциировалось с личным символом.

35

На первый взгляд (лат.) — Прим. перев.

36

Идея того, что социальные личности не взаимоисключающи, а состоят по больщей части из общих элементов, содержится в учении о социальном я проф. Уильяма Джемса и получала дальнейшее развитие в «Социально-этической интерпретации умственного развития» проф. Джеймса М. Болдуина. Как и все, кто работает в социальной психологии, я почерпнул немало поучительного и полезного из этой блестящей и оригинальной работы. Проф. Джемсу, наверное, я обязан еще больше.

37

Я различаю термины «эготизм» (egotism), который является английским словом древнего происхождения, и «эгоизм» (egoism), который, надо полагать, был введен моралистами не так уже давно и для того, чтобы обозначить, в противоположность альтруизму, ряд особых этических феноменов и теорий. Я не возражаю против подобных терминологических названий теорий, но мое отношение к их способности описать смысл человеческого поведения строится на анализе книги Герберта Спенсера «Принципы психологии» и других его работ. Использование этой терминологической пары Спенсером кажется мне оправданным только в материалистическом контексте; применительно к ментальным, социальным и моральным феноменам я считаю его ошибочным. Проблема в том, что вся его система построена на точке зрения, будто физиологический аспект жизни — это единственный ее аспект, который доступен научному изучению. Критически относясь к Спенсеру, я должен, однако, отметить, что многое почерпнул из его работ. Если бы идеи Спенсера не приняли с самого начала характера замкнутой и законченной системы, их можно было бы плодотворно развивать, несмотря на все недостатки. Но сочетание последних с замкнутостью системы образует нечто вроде тюремных стен, которые нужно разрушить, чтобы вырваться на свободу.

Мои взгляды на социологию Спенсера подробно изложены в статье, опубликованной в Американском социологическом журнале в сентябре 1920 г.

Я попытаюсь показать природу эготизма (egotism) и эгоизма (selfishness) в главе VI данной книги.

38

Некоторые могут поставить под сомнение способность жалеть себя таким образом. Но мне кажется, что мы избегаем жалости к себе только тем, что не стремимся живо представить себя в жалком состоянии, а если бы мы делали это, то такое чувство возникло бы вполне естественно.

39

В ряде случаев — в зависимости от контекста — слово «симпатия» переводится как «сочувствие». — Прим. ред.

40

Симпатия в смысле сострадание — это особая эмоция или чувство, и она не обязательно совпадает с симпатией в смысле общность. Может показаться, что сострадание — это одна из форм разделенного чувства, но это не так. Участливое отношение к боли может предшествовать состраданию и вызывать его, но они не одно и то же. Если я чувствую жалость к опозоренному человеку, то, без сомнения, в большинстве случаев из-за того, что я в воображении разделил его унижение, но мое сострадание к нему — это не то, что разделяют, а что-то дополнительное, отклик на разделенное чувство. Я могу представить, что чувствует страдающий человек — и в этом смысле сочувствовать ему, — но испытывать не жалость, а отвращение, презрение, а может быть, и восхищение. Наши чувства по-всякому откликаются на воображаемые чувства других. Кроме того, не обязательно по-настоящему понимать другого, чтобы почувствовать к нему сострадание. Кто-то может сострадать червяку, извивающемуся на крючке, или рыбе, или даже дереву. И у людей бывает, что жалость — сама по себе чаще всего полезная и целебная эмоция, зовущая к добрым поступкам, — иногда служит признаком отсутствия истинного сочувствия. Мы все хотим, чтобы нас понимали — по крайней мере в том, что мы считаем своими лучшими сторонами, — но мало кто хочет, чтобы его жалели, разве что в моменты слабости и упадка духа. Согласиться, чтобы тебя жалели — значит признать свою слабость и недееспособность. По сравнению с подлинно глубоким пониманием — вещью редкой и драгоценной — цена жалости обычно невысока, и многие расточают ее с той же легкостью, с какой они впадают в грусть, обиду или иные эмоции. Часто человек, являющийся ее объектом, воспринимает ее как оскорбление, унижение личного достоинства, как тяжелейшую рану. Например, взаимный антагонизм между богатыми и бедными классами в свободной стране гораздо более нравствен, чем жалость с одной стороны и подчинение — с другой, и это, возможно, самое лучшее, что может быть помимо братского чувства.

41

Шиллер Ф. К Радости. М.,1957. Собр. соч. в 7 тт., т. 1, с. 149.

42

Многое из того, что обычно говорят в этой связи, указывает на путаницу этих двух понятий: специализации и изоляции. Это не только разные вещи, но и прямо противоположные и несовместимые по смыслу. Специальное предполагает целое, с которым имеет специфическую связь, тогда как изоляция предполагает, что целого здесь не существует.

43

Со времени написания этих строк происходило быстрое развитие среды автоматизации и механизации труда, что — как может показаться — подтверждает взгляды, против которых я выступаю. Я могу только сказать, что вопрос о влиянии технического развития на рабочего до конца еще не решен; некоторые ныне действующие факторы, такие, как наплыв низкоквалифицированой иммигрантской рабочей силы, возможно, временны, и маловероятно, что со временем человеческий интеллект может оказаться ненужным.

44

Emerson. Essay on Friendship.

45

Lewes. Life of Goethe, vol. I, р. 282.

46

Goethe. Biographische Einzelheiten, Jacobi.

47

Гете. Тассо. Акт З, сцена 2.

48

Сердца любви преданны, но не безрассудны, стремятся к справедливости, но не переступают ее пределов. — Прим. Ред

49

Emerson. Address on The Method of Nature.

50

Thomas а Kempis. De Imitatione Christi, part 111, ch.5, pars. 3 и 4. Данте в «Божественной комедии» подразумевает под любовью (атоrе) творческую страсть во всех ее проявлениях.

51

Любовь взяла арфу жизни и с силой ударила по всем струнам;
Ударила по струне я? Что, задрожав, исчезло в музыке.

Прим. перев.

52

«Если хочешь шагнуть в бесконечное, в конечном иди во все стороны» — Прим. ред.

53

«Стало быть, слова мне и я в той мере, в какой они пробуждают чувство и выражают эмоциональное значение, являются ОБЪЕКТИВНЫМИ наименованиями ВСЕГО ТОГО, что способно производить особого рода возбуждение в потоке сознания» (James. Psychology, i, р. 319). Немного ранее (ibid, р. 291) он пишет: «Впрочем, в самом широком смысле я человека — это общая сумма всего того, что он может назвать своим: это не только его физические и психические способности, но также его одежда и дом, жена и дети, предки и друзья, его репутация и труды, его поместье и лошади, его яхта и банковский счет. Все это вызывает в нем сходные чувства».

Вундт так говорит о я (Ich): «Это чувство, а не представление, как его зачастую называют» (Wundt. Grundiiss dei Psychologie, 4 Auflage, S. 265).

54

Возможно, его следует считать более общим инстинктом, а гнев и т. п. выступают его дифференцированными формами и не являются чем-то самодельным.

55

Шекспир У. Кориолан // Шекспир У. Полн. соб. соч. в 8 томах. Т. 7. М-Искусство, I960, с. 406.

56

Я вознесен, быть может, рукою.
Всемогущего явить миру великую истину.

Прим. ред.

57

Вот и я — без друзей, средь унылого моря —
живое сердце того великого свершенья,
что без меня погибло б в одночасье.

Прим. ред.

58

Евангелие от Иоанна 14:6.

59

Софокл. Филоктет // Софокл. Драмы. Пер. Ф. Ф. Зелинского. М.: Наука, с. 22.

60

Джемс У. Психология. М.: Педагогика, 1991, с. 87.

61

У. Шекспир. Генрих V. // Шекспир У. Полн. Собр. Соч. в 8 т., т 4, М. Искусство, 1958, с 383.

62

Гете И. В. Торквато Тассо // Гете И. В. Собр. соч. Т. 5, М.: Худлит., 1977, с. 245.

63

Все друг дружке — зеркала, Сообщают, как дела. — Прим. ред.

64

Brown Н. F. John Addington Symonds, vol. ii, р. 120.

65

См. также: Cooley Ch. Study of the Early Use of Self-Words by а Child // psychological Review vol. 15 р. 339.

66

Ср.: Hall G. S. Some Aspects of the Early Sense of Self // American Journal of Psychology, vol. 9,р.351.

67

Darwin F. Life and Letters of Charles Darwin, р. 27.

68

Такого рода вещи хорошо известны тем, что наблюдает за детьми. См., например: Shinn. Notes on the Development of а Child, р. 153.

69

Brown Н. F. John Addington Symonds, vol. i, р. 63.

70

Ibid р 70.

71

Ibid р 74.

72

Имеется в виду степень бакалавра с отличием первого класса, присуждаемая в университете Великобритании. — Прим. ред.

73

Brown Н. F. John Addington Symonds, vol. I, р. 120. Ibid., р. 125. Ibid., р. 348.

74

Манерность, искусственность (франц.) — Прим. ред.

75

Вечно женственное (нем.) — Прим. ред.

76

Приписывается мадам де Сталь.

77

Деловитость, сметливость, сноровка (франц.) — Прим. ред.

78

Элиот Дж. Мидлмарч. М.: Худ. лит., 1980.

79

Eliot G. Felix Holt.

80

Я не провожу различия между этими двумя словами, хотя различие, пусть и плохо поддающееся определению, в их значении присутствует. В обычной же речи они оба обозначают аспекты заслуживающего порицания самоутверждения и апломба, и именно в этом значении я их употребляю.

81

Мы решили в русском переводе по возможности сохранять используемый Кули термин «egotism» — эготизм, а «egoism» и «selfishness» переводить то как себялюбие, то как эгоизм — в зависимости от смысловых оттенков контекста авторского анализа. — Прим. ред.

82

Thoreau, Letters, р. 46.

83

«Моя любимая Евгения» (нем.) — Прим. ред.

84

Ср: Stanley. The Evolutionary Psychology of Feeling, р. 271 et seq.

85

Гете В. Годы странствий Вильгельма Мейстера // Гете В. Соб. соч. в 10 томах. т. 8. М.: Худ. лит-ра, 1979, с. 155.

86

«Ты не встретил мужества, которое должно твоему противостоять как дополнение». — Прим. перев.

87

Чимабуэ (Cimabue) — подлинное имя итальянского художника Бенчивьни ди Пепо (Bencivieni di Pepo, 1240–1302?), порвавшего с формализмом господствовавшего в Италии византийского искусства. Предтеча реалистической флорентийской школы раннего Возрождения и, как предполагают, учитель Джотто. — Прим. ред.

88

Герой одноименного древнеанглийского эпоса. — Прим. ред.

Цит. по: Gummere. Germanic Origins, р. 266.

89

Честь — моя жизнь, они едины. Отнимите у меня честь, и жизнь моя будет кончена. — Прим. перев.

90

Enone. Самоуважение, самопознание, самоконтроль — Они одни дают мне силы жить.

91

См.: Гете И. В. Собр. Соч. Т. 8. М.: Худ. лит-ра, 1979, ее. 137–140.

92

Благоговение. — Прим. ред.

93

Stanley. The Evolutionary Psychology of Feeling, р. 280.

94

Речь идет о книге «De Imitation Christi» Фомы Кемпийского. — Прим. ред.

95

«Борись мужественно, привычку покоряет привычка. Если ты знаешь, как освободить людей, они также освободят тебя, чтобы ты занимался своими собственными делами». — «De Imitation Christi», book i, ch. xxi par. 2. — Ярим. ред.

96

Фома Кемпийский (подлинное имя — Thomas Hemerken, 1379 немецкий монах и писатель, признанный автором «Подражания Христу» — широко известной работы, в которой подчеркивается моральный пример Христа. — Прим. ред.

97

Упадет с легкостью (лат.) — Прим. ред.

98

De Imitation Christi, book iii, ch. xxiii, par. 1.

99

Tulloch. Pascal р. 100.

100

См: Lecky. History of European Morals, vol. ii р. 369.

101

Болезненно чувствительными (лат.) — Прим. ред.

102

Гордый и жадный никогда не успокаиваются (лат.) — Прим. ред.

103

систематическим образом исследовать историю и функционирование я, особенно с точки зрения его расстройств и способов их лечения. Не может быть сомнения в необходимости такого исследования и в его огромной практической пользе, даже если оно и не содержит достаточно определенных и надежных результатов, чтобы утвердиться как наука. Человеческое сознание — это поистине черная дыра, наполненная странными формами жизни, большинство из которых неосознаваемы и не поддаются прояснению. Пока мы не поймем, например, как в этой тьме зарождаются мотивы, мы едва л можем надеяться предвидеть или контролировать их. Литература по психоанализу будоражит и стимулирует мысль, но обобщающие теории, содержащий ней, скорее всего, носят предварительный характер. Социологу особенно бросается в глаза стремление слишком прямолинейно полагаться на гипотетические инстинкты, не учитывая преобразующего воздействия социальных институтов и процессов.

104

The First Three Years of Childhood, р. 66.

105

Чистой доской (лат.) — Прим. ред.

106

Mind, New series, vol. iv, р. 365.

107

Thoreau. А Week on the Concord and Merrimack Rivers, pp. 303, 328.

108

См.: James Я. On the Journal of the Brothers Goncourt.

109

тонинизирующая неприятность (нем.) — Прим. ред.

110

См.: Huxley Т. Life and Letters, vol. ii, р. 192.

111

Ср: Simon N. Pattern's Theory of Social Forces, р. 135.

112

Эта чистая ненависть скрепит.
Нашу любовь, чтобы мы могли быть.
Совестью друг друга.

Thoreau. А Week, etc., р. 304.

113

От Матфея 21:12 — Прим ред.

114

Ср.: Hall G. S. Fear // The American Journal of Psychology, vol. 8, р-

115

Ж.-Ж. Руссо. Исповедь. М., 1949, ее. 102–103.

116

Ужасы наших снов вызваны в основном социальными образами. Так, Стивенсон в одном из своих писем говорит о «моих обычных снах о социальных бедствиях и недоразумениях и всякого рода страданиях духа». — Stevenson R.L. Letters, i, р. 49. Многим из нас знаком сон, когда мы оказываемся неодетыми в людном месте.

117

С первого взгляда (лат.) — Прим. ред.

118

Maine Н. Ancient Law, р. 62.

119

W. Apprenticeship / trans. Carlyle. v, 16.

120

«Дело победившее угодно богам, проигравшее — Катону» (лат.) — ред.

121

«…стояли, —
Покуда те, кого они блюли, в них камни с оскорбленьями швырял»

— Перевод О. Зотова.

122

Знакомясь с исследованиями, посвященными каким-то отдельным аспектам жизни — например, с блестящей работой: Tarde М. Les Lois limitation, — следует помнить, что таких аспектов множество, и каждый из них, описанный подробно и в занимательной форме, мог бы на время показаться более значимым, чем любой другой. Я полагаю, что прочие формы социальной деятельности, такие, например, как общение, соперничество, дифференциация, адаптация, идеализация, могут с таким же правом, как и подражание, рассматриваться как аспекты социальной жизни и что о любом из них можно написать книгу, подобную исследованию М. Тарда. На самом деле реальная жизнь многообразна, и все эти аспекты — лишь различные ее проявления. В этом качестве мы и должны их рассматривать, если хотим представить себе то многогранное целое, каковым является жизнь; но в качестве доктрин они совершенно неприемлемы. Борьба за существование — одно из таких проявлений жизни, которое сейчас кажется многим доминирующим фактором существования в основной тому, что привлекло к себе внимание благодаря всестороннему и увлекательному по форме изложения исследованию. Поскольку в этой важной области было немало предшественников, можно не сомневаться, что эти исследования найдут многочисленных последователей.

123

Gibbon. Decline and Fall vol. vii, р. 82; Milman-Smith edition.

124

Emerson. New England Reformers.

125

Джемс У. Психология. М.: Педагогика, 1991, т. 2, с. 360 (409).

126

С необходимыми поправками (лат.) — Прим. ред.

127

Darwin. Life and Letters / by his son, vol. i, р. 47.

128

Безобразное, огромное, которое увидело свет (лат.) — Прим. ред.

129

Emerson. New England Reformers.

130

«…всю ночь сидела рядом с ним она,
Исполнен благородства, он неспешно.
Вел речь, ее оберегая ото сна»

перевод О. Зотова.

131

По аналогии со словом «thinker» — «мыслитель». Thing — вещь, предмет (англ) — Прим. перев.

132

Magazine. Harper, vol. 78, р. 870.

133

Воспоминания цит. по: Garland. Magazine, McClure, April, 1897.

134

Из письма, опубликованного в газетах накануне открытия памятника Гранту в апреле 1897 г.

135

Г-н Хоуэллс замечает по этому поводу, что «жизнь в Европе наигранна и слишком драматизирована, в то время как в Америке, хотя она и пытается походить на Европу, она правдива и искренна». — Howells. Their Silver Wedding Journey // Magazine. Harper September, 1899.

136

Подробнее см.: Gibson W. Н. Magazine. Harper, May, 1897.

137

См.: Tylor Е. В. Primitive Culture, ch. xiv.

138

«И может так действительно случиться,
Что напускная молчаливость облачится.
В одежды мудрости, серьезности и чванства».

пер. О. Зотова.

139

Symonds J. А. History of the Rennaissance in Italy // The Fine Arts, р. 329. Интересные заметки о тайне в искусстве можно найти у Хэмертона в кн. Hamerton. Life of Turner, р. 352; также см. ст.: Ruskin. // Modern Painters, Pa chaos. 4, 5.

140

Tennyson. The Holy Grail:

«Он речь держал, и взгляд его лежал.
На мне, и я под этим властным взглядом.
Все больше чувствовал, что должен быть с ним рядом,
И в то, что верил он, с тех пор я верить стал».

Пер. О. Зотова.

141

Ross. Social Control, р. 248.

142

Marshall Н. R. Instinct and Reason, р. 569.

143

Подвижное равновесие (лат.) — Прим. ред.

144

Guiyau М. J. Esquisse d'une Morale sans Obligation ni Sanction, English Translation, р. 93.

145

Sully. Studies in Childhood, р. 284.

146

Perez. First Three Years of Childhood, р. 287.

147

«Золотая середина» (дословно — третью сторону) (лат.) — Прим. Ред.

148

Джемс У. Психология. СПб., 1991, с. 96.

Наш перевод этой цитаты будет следующий: «Если по мотивам чести или совести у меня хватает духу осудить мою семью, мою партию, круг друзей; если из протестанта я превращаюсь в католика или из католика в вольнодумца; если из правоверного практика-аллопата я становлюсь гомеопатом или кем бы то чи было еще, то во всех подобных случаях меня внутренне укрепляет и поддерживает, предотвращая утрату моего подлинного социального я, та мысль, что, возможно, найдутся иные и лучшие общественные судьи, чем те, которые теперь вынесли мне обвинительный приговор. Апеллируя к решению этих новых судей, я одержим стремлением к едва ли, наверное, достижимому для меня идеалу социального я. Может статься, что его достижение вообще невозможно или я не могу надеяться на его осуществление при моей жизни; я могу Даже легко себе представить, что последующие поколения, которые одобрили бы мой поступок, если бы он им был известен, ничего не будут знать о моем существовании после моей смерти». — Прим. ред.

149

См.: Emerson. History.

150

Idem, Spiritual Laws.

151

Learoyd М. W. Continued Stories // American Journal of Psychology, vol. 1 р. 86.

152

Emerson Е. W. Emerson in Concord, pp. 101, 210, 226.

153

Maudsley. The Pathology of Mind, р. 425.

154

Dana С. L. Nervous Diseases, р. 425.

155

Goethe. Aus Meinem Leben, book XI.

156

«…прекрасный Идеал из наших снов.
Взывает к нам, спасаясь от врагов:
Ужель была твоя хвала словами лжи?
Любил ли ты меня? Так докажи!
Коль скоро молод ты, прошу тебя, скажи»

— пер. О. Зотова

Кули Чарльз Хортон