«ДАЛАЙ ЛАМА О ДЗОГЧЕНЕ»: Учения о Пути Великого Совершенства, переданные на Западе Его Святейшеством Далай-Ламой

ДАЛАЙ ЛАМА О ДЗОГЧЕНЕ Учения о Пути Великого Совершенства, переданные на Западе Его Святейшеством Далай-Ламой


Предисловие Согьяла Ринпоче

Его Святейшество Далай-лама, глава тибетского буддизма — выдающийся буддийский мастер. Он стал светочем на нелегком пути своего народа, вот уже более 50-ти лет ведущего борьбу за свободу Тибета, а также для множества людей по всему миру, являясь исполненным сострадания миротворческим деятелем, несущим вдохновение и утешение всем нациям и народам мира. Его успехи и достижения обширны, но одним из самых выдающихся остается его вклад в дело сохранения традиции тибетского буддизма. Трудно представить себе ход исторических событий, если бы с нами не было этой замечательной личности, обладающей выдающейся смелостью, терпением и широчайшим видением — качествами, позволившими ему защитить и сохранить целостность тибетской культуры в эту трудную для человечества эпоху.

Далай-лама взял на себя еще одну, не менее важную, ответственность за распространение учений тибетского буддизма на Западе. Он читает лекции и проводит семинары, а его книги издаются и переводятся на разные языки мира. Его Святейшество Далай-лама изучал и практиковал учения, принадлежащие всем четырем школам тибетского буддизма. Он является авторитетным мастером и знатоком философских воззрений различных традиций. Во время своих путешествий по странам Запада Его Святейшество четыре раза давал наставления по Дзогчену, драгоценному учению, сердечной сущности древней школы Ньингма тибетского буддизма. Эти учения собраны в настоящей книге. Получить такие глубокие наставления от самого Далай-ламы, на мой взгляд, — большая удача и редкое событие. Для дарования передачи во время учения о пути Великого Совершенства Его Святейшество избрал посвящение Гуру Падмасамбхавы из цикла терма, принадлежащих откровениям «чистого видения» великого Пятого Далай-ламы, и я убежден, что это не только высшее благословение, но и исполненное глубочайшего смысла событие. Впервые это посвящение Далай-лама даровал на Западе, находясь в Париже в 1982 году. Тогда он выразил свое глубокое удовлетворение по поводу успешного его проведения. В следующий раз это посвящение было даровано им в 1989 году во время двухдневного семинара по учению Дзогчен в Сан-Хосе. Тогда это учение по времени совпало с важным историческим событием нашей эпохи: Его Святейшество стал лауреатом Нобелевской премии Мира.

Глубина знаний и высочайшая образованность придают его объяснениям Дзогчена уникальный и неповторимый оттенок. И, конечно же, его подход отличается всеохватывающим видением перспективы всех мировых религий, а не только буддизма. Каждый раз, когда я думаю о Его Святейшестве, мне вспоминается мой наставник Джамьян Кхенце Чоки Лодро, чья жизнь была прожита в духе риме, внесектарного движения, которое с великой любовью и заботой взращивалось его предшественником Джамьяном Кхенце Вангпо и другими учителями XIX столетия. Мне навсегда запомнился тот день, когда я вместе с учителем впервые оказался на аудиенции у Далай-ламы. Это было в 1955 году, когда Джамьян Кхенце принял решение покинуть монастырь в Дзонгсаре, провинция Кхам, поскольку ситуация в Восточном Тибете резко обострилась. Мы оседлали лошадей и отправились в сторону Центрального Тибета. Мы ехали не торопясь, стараясь не пропустить ни одного священного буддийского места. Когда мы прибыли в Лхасу, моего учителя сразу же пригласили к Его Святейшеству. Я никогда не забуду охватившее меня трепетное волнение, когда мой учитель сказал, что мы пойдем к Далай-ламе вместе. Я помню восторг, заставлявший меня сдерживать дыхание, когда я поднимался по ступеням величественного дворца Поталы.

Мой учитель обратился с просьбой о получении особого посвящения Авалокитешвары, и нас проводили в комнату, где был приготовлен небольшой трон для моего учителя Джамьяна Кхенце Чоки Лодро напротив трона Его Святейшества. В комнате кроме нас был еще молодой лама, воплощение традиции Гелуг. Он уже давно ожидал встречи с Его Святейшеством, и мы расположились прямо на ковре по обе стороны от моего мастера. Во время долгой церемонии посвящения Его Святейшество время от времени встречался со мной глазами, и каждый раз его лицо освещала неповторимая чарующая улыбка. Я был полностью обезоружен его присутствием, и лишь тихо улыбался в ответ. Тогда ему было всего двадцать лет, но я навсегда запомнил его живой, глубокий ум и теплую улыбку, полную доброты и сострадания.

После окончания церемонии Далай-лама пригласил моего учителя к себе в частные апартаменты, а я остался ждать на балконе. В моей голове не осталось никаких мыслей, и я спокойно созерцал великолепный вид на Лхасу, открывавшийся из дворца. Но мне не пришлось долго оставаться в одиночестве, поскольку мое уединение было прервано появлением весьма импозантной фигуры охранника, высокого широкоплечего монаха. Через пару минут я снова оказался в обществе учителя. Нам подали чай, а Его Святейшество задал мне несколько вопросов, спросив, сколько мне лет и как меня зовут. Затем он очень внимательно посмотрел мне в глаза, и я навсегда запомнил этот взгляд, проникший в глубины моего существа. Далай-лама очень твердо сказал, что мне нужно всегда помнить о необходимости много учиться. Пожалуй, это одно из самых ярких и значительных воспоминаний моей жизни.

Тогда я еще не знал о том, что мой учитель Джамьян Кхенце был единодушно избран для того, чтобы передавать Далай-ламе учения школ Ньингма, Сакья и Кагью. Но этому событию так и не было суждено состояться. Мой мастер ушел в 1959 году, в Сиккиме, через несколько месяцев после того, как Его Святейшество отправился в изгнание в Индию. На самом деле многие из ближайших учеников Джамьяна Кхенце передавали некоторые учения Далай-ламе, в особенности Кьябдже Дилго Кхенце Ринпоче, ставший одним из основных учителей Его Святейшества, который передавал Далай-ламе учения школы Ньингма и наставления по Дзогчену.

В те годы, когда Его Святейшество давал учения, вошедшие в эту книгу, многие истинные держатели знания Дзогчена еще находились среди нас. Эти мастера, родившиеся в конце XIX столетия, являлись живым воплощением обширной реализации и обладали реальной силой и мудростью, проникнув в самые глубокие тайны учения Дзогпаченпо. Таковы были Дуджом Ринпоче, Дилго Кхенце Ринпоче, Ургьен Тулку Ринпоче и Ньёшул Кхенпо Джамьян Дорже. Они уже ушли, но все же навсегда остались с нами, а их мудрость живет в умах учеников, выпестованных ими с великой заботой. Именно эти выдающиеся мастера начали распространять учение Дзогчен на Западе, исполняя и подтверждая пророчество о том, что оно укоренится в тех краях. А поскольку они покинули этот мир, напитав его молитвами о распространении блага учения Будды на всех существ, то сила их устремлений теперь воплотилась в активности Его Святейшества Далай-ламы. И поскольку в мире уже не осталось мастеров того великого поколения, тем более драгоценны такие учителя, как Его Святейшество. Его деятельность по сохранению подлинного Учения для будущих поколений становится все более важной и незаменимой.

От имени Фонда Ригпа я хочу выразить благодарность за привилегию приглашения Далай-ламы для проведения семинаров по учению Дзогчен, которые состоялись в 1982 году в Париже, в 1984 году в Лондоне, в 1989 году в Калифорнии, Сан-Хосе. Для полноты данного издания в него вошло еще одно учение о Дзогчене, которое Его Святейшество давал в 1988 году в Финляндии, а также незапланированное выступление Ньёшула Кхен Ринпоче после учения Его Святейшества в 1989 году. Читая эту книгу невозможно удержаться от восхищения широтой и глубиной познаний Его Святейшества в области всего спектра буддийских учений Тибета, его искренней заинтересованностью в конечном результате, его глубоким уважением к учению Дзогчен и его реализованным мастерам.

Эти учения тесно переплетаются между собой. Они связаны не только общими элементами, но, самое главное, пронизаны духом таких величайших личностей, как первый дзогченовский мастер среди людей видьядхара Гараб Дорже; несравненный Лонгчен Рабджам; великий Пятый Далай-лама; выдающийся мастер учения Лонгчен Ньингтиг и линии тайных устных наставлений Дза Патрул Ринпоче и третий Додрупчен Джигме Тенпе Ньима. И, конечно же, освещающее все учения величественное и непревзойденное сияние основателя тибетского буддизма драгоценного Гуру Падмасамбхавы.

Роль великого буддийского учителя — это лишь одна из граней многообразной деятельности Далай-ламы. Его Святейшество выступает с программой против насилия и в защиту прав человека как общественный деятель; он участвует в программах по защите окружающей среды; он является опорой для обездоленных и преследуемых народов, и все больше и больше людей открывают свои сердца навстречу его искреннему стремлению разделить с ними их высочайшие стремления и надежды. Для миллионов людей Далай-лама является держателем правды, священным центром, в котором собирается все человеческое видение. Его личность неразрывно связана с историй Тибета и всего мира.

Для меня большая честь и благословение представить эту книгу вам. После окончания учения в Сан-Хосе Его Святейшество предложил мне объединить все учения о Дзогчене, который он давал в Европе и Америке в одном издании. Я счастлив, что нам удалось завершить этот проект. Будем надеяться, что Его Святейшество сочтет, что западные слушатели пришли к правильному пониманию учения, и это послужит вдохновляющим фактором, чтобы продолжить серию учений о Дзогчене в странах Запада.

Сейчас двухтысячный год, и мы ожидаем Его Святейшество во Франции, где по просьбе группы буддийских центров провинции Гольф дю Лион, в число которых входит и главный ретритный центр Ригпа Лераб Линг, он собирается даровать учение «Путь к просветлению». В Лераб Линге Его Святейшество собирается даровать посвящение Ваджракилаи, которое относится к терма тертона Согьяла Лераба Лингпы. Этот светоч учения Будды, который близок каждому живому существу, продолжает свою неустанную миссию мудрости и сострадания. Я вместе с бесчисленными существами молюсь о долгой жизни Далай-ламы и желаю, чтобы все его устремления пришли к исполнению.

Согьял Ринпоче, Лераб Линг,

6 июля 2000 года.

Введение

Учения, вошедшие в эту книгу, были даны в период с 1982 по 1989 год. За это неполное десятилетие заинтересованность Учением Будды и тибетским вопросом на Западе выросла до небывалых размеров. Эти годы, в особенности начало 80-х, стали для тибетцев, старавшихся привлечь внимание мировой общественности, периодом тяжелой борьбы. К окончанию этого десятилетия возникли и начали свою деятельность многие общественные организации, привлеченные интересом к Тибету, его культуре и буддийской традиции в целом. Переломный момент наступил в 1989 году, когда Его Святейшество был награжден Нобелевской премией мира.

80-е годы Далай-лама посвятил поездкам по странам мира, передавая буддийское учение и распространяя свою философию ненасилия. Первая историческая поездка Его Святейшества на Запад состоялась еще в 1973 году; тогда он посетил Италию, Ватикан, Швейцарию, Бельгию, Ирландию, Норвегию, Швецию, Данию и Великобританию. В Соединенные Штаты Далай-лама впервые приехал в 1979 году, и начиная с того времени его поездки по странам Запада стали более частыми и продолжительными. Четыре раза Далай-лама принял предложение провести на Западе учения о Дзогчене, Великом Совершенстве, учении окончательного смысла, сердечной сущности древней школы Ньингма тибетского буддизма.

Первое учение состоялось в Париже в Пагоде де Винсен в 1982 году. Его Святейшество даровал посвящение восьми проявлений Гуру Падмасамбхавы, учение из цикла Сангва Гьялчен (тиб.gsang ba rgyal chen), открытое в чистом видении великим Пятым Далай-ламой. Его Святейшество рассказал о смысле посвящений, а затем объяснил основу, путь и плод учения Дзогчен. В 1984 году Далай-лама провел две недели в Англии и Шотландии. После двухдневного семинара по буддийской философии в Лондоне, Его Святейшество посвятил один день учению Дзогчен, даровав посвящение Освобождение через контакт. Кроме того, он прокомментировал сущностную практику Дзогчен Три слова, проникающие в суть на основе известного учения прославленного мастераХIХ столетия Дза Патрула Ринпоче.

В 1988 году, по просьбе организаторов его приезда в Финляндию, Его Святейшество прочел публичную лекцию под названием «Дзогчен» в Хельсинки. Он объяснил практику Дзогчен в свете учения о Четырех Благородных Истинах и Четырех Печатях. На следующий год Его Святейшество провел двухдневное учение в Сан-Хосе, штат Калифорния. Учение проходило в октябре 1989 года, в те самые дни, когда было объявлено, что Далай-лама награжден Нобелевской Премией Мира. Семинар начался с обширного объяснения, основанного на тексте Лонгченпы Сокровищница дхармадхату и вдохновении, почерпнутом Далай-ламой из трудов Додрупчена Тенпе Ньимы. Семинар завершился посвящением восьми проявлений Гуру Падмаеамбхавы из цикла чистого видения Сангва Гьялчен Пятого Далай-ламы.

В эту книгу также вошло учение Ньёшула Кхен Ринпоче Дар миру, которое он провел в один из вечеров после выступления Далай-ламы в Сан-Хосе в 1989 году. Кхен Ринпоче был одним из выдающихся и компетентнейших мастеров Дзогчена своего времени, и Далай-лама относился к нему с огромным уважением. Говоря о сущности Учения Будды, он рассказал о глубокой простоте пути Дзогпаченпо, которому сам следовал с такой совершенной полнотой .

Эти учения пронизаны удивительными качествами Далай-ламы, они наполнены глубиной его многолетнего изучения буддийских практик и писаний, они излучают его веселый юмор, доброту и сострадание, а широта его видения кажется безграничной. Во время учений были моменты, когда аудитория взрывалась от хохота, когда Далай-лама, заразительно смеясь, рассказывал о весьма необычном способе использования ваджры и колокольчика или весело подшучивал над запутавшимся в терминах финским переводчиком. Были и торжественные моменты, и моменты прозрачной благоговейной тишины. И на протяжении всех встреч с Далай-ламой каждое мгновение было напитано теплом его любящего сердца.

В этих учениях мы находим множество различных тем. Его Святейшество постарался объяснить, почему Дзогчен называется «вершиной всех Колесниц», в то время как все буддийские традиции приводят к одному и тому же результату, к ясному свету. Это одна из тех тем, которые вызывают сильнейший интерес Его Святейшества, и он изложил свою точку зрения на характерные особенности Дзогчена и его отличия от остальных путей практики тибетского буддизма.

Его Святейшество казался немного взволнованным от сильного стремления устранить недопонимание, происходящее от недостаточного знания различных традиций и неправильного подхода к их сравнительному анализу. Во время учения в Лондоне в 1984 году он процитировал замечательное высказывание Джамьяна Кхенце Чоки Лодро (1893-1959), которое проливает свет на отличительные особенности различных школ:

Как сказано в устной передаче великого ламы Джамьяна Кхенце Чоки Лодро, когда великий учитель школы Ньингма Лонгчен Рабджам дает объяснение основы, пути и плода, он делает это с точки зрения просветленного состояния Будды, тогда как учителя школы Сакья преподносят это с позиций йогина, находящегося на пути, а представители традиции Гелугпа — с точки зрения того, как явления предстают взору обычных чувствующих существ.[1]

Само собой разумеется, что во время этих учений Далай-лама много говорит об изначально чистом осознании ригпа. Додрупчен Джигме Тенпе Ньима объясняет: «Если в целом говорить о наставлениях по Дзогчену, то их глубинные и особые аспекты бесконечно многообразны. Тем не менее, основой практики является понимание различия между ригпа и обычным умом. Джигме Лингпа в своей Сокровищнице просветленных качеств утверждает:

Ригпа, которое превосходит обычный ум, — Это особая характеристика естественного Дзогпа-ченпо.[2]

Во время учений Его Святейшество неоднократно подчеркивал, насколько важно каждому практикующему получить обширные познания обо всей структуре буддийских учений и параллельно изучить специфические особенности терминологии разных школ и традиций. Его Святейшество часто подчеркивает необходимость серьезного изучения буддийских источников и одновременно дает подробные наставления, как использовать свои познания в повседневной жизни. Далай-лама стремится укрепить основы понимании Учения Будды западными практикующими и подвести прочное основание для дальнейшего распространение Дхармы в странах Запада.

В этой книге учения Далай-ламы расположены в хронологическом порядке. Каждому из них предшествует краткое предисловие, которое служит для того, чтобы читатель мог сориентироваться в пространственно-временном контексте обстоятельств передачи. Эти лекции и сопровождающие их события являются частью биографии Далай-ламы.

Мы не сможем подробнее остановиться на жизнеописании тех мастеров Дзогчена, на которых Его Святейшество ссылается во время этих учений. О них подробно рассказывает Тулку Тондруп Ринпоче в своей книге Мастера чудес и медитации. Назовем лишь их имена: Гараб Дорже, Гуру Падмасамбхава, Лонгчен Рабджам, Джигме Лингпа, Джигме Гьялва Ньюгу, Патрул Ринпоче, Додрупчен Джигме Тенпе Ньима, Джамьян Кхенце Чоки Лодро и Дилго Кхенце Ринпоче.

Учения 1988 и 1989 годов переводил геше Тубтен Джинпа, а в 1982 и 1984 годах — Ричард Баррон (Чоки Ньима). В процессе создания этой книги нам пришлось обратиться к аудиозаписям и транскрипции тибетского текста слов Его Святейшества. Потребовалось также произвести редактирование всего материала. Поскольку учения в 1982, 1984 и 1989 годах состоялись по просьбе Ригпа, то именно этой общине Его Святейшество оказал особую честь, предоставив возможность создания настоящей книги.

Перевод вошедшего в эту книгу текста Особые наставления премудрого и славного царя основан на переводе, сделанном Согьялом Ринпоче в Лоше Ломонд в Шотландии, но в него включены разъяснения Алак Зенкара Ринпоче, а также некоторые цитаты, взятые из переводов того же текста, которые сделали Тулку Тондруп Ринпоче, Сара Нардинг, Эрик Пема Кунсанг, Джон Рейнольде и Ричард Баррон.

Поскольку в создании этой книги принимали участие несколько переводчиков, и процесс издания был довольно продолжительным, то некоторые термины естественным образом были переведены с небольшими отличиями. Тем не менее, мы приложили максимум усилий к тому, чтобы сохранить ту терминологию, которая обычно используется в переводах учений Далай-ламы.

Часть первая  ОСНОВА, ПУТЬ И ПЛОД

Париж,1982

Предисловие

Стоял прохладный, дождливый октябрь, когда Его Святейшество Далай-лама впервые приехал во Францию. В течение двенадцати дней он побывал в Париже, Страсбурге, Тулузе и Диге, где в промежутках между многочисленными встречами с официальными лицами и беседами с журналистами проводил семинары по буддийскому учению. Основной целью многочисленных поездок Далай-ламы по-прежнему было установление сотрудничества и взаимопонимания между Тибетом и другими странами. Эта поездка была посвящена культурным связям с Францией. Его Святейшество Далай-лама приехал во Францию в том самом 1982 году, когда вся страна была охвачена волной паники, вызванной террористическими актами в Париже и приходом к власти новой партии социалистов, что повлекло за собой неизбежный рост цен на хлеб, бензин и общественный транспорт. Тем не менее, именно французский народ с глубоким интересом относился к тибетской культуре и в частности к буддизму, поэтому визит Далай-ламы вызвал массу откликов среди всех слоев населения. Три статьи в Ле Монд, пронизанные восторженными отзывами о столь замечательной личности ознаменовали его приезд во Францию. О нем писали как об «очаровывающем и обезоруживающем», «всегда веселом и дружелюбном» человеке. Во время его публичной лекции Вселенское сострадание и мировой кризис в Париже зал был переполнен, а огромная гудящая толпа запрудила тротуары перед входом в здание, создавая массу неудобств полицейским, которые вынуждены были попросить всех разойтись.

Пагода де Винсен находится на юго-восточной окраине Парижа. Там Его Святейшество собирался давать посвящение, которое смогло состояться благодаря приглашению и поддержке общины фонда Ригпа и ее основателя Согьяла Ринпоче. Это экзотическое здание было построено в 1931 году специально для Колониальной Выставки, призванной осветить исторические подвиги Франции в странах Азии, Африки и Океании. Павильон, посвященный Камеруну и Того, был построен в виде местной хижины, правда, несколько громоздких размеров. Хижина была построена не без амбиций: шестьдесят квадратных метров ее площади на высоте почти двадцати двух метров были увенчаны черепичной крышей. Более сорока лет павильон прослужил Музеем дерева, затем оставался пустым до 1977 года, пока Жан Сайнтен, официальный представитель Франции в Камбодже, не предложил от имени города Парижа использовать это здание как отделение Международного Института, место встречи буддийских групп со всей страны. Тогда был объявлен конкурс на лучшую статую Будды, который выиграл югославский мастер Франсуа Мозес. Его статуя была изготовлена из стекловолокна в мастерских каталанского художника-сюрреалиста Жана Мирро. Статуя покрыта двадцатью тремя каратами чистого золота, а лицо Будды имеет типично европейские черты. В октябре 1977 года Пагода была торжественно открыта Жаком Шираком, тогда еще мэром города Парижа, и стала с тех пор основным местом проведения важнейших буддийских встреч и мероприятий. До момента приезда Далай-ламы в Пагоде давали посвящения такие известные учителя, как Кьябдже Дуджом Ринпоче, Дилго Кхенце Ринпоче и Калу Ринпоче. 7 октября 1982 года в два часа дня там собрались сотни людей, чтобы получить посвящение и учение от Его Святейшества.


Пятый Далай-лама.


Его Святейшество начал с разъяснения, что будет давать учение и посвящение Падмасамбхавы и его Восьми Проявлений из цикла учений глубинного чистого видения, открытых великим Пятым Далай-ламой Нгавангом Лобсангом Гьяцо. Он родился в королевской семье в Захоре в 1617 году, стал выдающейся личностью и сыграл одну из самых динамичных ролей в истории Тибета. Посреди хаоса, царившего вХVII веке по всей Центральной Азии, он в 1642 году взял на себя бразды правления всеми тибетскими землями от Ладака до Ташиенлу. Через десять лет китайский император Шун Чин пригласил Нгаванга Лобсанга Гьяцо к себе в резиденцию, где он был принят как равный и получил императорский свиток, на котором было написано золотыми чернилами: «Далай-лама, Держатель Ваджры и Владыка Учения».

Пятый Далай-лама впервые объединил в Тибете духовную и светскую власть, построил дворец Потала, основал систему национального здравоохранения и ввел образовательные программы. Он мастерски владел словом, а его исторические и автобиографические сочинения служат ценнейшим материалом для изучения истории того периода. Он ушел из этого мира на шестьдесят шестом году жизни (1682 г.) в резиденции Потала во время медитации на Курукуллу, божество, связанное со способностями овладения и подчинения. Это было расценено как благоприятный знак и указание на силу его просветленной активности в будущем.

Нгаванг Лобсанг Гьяцо занимает видное место в линии передачи учений Ньингмапы, а Дуджом Ринпоче написал о нем в своей знаменитой Истории школы Ньингма, поместив его среди других важных тертонов.[3] Это упоминание связано с его откровениями чистого видения Гъячен Нъернга, что означает Двадцать пять запечатанных учений. Пророчества нескольких откровений чистого видения говорят о Пятом Далай-ламе как о воплощении просветленной активности царя Трисонг Дэцена. Он ощущал глубокую связь с традицией Ньингма и Гуру Падмасамбхавой, а среди его важнейших учителей были такие великие ньингмапинские мастера, как Цурчен Чойинг Рангдрол, Кхентон Палджор Лхундруп, Тердаг Лингпа и Минлинг Терчен Джюрме Дорже.[4] Он был особенно близок линии мастеров традиции Северного сокровища, к которой относился Ригдзин Годем, часто появлявшийся в его видениях. В своих автобиографических текстах Пятый Далай-лама часто упоминает Пема Ригдзина, первого Дзогчен Ринпоче, которому он дал совет основать монастырь Дзогчен в Кхаме. Он называл его «великим дзогпаченпо, обладающим полным пониманием Ньингтиг». Вот что пишет о нем Дуджом Ринпоче:

Особый интерес представляет сам способ, посредством которого Далай-лама получал откровения, вошедшие в состав «Учений глубинного чистого видения», появление которых было предсказано в терма — пророчестве славного Таши Топгьяла:[5]

Ты, кто ныне пришел как царь темноволосых,
Твое пятое воплощение через чистое откровение.
Явит «двадцать пять» — с пятью особыми сокровищами ума.

Когда Пятый Далай-лама отправился в прославленный монастырь Самье, сложились благоприятные условия для открытия важных терма. Но, несмотря на то, что терма были открыты, в соответствии с особыми обстоятельствами места и времени, он не стал их обладателем. Уже позднее, когда в видениях ему на самом деле явились бесчисленные просветленные проявления Трех Корней, в соответствии с пророчествами и полученными ранее посвящениями он записал двадцать пять частей учения, названного Сангва Гьялчен. Вместе с комментарием, составленным с его слов, эти учения составляют два тома. Он даровал эту передачу и наставления в основном держателям линий традиции старых переводов, среди которых были Тердаг Лингпа и видьядхара Пема Тринле. В результате эти учения широко распространились, а линия передачи стала непрерывной, сохранившись в чистоте до наших дней.[6]

Пятый Далай-лама начал переживать опыт чистого видения с самого детства; эти видения начались в шестилетнем возрасте и продолжались непрерывно всю его жизнь Все они в хронологическом порядке описаны в его автобиографии.[7] В десятый день седьмого месяца года огненной обезьяны (1656 год), в возрасте сорока лет, Далай-лама приготовился совершить в десятый день лунного месяца особое подношение гуру, собрав вместе девять различных образов Падмасамбхавы из циклов терма, которые открыли Ньяндрел Ньима Одзер, Гуру Чованг, Сангдже Лингпа, Ратна Лингпа, Кункьонг Лингпа и Транго Шераб Одзер! Он начал выполнять практику вместе с несколькими монахами из монастыря Намгьял, и почти сразу перед ними явился Гуру Ринпоче, который даровал ему посвящение. Он узрел все девять танцующих в мандале проявлений Гуру Ринпоче,[8] которые затем растворились в нем. Затем появилась Еше Цогьял, которая сопроводила его во дворец, где пребывал сам Падмасамбхавы в окружении восьми своих проявлений. Это откровение было основой, на которой нынешний Далай-лама собирался давать учение в Париже.

В начале семинара Его Святейшество пояснил, что посвящение Падмасамбхавы и его Восьми Проявлений8 является садханой гуру (гуру йога, тиб. bla sgrub) из цикла Сангва Гьялчен. В этот раз Его Святейшество впервые даровал данное посвящение на Западе; позднее он еще раз передал это учение в Калифорнии в 1989 году. В январе 1992 года по особой просьбе седьмого Дзогчен Ринпоче, связанной с открытием нового монастыря в Коллегале, Южная Индия, он начал передавать полный цикл учений из цикла Сангва Гьялчен, а также передачи цикла Кагье (тиб. bka' brgyad) и Дорже Дролло. Из его речи на этом посвящении взято это замечательное высказывание:

Когда я получил передачу тайных наставлений Пятого Далай-ламы, я был совсем еще юным. Хотя в то время я и не уделил этому факту много внимания, тем не менее, хорошо помнил множество благоприятных сновидении и знал, что между нами существует особая связь. Позже в Лхасе я нашел труды Пятого Далай-ламы, сохраненные последующими Далай-ламами. Среди них были особо тайные наставления в виде иллюстрированных манускриптов. Позднее я взял эти тексты и провел личный ретрит в течение нескольких месяцев, практикуя Кагье, Хаягриву, Авалокитешвару и других идамов. Я чувствовал себя счастливцем, ведь благодаря моим молитвам и устремлениям, я оказался в длинной линии передачи тех, кто именуется Держателями Лотоса. Мне кажется, это напрямую связано с Пятым Далай-ламой.

Перед тем, как начать посвящение 1982 года в Пагоде де Винсен, Далай-лама объяснил его смысл и дал краткую характеристику основы, пути и плода в учении Дзогчен.[9] Он коснулся той темы, которая проходит через все его учения: сходство, различие и единство традиции новых переводов и Дзогчена традиции старых переводов с точки зрения окончательного смысла, воззрения и практики Высшей Йога-тантры. Кроме того, подготавливая почву для последующих учений 1984 и 1989 годов, он особо подчеркнул важность прямого введения в состояние изначального знания, чистого осознания ригпа (тиб.rigs pa).

Для Его Святейшества был приготовлен трон у подножья золотой статуи Будды. Перед ним в переполненном помещении пагоды расположились учителя, представляющие главные школы тибетского буддизма: Ньёшул Кхен Ринпоче, основательFРМТ (Фонд сохранения традиции махаяны) Лама Еше, Дагпо Ринпоче, Таклунг Цетрул Пема Вангьял Ринпоче, Согьял Ринпоче, ламы и геше из всех буддийских центров Франции. Через два дня Далай-лама еще раз побывал в здании пагоды, где дал краткое учение буддийской общине. На этой встрече в середине первого ряда сидел Жак Ширак. В конце сессии Далай-лама с поклоном попросил его никогда не забывать о необходимости заботиться о парижанах.

Его Святейшество Далай-лама Чистое видение


Сегодняшнее посвящение проводится в ответ на давнюю просьбу Согьяла Ринпоче. Он просил меня, если я окажусь в Европе, посетить один из его центров и дать посвящения, в особенности посвящения из цикла учений Сангва Гьялчен — «Великая тайная печать». Я дал согласие, и обещал сделать это, как только сложатся подходящие обстоятельства. Теперь в своих поездках я добрался до Европы и оказался во Франции, поэтому Согьял Ринпоче напомнил мне о моем обещании и пригласил дать учение в Париже. Изо всех учений цикла Сангва Гьялчен я выбрал наиболее подходящее с моей точки зрения. Я дам вам передачу «садханы ума» известную в Тибете как Тукдуп Янгньинг Кунду (тиб.thugs sgrub yang snying kun 'dus), Единство всех изначальных сущностей.

Многие из вас знают, что цикл учений Сангва Гьялчен является лишь частью объемной традиции учений Тайной Мантры школы тибетского буддизма Ньингма. Внутри этой традиции практики и ритуалы передаются тремя способами: длинная линия кама (устная передача, тиб. bka ma), короткая линия терма (спрятанные и вновь обнаруженные учения, тиб. gter ma), и глубинные передачи откровений чистого видения даг наш (тиб. dag snang). Цикл Сангва Гьялчен относится к последнему типу, то есть происходит из откровений, полученных через чистое видение.

Само чистое видение можно рассматривать с двух точек зрения. Во-первых, существуют мимолетные переживания, полученные в результате медитативного опыта, так называемые ньям (тиб. nyams). Кроме того, существует чистое видение, когда мастер получает передачу учения от божества в чистом измерении, и такие откровения существенно отличаются от медитативных переживании. Цикл учений Сангва Гьялчен был получен Пятым Далай-ламой именно таким образом. Замечательное отличие этих откровений Пятого Далай-ламы от обычных медитативных переживаний состоит в том, что он действительно побывал в измерениях чистой мудрости и там получил те посвящения, которые впоследствии записал как учение. Для йогина, находящегося на таком уровне реализации, как Пятый Далай-лама, способного напрямую воспринимать просветленные проявления, называемые кайл (санскр. kaya, тиб. sku), а также измерения чистой мудрости, все откровения чистого видения, несомненно, относятся именно к этой категории.

В случае великого Пятого Далай-ламы накопление мудрости, полученной в результате практики в его прошлых жизнях, проявилось в самом раннем возрасте. На протяжении всей своей жизни он переживал опыт подобных откровений чистого видения. Наиболее выдающиеся из них и составили цикл учений Сангва Гьялчен. В этом обширном собрании двадцать пять разделов, каждый из которых имеет отношение к определенным видениям. Перечень откровений чистого видения Пятого Далай-ламы можно найти в его тайной автобиографии.

Среди этих двадцати пяти разделов один из важнейших основан на Кагье, или Восьми наставлениях, в котором все божества проявляются в одной мандале. В цикл Сангва Гьялчен входят различные посвящения и церемонии как мирных, так и гневных божеств, среди которых я выбрал учение под названием Единство всех изначальных сущностей. Само посвящение основано на мандале гуру как держателя высшего знания, видьядхары. Его не так сложно выполнять, как другие, а получаемый поток благословений и польза для духовной практики неизмеримы. Довольно часто посвящение в глубокие учения требует много времени: мастеру — для выполнения, а ученикам — для усвоения. Преимущество данного посвящения состоит в том, что при такой глубине учения затраты времени минимальны. Правда, и это посвящение в обычных условиях требует около трех-четырех часов, но поскольку у нас с вами есть только час, придется действовать быстрее.

Эти выдающиеся учения из цикла Сангва Гьялчен я получил от Тактра Ринпоче.[10] Главная садхана этого цикла, которую я сам практиковал, связана с мандалой, объединяющей восемь проявлений Кагье. Кроме того, я усиленно выполнял практики таких божеств, как Ваджракилая, Хаягрива и Авалокитешвара. Если вы собираетесь давать передачу какого-либо цикла учений в традиции Ньингма, в идеале вы должны сначала завершить ретриты по практике связанных с этим циклом божеств Трех Корней. Однако, получая это посвящение, мой учитель дал мне разрешение передавать это учение другим в случае, если это принесет им благо. Кроме того, он сказал мне, что Кагье является основной практикой всех двадцати пяти разделов цикла Сангва Гьялчен, и если провести по ней полное затворничество, то на этом основании ваджрный мастер может даровать посвящения и в остальные учения. Итак, поскольку у меня не было возможности полностью завершить остальные практики этого цикла, но раздел Кагье я завершил полностью, у меня есть необходимые полномочия для передачи всех посвящений Сангва Гьялчен.

Смысл посвящения

Начиная разговор о посвящении, я хочу подчеркнуть, что необходимо иметь представление о его смысле. Что значит тибетское слово ванг (тиб. dbang), посвящение? Начнем с того, что наша изначальная природа, которую называют «природа будды», или татхагапшгарбха, естественное состояние нашего ума, уже изначально присутствует в нас, мы обладаем ей от рождения. Наш ум, который все мы можем наблюдать, продолжает пребывать с безначальных времен, также как и наитончайшая природа этого ума. На основе непрерывности этой тонкой природы ума и покоится наша способность к достижению просветления. Этот потенциал называется «семя состояния будды», «природа будды», «основополагающая природа ума», или татхагатагарбха. Каждый из нас без исключения обладает этой природой будды. Например, эта прекрасная статуя Будды, У подножия которой мы сегодня собрались, выражает елаву того, кто достиг состояния будды. Он пробудился в это состояние просветления потому, что его природа и есть природа будды. Таким же образом и наша природа — это природа будды, а потому мы тоже можем стать буддами в будущем подобно тому, как исторический Будда достиг просветления в прошлом.

Когда в будущем мы обретем состояние будды, этот самый тонкий аспект нашего сознания пробудится в состояние всеведения, называемое дхармакайя. Природа ума в этот момент становится тем, что мы называем свабхавикакайя. Одно из естественно присущих свабхавикакайе качеств — это полная изначальная чистота. Другое естественное качество свабхавикакайи — свобода от временных загрязнений.[11] Это значит, что временные загрязнения ума устранены и больше не заслоняют собой его истинную природу.

В любом случае, каждый из нас обладает полным потенциалом, на основе которого мы можем достичь всеведения, пробудившись в состоянии будды. Само же посвящение выявляет этот потенциал и дает возможность более полного его выражения. Когда нам даруется посвящение, именно изначальная природа нашего ума — природа будды — является той основой, благодаря которой посвящение может привести нас к созреванию. Посвящение вводит нас в сущность будд пяти семейств. В дальнейшем мы «созреваем» в том семействе будд, которое соответствует нашей индивидуальной предрасположенности к обретению состояния будды.

Итак, если в потоке вашего ума установились благоприятные условия, если вы не остаетесь безучастными, а живо присутствуете и откликаетесь на происходящее, когда вы поддерживаете визуализацию, тогда создаются правильные условия для того, чтобы в вас могла пробудиться сущность посвящения как состояние мудрости, имеющей качества блаженства и пустоты. Это совершенно особенное состояние, нераздельность пространства-основы (тиб. dbyings, санскр. дхату) и осознания. Если вы сосредоточите всю свою преданность, то в вас пробудится это особое качество ума, его новая способность. В процессе посвящения участвуют три поддерживающих фактора. Первый — это ритуальные предметы, которые играют свою роль на внешнем уровне. Второй — это мантры, которые читает ваджра-мастер. Третий фактор — это самадхи, или медитативное погружение самого ваджрного мастера. Когда присутствуют все три поддерживающих фактора, они создают основу для сосредоточения ума, и появляется возможность для его созревания.

Поскольку эти три фактора очень важны, нам следует рассмотреть их более подробно. Внешние ритуальные предметы — сосуд для посвящений и другие, уже расставлены по своим местам. Что касается самих мантр, я не могу претендовать на чистое санскритское произношение, но буду стараться читать их как можно более правильно. Что является наиболее значимым во время посвящения, так это пребывание в состоянии медитативного погружения. Со своей стороны я буду делать все от меня зависящее, чтобы поддерживать состояние самадхи, в то время как вы постарайтесь сконцентрироваться на объяснениях, которые я буду давать, и расслабляйтесь насколько сможете в простом состоянии медитации.

Основа, путь и плод учения Дзогчен

Теперь давайте рассмотрим, как трактуются в учениях Колесницы Тайной Мантры традиции ранних переводов школы Ньингма три составляющие: основа, путь и плод. Что касается способа пребывания основы бытия, как это понимается и описывается в текстах школы Ньингма, то это описывается в таких понятиях, как сущность, природа и энергия, или способ взаимодействия. Первые два аспекта так определяют основу с точки зрения школы Ньингма: ее сущность — это изначальная чистота, называемая кадаг (тиб.ka dag), а природа — спонтанное присутствие, лхундруп (тиб. Ihun sgrub).

Нагарджуна утверждает в своем трактате Коренные стихи о срединном воззрении:[12]

Вся Дхарма, преподанная буддами,
Полностью опирается на два уровня истины:
Мирской, обусловленный,
И абсолютный.

Все познаваемое — внешние феномены, а также внутреннее содержание тела и ума каждого индивидуума описывается в терминах этих двух уровней истины: относительный и абсолютный. В контексте учения Дзогчен объяснение дается через понятия изначальной чистоты и спонтанного присутствия, что можно соотнести с таким высказыванием из канонического текста:

Ум находит свое место для каждого из мириада существ в этом мире,
И для самого мира, в котором все они содержатся.[13]

Иными словами, если искать начало, создавшее сансару и нирвану, в конечном итоге все сведется к уму. В Сутре десяти ступеней сказано, что «все три мира — это только ум». В автокомментарии на свою работу Введение в мадхьямику[14] Чандракирти утверждает, что нет иного творящего начала, помимо ума.

На пути мантры и в учениях Высшей Йога-тантры обсуждаются различные аспекты ума, как тонкие, так и более грубые. Но в основе, на самом базовом уровне, эти учения рассматривают ум в его врожденном естественном состоянии. Здесь мы подошли к определению различия между обычным умом, по-тибетски сэм (тиб.sems), и чистым осознанием, по-тибетски ригпа (тиб.rig pa). Об обычном уме говорят, когда рассматривают такое состояние сознания, в котором есть преходящие загрязнения и отвлечения мыслей, возникающие из двойственного восприятия и деления на субъект и объект. Когда говорится о чистом осознании, свободном от подобных привычных отвлечений и временных загрязнений, то используется термин ригпа. В учении под названием Четыре опоры говорится: «Не опирайся на обычное мышление, опирайся на мудрость».[15] Здесь используется тибетский термин намшэ (тиб. rnam shes), обычное мышление, который обозначает ум, вовлеченный в двойственное восприятие. Термин ешэ (тиб. ye shes), мудрость, обозначает ум, свободный от двойственного восприятия. Именно здесь проводится различие между обычным умом и чистым осознанием.

Когда мы говорим, что ум и есть тот, кто ответственен за создание вселенной, мы имеем в виду ум в аспекте ригпа, в особенности его качество спонтанного присутствия. В то же время спонтанно присутствующему ригпа от природы присуще еще одно качество — пустотность, или изначальная чистота. Таким образом, ригпа — это союз изначальной чистоты и спонтанного присутствия. В школе Ньингма существует различие между собственно основой и ее проявлением через восемь врат спонтанного присутствия. Так в этой традиции объясняются все виды чистых и нечистых переживаний, возникающих в уме. Это многообразие чистых и нечистых проявлений и переживаний возникает во всей своей полноте, будучи неотделимо от пространства-основы. Так объясняется основа в традиции школы Ньингма.

Если говорить о пути с позиции уникальных практик Дзогчена, то, используя специальную терминологию этой традиции, можно сказать, что сам путь «двухчастный», то есть состоит из методов трекчо (тиб. khregs gcod) и тогел (тиб. thod rgal). В трекчо подход основан на качестве изначальной чистоты кадаг (тиб. ka dag), а в тогел — на свойстве спонтанного присутствия лхундруп (тиб. lhun grub). В других школах чаще говорят о единстве искусных средств и мудрости, но в терминологии учения Дзогчен это можно соотнести с представлением о единстве изначальной чистоты и спонтанного присутствия.

Когда посредством следования этому двухчастному пути, состоящему из трекчо и тогел, обретается плод, тогда «внутренняя светимость» изначальной чистоты приводит в состояние дхармакайи, а «внешняя светимость» — в состояние рупакайи. Обычно дхармакайя соотносится с обретением блага для себя, а рупакаия — со способностью приносить благо для других. Сами определения могут различаться, но смысл остается одним и тем же. Когда скрытое внутри состояние природы будды становится очевид. ным для практикующего, это соотносится с дхармакайей, «внутренней светимостью», или состоянием изначальной чистоты. Когда естественное сияние ума начинает проявляться на благо других, его энергия распространяется на все многообразие чистых и нечистых форм и проявлений, это «внешняя светимость», состояние спонтанного присутствия, что и есть рупакайя.

В контексте пути можно сказать, что как вышеописанное дзогченовское объяснение об изначальной чистоте и спонтанном присутствии, так и толкование, соответствующее Высшей Йога-тантре традиции новых переводов, сходятся в одной точке, которой является вместерожденный изначальный ум ясного света.

В чем же тогда состоит уникальность и глубина учения Дзогчен? В соответствии с современными традициями тибетского буддизма, известными под общим названием «школы Колесницы Тайной Мантры Сарма», для того, чтобы полностью выявить этот изначальный ум ясного света, сначала необходимо при помощи йоги жизненной энергии, пранайоги, или йоги внутреннего тепла, туммо, обуздать грубый уровень обычного ума, характеризующийся вовлеченностью в круговорот мыслей и понятий. Эти йогические практики обеспечивают основу для очищения временных загрязнений и устранения привычных шаблонов обычного ума. Тогда становится очевидным изначальный ум ясного света.

С точки зрения учения Дзогчен, даже относительный уровень, на котором ум еще находится в ловушке понятии и разнообразных мыслей, уже от природы пронизан чистым осознанием. Ученик должен получить от компетентного мастера так называемое прямое введение, опыт непосредственного ознакомления с истинной природой своего собственного ума как чистого осознания. Если мастер действительно осуществил это ознакомление, тогда ученик будет воспринимать все временные наслоения понятий и суждений насквозь проникнутыми чистым осознанием, которое и есть их собственная природа, и увидит, что нет нужды оставаться в рамках своих обыденных представлений и мыслей. Более того, ученик станет переживать их сущность, пронизывающий их изначальный ум ясного света, предстающий во всей своей обнаженной простоте. Это и есть принцип практики пути Великого Совершенства.


Роль компетентного мастера.


Итак, прямое введение в ригпа, которое применяется в учении Дзогчен, предполагает, что мы опираемся на компетентного мастера, который уже имеет этот опыт. Прямое ознакомление с нашей истинной природой может быть успешным только тогда, когда поток благословения учителя соединяется с нашим потоком ума. Но это не так просто, как кажется. В традиции старых переводов школы Ньингма, в которых сохранились учения Дзогчен, роль коренного учителя считается наиважнейшей.

Подход Ваджраяны, и в особенности учения Дзогчен, предполагает необходимость получения наставлений от опытного учителя. Поэтому в этих традициях наравне с Буддой, Дхармой и Сангхой принимается прибежище в Гуру. В некотором смысле недостаточно принять прибежище в первых трех, потому что источником их всех является учитель. В формулу молитвы мы добавляем четвертую строку: «Я принимаю прибежище в Гуру, я принимаю прибежище в Будде, я принимаю прибежище в Дхарме, я принимаю прибежище в Сангхе». Гуру не отделим ни от одного из проявлений Трех Драгоценностей, хотя существует особенная ценность в особом почитании учителя. Один немец сказал мне: «Похоже, вы, тибетцы, почитаете гуру превыше самого Будды». Он был удивлен. Но на самом деле это следует понимать несколько иначе. Гуру и Три Драгоценности неразделимы, но поскольку в этом учении и следующей из него практике основной упор делается на взаимоотношении мастера и ученика, роль гуру считается наиважнейшей.

Поэтому так важно, чтобы мастер был квалифицированным и компетентным. «Компетентный» означает, что он находится на том уровне развития, где уже не требует, ся тренировка, или, по крайней мере, на очень высоком уровне реализации. Компетентный гуру, я еще раз хочу подчеркнуть слово «компетентный», должен принадлежать одной из этих двух категорий учителей. Невозможно переоценить важность роли гуру в учении Дзогчен, именно поэтому учитель является чрезвычайно важным для ученика, и потому необходимо, чтобы он был подлинным и компетентным. По причине этой исключительной роли гуру, или ламы, возникло даже ошибочное мнение, относящее тибетский буддизм к особому направлению практики, получившему название ламаизм. Однако все, что имеется в виду, так это то, что для практики необходимо иметь наставника, который должен быть компетентным и квалифицированным.

Даже если ученик встретил компетентного учителя, ему нужно проверить его поведение и учение. В Четырех опорах есть такие строки:

Не опирайтесь на личность, опирайтесь на учения.
Слушая учение, не стоит полагаться на слова, но на смысл, лежащий за ними.
Рассматривая смысл, не полагайтесь лишь на условное значение, но ищите окончательный смысл.
Рассматривая окончательный смысл, не полагайтесь на обычное сознание, но опирайтесь на мудрость осознания.

Таким образом, ученик должен выбирать учителя, используя эти четыре опоры. Наш учитель Будда сказал:

О бхикшу и мудрецы,
Так же как золотых дел мастер проверяет золото,
Нагревая, разрезая и вытягивая его,
Так и вы должны проверять мои слова, чтобы принять их.
Но не принимайте их из одного почтения ко мне.[16]

Все мои объяснения предназначены для того, чтобы вы могли понять смысл этого посвящения. Во время такого посвящения наиболее важно соблюдать следующие условия: как буддисты, мы особое внимание уделяем принятию прибежища; как практики Махаяны, зарождаем просветленный настрой и взращиваем бодхичитту; как практики Ваджраяны, ослабляем фиксацию обычного восприятия и опираемся на чистое осознание. Вот так мы будем получать посвящение.

Часть вторая ТРИ НАСТАВЛЕНИЯ, ПРОНИКАЮЩИЕ В СУТЬ

Лондон, 1984

Предисловие

В прибытии Далай-ламы в Шотландию было нечто величественное. Внезапной вспышкой полуденного света осветился автомобиль, притормозивший у старинного особняка на окраине Эдинбурга. К отелю, построенному еще вХVII веке, вела прямая дорожка. Яркой и отчетливой чередой сменялись звуки и образы: одинокий волынщик в шотландском костюме, медленно идущий по дорожке, позади — будто явившаяся из далекого прошлого лужайка с пасущимися на ней шотландскими коровами, протяжные крики двух павлинов, сливающиеся со звуками волынки, и все это на фоне виднеющейся вдали вершины знаменитой скалы Трон Короля Артура. Его Святейшество на секунду задержался у входа, словно впитывая красоту мгновений, затем приветливо кивнул привратнику и ступил в прохладный вестибюль из серого камня. Так начался его первый визит в Шотландию.

Имя Его Святейшества Далай-ламы — это синоним ненасилия, мира и всепрощения, а его двухнедельный визит в Великобританию в 1984 году был целиком и полностью посвящен главной теме всей его жизни — миротворческой: деятельности. Куда бы ни направился Далай-лама и где бы он ни поднимал этот животрепещущий вопрос, его слова всегда находили живой отклик в сердцах людей.

Далай-лама оглядел большой зал Ковентрийского Собора и начал молчаливую молитву. Это место приобрело широкую известность как «место паломничества за мир». Большая часть Ковентри, включая этот собор, превратилась в руины во время бомбежки 14 ноября 1940 года. На следующий же день было принято решение о восстановлении разрушенного собора в знак веры и надежды на установление мира во всем мире, и для поддержания духа горожан, на чьи плечи свалилось такое горе. Часть руин старого здания была специально оставлена рядом с новым Собором, как напоминание о важности миротворчества и символ нового предназначения Ковентрийского собора — места всемирного служения ради мира и согласия.

Две тысячи человек собрались послушать речь Его Святейшества, который говорил о личном вкладе каждого человека в дело мира на Земле. Когда он выступал в Эдинбурге с публичной лекцией под названием Достижение мира путем взаимопонимания, невозможно было пробраться в концертный зал Дома Собраний, а в лондонский Зал короля Альберта, где Его Святейшество говорил о покое ума и миротворчестве, каким-то чудом уместилось пятьсот человек.

Всю свою жизнь Далай-лама посвятил тому, чтобы установить взаимное понимание и уважение между различными мировыми религиями. Первым местом в Великобритании, удостоенным его посещением, стал колледж и монастырь бенедиктинцев в Амплефорте, графство Йоркшир, где прошла встреча с монахами и студентами. Его Святейшество нанес личный визит известному общественному деятелю Дом Эльреду Грэхэму, который в то время уже был прикован к постели неизлечимой болезнью. Благодаря тому, что Эльред Грэхэм написал Диалог: буддизм и христианство, а также Дзен-католицизм, он стал одним из первых, кто ознакомил людей Запада с буддизмом, и именно благодаря ему Томас Мертон в 1968 году нанес визит Далай-ламе. Его Святейшество вышел из спальни Эльреда Грэхэма сильно взволнованный. Позже он сказал, что в этом ослабленном изнуряющей болезнью, стоящем на пороге смерти человеке он увидел образец истинной веры и несгибаемой силы, обретенных посредством духовной практики.

В Лондоне Далай-лама остановился у одного из своих друзей, Эдварда Карпентера, настоятеля Вестминстерского Аббатства. Их объединяла теплая дружба, и они провели время вместе, сначала беседуя в кабинете Карпентера, а затем присутствуя на приеме, посвященном его пятидесятидевятилетию. Настоятель назвал деятельность Далай-ламы «подлинным благовестием нашего времени».

Во время своего пребывания в Вестминстере Его Святейшество провел три отдельных встречи, посвященных все той же основной теме. Он разговаривал с тибетскими монахами и монахинями, затем с монахами тхеравады и, наконец, с монахами-бенедиктинцами, которые были глубоко заинтересованы сотрудничеством и взаимным обменом с монастырями Тибета.

Широко известно увлечение Далай-ламы естественными науками. В Лондоне он встретился со своим другом, крупным ученым-физиком Дэвидом Бомом. 3 июля он посетил Старую королевскую обсерваторию, основанную королем ЧарльзомII в 1675 году, в те времена, когда в Тибете правил великий Пятый Далай-лама. Перед первым королевским наблюдателем, Джоном Флэмстидом, была поставлена задача определять долготу мест, то есть решать проблему, стоявшую перед астрономами и навигаторами всех времен и народов. Далай-ламу восхитил тот факт, что ничем не примечательная деревня на окраине Лондона на целые столетия стала центром мира, исходным пунктом измерения времени и пространства, послужив точкой отсчета в системе меридианов. В этом году отмечался столетний юбилей Гринвича. На знаменитой вашингтонской конференции в 1884 году двадцатью двумя голосами против одного гринвичский меридиан был официально признан «меридианом нулевой долготы». В настоящее время Старая королевская обсерватория входит в состав Национального музея мер и времени. Сам директор музея, он же глава отделения астрономии и навигации, показал Далай-ламе колесо небесных транзитов, инструмент, посредством которого определяется точное местоположение меридиана, а также 28-ми дюймовый рефракционный телескоп. Далай-лама завершил свой визит символическим шагом через выложенный из бронзы во дворе абсерватории нулевой меридиан, отделяющий Восток от Запада.

Три наставления, проникающие в суть

В Лондоне, взале Камденского центра, расположенном напротив станции Св. Панкраса, Его Святейшество Далай-лама провел трехдневный семинар по буддийской философии, выбрав в качестве отправной точки двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения. Он также коснулся вопроса о различных ступенях практики в Махаяне и Ваджраяне с позиций всех четырех школ тибетского буддизма и осветил некоторые моменты, которые более подробно объяснил уже позднее, в 1989 году, на учения в Сан-Хосе. Лекции Далай-ламы, которые переводил профессор Джеффри Хопкинс, были опубликованы отдельным изданием под названием Смысл жизни с позиций буддизма.

На следующий день, 7 июля, по просьбе буддийского центра Ригпа и его основателя Согьяла Ринпоче, Далай-лама давал учение о Дзогчене. Прежде всего Его Святейшество даровал собравшимся благословение тадрол (тиб. btags grol), что в переводе с тибетского означает освобождение через контакт, или прикосновение,[17]пояснив, что передачу такого учения, как Дзогчен, необходимо предварить получением какого-либо посвящения. Его Святейшество дал характеристику основным положениям учения Дзогчен и провел посвящение, а затем облек дальнейшие объяснения и наставления в слова краткого ритуала.

Для объяснения уникального учения Великого Совершенства Далай-лама выбрал известный комментарий Дза Патрула Ринпоче на Цигсум недек (тиб. tshig gsum gnas brdeg) — Три слова, проникающие в суть.[18] Эти наставления — не что иное, как знаменитые Три завета Гараба Дорже, или Прахеваджры, первого мастера Дзогчен нашей кальпы. Исторические тексты утверждают, что когда Гараб Дорже вступил в состояние полного освобождения от сансары, его физическое тело растворилось в свете, образовав в небе радужное облако, земля содрогнулась, и послышались чудесные звуки.[19] Когда его ученик Манджушримитра, который обучался у него в течение 75-ти лет сущностным учениям Ньинтиг, увидел, что Гараб Дорже превратился в радужный свет, в порыве отчаяния он рухнул на колени и воскликнул: «О горе! Если свет нашего драгоценного учителя иссякнет, кто кроме него рассеет тьму этого мира?» Как только он произнес эти слова, радужное облако приняло форму Учителя, ясную и прозрачную. В его правой руке появилась крохотная золотая шкатулка. Она медленно спустилась на землю, описала три круга вокруг Манджушримитры и, наконец, опустилась прямо в его ладонь. Открыв ее, он нашел «последний завет» Гараба Дорже — Три наставления, проникающие в суть, написанные на листочке из пяти драгоценных субстанций чернилами из ляпис лазури. Как только Манджушримитра увидел эти слова, он тут же избавился от всех сомнений и обрел такую же реализацию, как его Учитель. Все первые четыре видьядхары, держатели знания Дзогчен, — Гараб Дорже, Манджушримитра, Шри Сингха и Джнянасутра — подобным же образом передавали знание своим ученикам, так, что их умы становились нераздельными. Три наставления, проникающие в суть веками передавались от учителя к ученику как сущностное учение, воплощающее в себе само сердце пути Дзогчен, Великого Совершенства.

Учение Патрула Ринпоче, которое называется Особые наставления премудрого и славного царя, вместе с его автокомментарием, ценится как наиболее сущностное наставление по практике Дзогчен. Краткий, но исключительно глубокий, этот текст поясняет метод трекчо и в совершенстве излагает самую суть пути изначальной чистоты Великого Совершенства, Дзогпаченпо. Патрул Ринпоче (1808-1887) — известная фигура в линии передачи Лонгчен Ньинтиг, цикла учений, открытого Джигме Лингпой (1730-1798), который достиг совершенной реализации после того, как трижды в состоянии чистого видения узрел великого дзогченовского мастера Лонгчена Рабджама (1308-1363). Патрул Ринпоче в Особых наставлениях премудрого и славного царя упоминает этих двух великих мастеров, а также своего собственного коренного учителя Джигме Гьялве Ньюгу (1765-1843).

Один из самых любимых мастеров тибетского буддизма, Патрул Ринпоче был известен широтой эрудиции и образования, мудростью, простотой и образом жизни святого. Он сыграл одну из главных ролей в восстановлении буддийского учения в Тибете прошлого века, оставив славный след в истории.[20] Он был признан воплощением ума Джигме Лингпы и учился у таких прославленных мастеров своего времени, как Джигме Гьялва Ньюгу, До Кхенце, Гьялсе Шенпен Тхайе и четвертый Дзогчен Ринпоче Мингьюр Намкхе Дорже. Он получал передачу предварительных практик Лонгчен Ньинтиг от своего коренного учителя Джигме Гьялва Ньюгу двадцать пять раз и составил на их основе свой знаменитый текст под названием Кунсанг ламе шелунг (тиб. kun bzang bla ma'i zhal lung) — Наставления моего всеблагого Учителя, к которому и обратился Его Святейшество в своем учении в 1989 году. Этот текст был написан в пещере, расположенной высоко в горах над монастырем Дзогчен. Там Ринпоче провел много лет, изучая и практикуя, а затем и обучая других. Зенкар Ринпоче пишет о нем: «Он провел много лет в безлюдных пространствах Рудема, таких, как Пещера Ямантаки и Пещера долгой жизни, где, вложив все силы в практику медитации, достиг безграничной, как само пространство реализации».[21]

Дух Патрула Ринпоче продолжает служить источни ком вдохновения для многих поколений практиков. Его Святейшество Далай-лама всегда с большой теплотой говорил об этом мастере, особо почтительно отзываясь о его Бодхичарьяаватаре, учении, наиболее близком его серд цу. В 1991 году, давая комментарии на первые восемь глав этого текста во Франции, в Дородоне, Его Святейшество обратил внимание на то, как десять глав Бодхичарьяаватары соотносятся со строками известной молитвы:

О, непревзойденная драгоценная бодхичитта!
В ком она еще не возникла — да возникнет,
А в ком появилась — да не исченет,
Но да возрастает все больше и больше!

Далай-лама сказал: «Именно так объясняет Патрул Ринпоче это учение, и я вижу в этом большую глубину».[22] Когда в 1993 году Далай-лама комментировал девятую главу Бодхичарьяаватары в Институте Ваджрайогини во Франции, он говорил об учителе Кхуну Лама Тендзин Гьялцене (1894/5-1977), держателе линии передачи Патрула Ринпоче, получившем ее от одного из великих кхенпо монастыря Дзогчен. Его Святейшество в свою очередь получал учение Бодхичаръяаватары от этого мастера. Он вспоминает:

Дза Патрул был одним из тех мастеров, в которых сочетаются три качества: образованность, этика и доброта. Это был выдающийся мастер, практик, достигший высочайшего уровня реализации. После того, как он завершил курс Бодхичарьяаватары, бодхичитта стала сокровенной сущностью его практики, и вскоре он повсюду прославился как полностью реализованный мастер. Позднее его линия перешла к Кхуну Ламе Ринпоче... который был выдающейся личностью, до такой степени, что нам даже трудно это представить. Он также принял бодхичитту за основу своей практики, и именно от него я получил эту передачу.[23]

В 1992 году в качестве подготовки к посвящению на основе цикла Сангва Гьялчен в монастыре Дзогчен, Его Святейшество дазал учение по тексту Патрула Ринпоче Благо в начале, благо в середине, благо в конце.[24] Он отметил:

Дза Патрул Ринпоче был великим практикующим и великим мастером, и в основу его практики была положена бодхичитта и учение Бодхичарьяаватара. Когда бы он ни учил Бодхичарьяаеатаре, повсюду распускались цветы, которые так и называли: «цветы Бодхичарьяаватары». Об этом мне рассказывал Кхуну Ринпоче, приводя пример уникальности его практики бодхичитты.[25]

Особые наставления премудрого и славного царя являются подтверждением величия Дза Патрула Ринпоче как учителя. Делая обзор его трудам, Зенкар Ринпоче сказал: «Они написаны не для того, чтобы продемонстрировать его собственную ученость, но с целью раскрыть способности учеников». Особый, выдающийся характер его учений был прокомментирован Додрупченом Тенпе Ньимой в биографии Патрула Ринпоче:

Мудрый, прочтя их, узрит глубину смысла. Непредвзятый, услышав, легко поймет. Поскольку в них собрана самая суть, их легко запомнить. Они совершенны по объему, в них все находится в гармонии и взаимосвязи от начала и до конца. Его слова приятны для слуха, и, нежные или грубые, они все единого вкуса с самой сутью наставлений, а потому одинаково понятны и мудрецам, и невеждам, и людям со средними способностями.[26]

Невозможно переоценить значение Трех наставлений, проникающих в суть. Дилго Кхенце Ринпоче сказал: «Представьте себе, что вы выслушали все 84000 учений Будды, а затем размышляли над их смыслом. Тогда вы обнаружили бы, что все, что вам нужно, — это введение в Три наставления, проникающие в суть. Сравнив эти Три Завета с учениями тысячи пандитов и сотни сиддхов, вы поймете, что ни один из этих учителей не смог бы дать более высокое учение. Непревзойденный Лонгчен Рабджампа полностью реализовал смысл трех категорий и девяти пространств Великого Совершенства, Дзогпаченпо, став нераздельным с изначальным буддой Самантабхадрой Представьте себе, что вы встретились с ним лицом к лицу И в этом случае лучшее учение, которое вы могли бы от него получить, это Три наставления, проникающие в суть. Ни Ригдзин Джигме Лингпа, ни Джигме Гьялва Ньюгу, ни другие великие мастера трех линий не смогут научить вас чему-то, что превосходит это единственное наставление».


Его Святейшество Далай-лама.

Введение.


Сегодня я дам благословение на тадрол. Это слово означает «то, что приносит освобождение через контакт». В основе этого метода лежит текст под названием Тантра, приносящая освобождение через контакт, в котором содержатся некоторые специальные мантры, предназначенные для ношения на теле. Тадролов существует множество, но сегодня речь пойдет о том, который относится к Чангтер (тиб. byang gter), Традиции северного терма.[27] Благословение передается через само прикосновение к тексту, в котором записаны особые мантры, дхарани,[28] или через ношение их на теле. Получающие это благословение должны иметь посвящение в высшие Тантры. Те, кто был на моем учении два года назад, уже получили передачу садханы ума Единство всех сокровенных сущностей из цикла Сангва Гьячен. Остальные присутствующие, скорее всего, также имеют подобные посвящения.

Учитель, дающий посвящения такого рода, должен обладать высоким уровнем реализации. Только при соблюдении этого условия возможна передача благословения из потока сознания опытного мастера, благословения, которое возникает и укореняется в потоке ума ученика. Такое происходит не часто, не так ли? Что касается лично меня, то хотя я постоянно практикую и имею глубочайшее доверие к Пути, сам я еще затрудняюсь говорить что-либо о степени своей личной реализации.

Особые характеристики дзогчена

В школе Ньингма, основанной на традиции ранних переводов, говорится о девяти Колесницах. Первые три относятся к Сутре — это Колесницы шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв. Традиция Тантры подразделяется на шесть уровней — три внешние и три внутренние раздела Тантр. Дзогчен, или Ати-йога, представляет собой вершину всех девяти Колесниц. Остальные, более низшие пути, относятся к философским системам, которые опираются на обычное сознание, и поэтому они применимы для обычного сознания. Существует принципиальное различие между обычным умом, называемым по-тибетски сем (тиб. sems), и чистым мгновенным присутствием, ригпа. Девятая Колесница, самая величественная из всех, находится за пределами обыденного сознания, и ее путь основан на ригпа, а не на свойствах обычного ума.

В каждом из нас с безначальных времен присутствует чистое осознание, постоянно пребывающее ригпа, которое составляет основу практики и пробуждается на пути Ати-йоги во всей своей обнаженной чистоте. Другими словами, путь Дзогчена опирается на ригпа: сначала вы напрямую знакомитесь с этим состоянием, а затем включаете его в свою практику. Такой подход носит название путь без усилий, и это важно понимать должным образом. Слова «без усилий» в данном случае не означают, что в нем попросту отсутствуют какие-либо усилия. Было бы странно, если бы кто-то решил, что не надо ничего делать, и все, что нужно, так это просто отдыхать.[29] Напротив, путь учения Дзогчен — это постоянная тренировка, которая состоит в сосредоточении на ригпа; другими словами, вся практика здесь основывается исключительно на состоянии ригпа.

Я уже говорил ранее, что все тексты высшей Йога-тантры согласны между собой в этом пункте.[30]Основой всех феноменов (санскр. дхарма) как сансары, так и нирваны является изначальный ум ясного света, то есть все феномены — это проявления его светимости. Мы следуем пути, на котором все нечистые аспекты нашего существования очищаются, освобождаясь в самой основе, ригпа, или иными словами, в основополагающем врожденном уме ясного света. Здесь не существует ничего, что находилось бы за пределами этого врожденного состояния основы, которое является самой сутью пути. И, наконец, когда плод становится полностью очевиден, оказывается, что он и есть этот свободный от заблуждений ум ясного света. Все системы высшей Йога-тантры объясняют это таким образом.

Итак, всем феноменам, основанным во всем их многообразии на рассудочных умопостроениях, следует позволить успокоиться в пространстве основополагающего изначального ума ясного света. Когда состояние ясного света проявляет себя в момент смерти, все восприятия проявлений, основанные на рассудочных построениях, растворяются в пространстве чистого состояния светоносной ясности. Этот процесс проходит через стадии трех видений, которые называются появление, возрастание и достижение. Благодаря силе нашей кармы этот процесс растворения происходит автоматически. Мы не обладаем способностью оставаться в этом чистом состоянии, поэтому все феномены, основанные на умозрительных построениях, возникают из него вновь. В Гухьясамаджа тантре объясняется оба процесса: растворение в обычном поступательном развитии и появление вновь в обратном порядке.

Возвращаясь к сказанному, зададимся вопросом: каким образом прямо сейчас вступить на путь, основанный на состоянии ригпа? Любое имеющееся на данный момент состояние сознания пронизано ясным светом чистого осознания ригпа, подобно тому, как твердому льду постоянно присуща природа воды. Точно также и самые очевидные умственные построения в конечном счете находятся в таком, если можно так выразиться, «месте», которое не может находиться за пределами пространства ригпа. Они появляются в пространстве ригпа и там же растворяются. По этому поводу Додрупчен Дзкигме Тенпе Ньима сказал, что все объекты познания пронизаны ясным светом, подобно тому, как кунжутное семя пропитано маслом.[31] Таким образом, даже в то время когда задействованы грубые состояния шести сознаний,[32] через сами эти состояния можно напрямую ознакомиться с их тонким аспектом светоносной ясности посредством благословения учителя и сущностных наставлений.

В этом состоит непревзойденная глубина учения Дзогчен. Когда вы основываете свой путь на изначальном уме ясного света, то применяете искусные средства для того, чтобы блокировать грубые и тонкие состояния энергии (санскр. прана) и ума, в результате чего ясный свет стано. вится очевидным, и на нем вы основываете свой путь. Однако согласно методам учения Дзогчен, даже если шесть видов сознания функционируют в полную силу, посредством самих возникающих в результате этого состояний вы можете напрямую в собственном непосредственном переживании ознакомиться с их тончайшим аспектом — ясным светом, а затем в однонаправленной медитации сосредоточиваться на этом аспекте. Тренируясь таким образом, покоясь в этом свободном от умственных построений состоянии, вы постепенно расширяете и углубляете опыт переживания ясного света, в то время как грубые мысли и концепции начинают убывать.

Самая трудная задача состоит в том, чтобы отличить обычный ум от ригпа. Об этом можно рассказать, но не так просто пережить это на собственном опыте. Например, можно сказать, что обычный ум всегда находится под властью умопостроений и омрачен неведением, в то время как ригпа никогда не заблуждается. Однако далеко не так просто получить введение в прямое переживание сущнос ти ригпа. Поэтому Додрупчен говорит:[33] хотя кто-то мо жет высокомерно полагать, что основывает свою медитацию на абсолютном знании состояния ригпа, существует опасность, что «в конечном итоге его медитация сведется к созерцанию пустотности и ясности обычного ума, чтс доступно даже не-буддийским практикующим». Додрупчен предупреждает, чтобы мы были внимательны.

Итак, что касается воззрения, медитации и действия как только вы на собственном опыте постигаете истинный смысл воззрения, отпадает всякая необходимость каких-либо дополнительных медитативных техниках действиях. Более того, теперь ваша практика опирается на опыт переживания обширного, основополагающего пространства воззрения. В учении Дзогчен говорится о четырех чогжаг (тиб. cog bzhag) — «четырех состояниях не возмутимого спокойствия», способах «оставить все как оно есть, в естественной простоте».[34] Среди них:

Воззрение — это состояние невозмутимого спокойствия, подобное горе, потому что гора полностью неподвижна.

Медитация — это состояние невозмутимого спокойствия, подобное океану. Не имеет никакого значения бушует ли на его поверхности шторм или царит полный штиль, глубины океана всегда остаются спокойными. Как только вы пережили прямое введение в свое изначальное состояние, ригпа, в вашей медитации, подобно солнечным лучам, начинает проявляться «естественная и подлинная внимательность». С этого самого момента вам уже не понадобится обычная внимательность, требующая затраты усилий со стороны обычного сознания.

Действие — это состояние невозмутимого спокойствия перед лицом всевозможных чувственных восприятий. Вы уже знакомы с ригпа и знаете, в чем состоит воззрение, у вас уже имеется живой опыт. Как только вы перестаете попадаться на крючок чувственного восприятия объектов и рассудочных мыслей, возникающих в результате этого восприятия, а вместо этого пребываете в живом мгновенном присутствии Осознания, ваши действия уже не могут основываться на принятии одних вещей и отвержении других. Таким образом, действие можно охарактеризовать как состояние невозмутимого спокойствия перед лицом проявлений чувственного сознания за пределами принятия и отвержения, надежды и страха.

Таковы особые характеристики, свойственные подходу учения Дзогчен.

В источниках школы Ньингма различают три вида линии преемственности по способу передачи учения: длинная линия устной передачи, называемая по-тибетски кама (тиб. bka' ma), короткая линия, по-тибетски называемая терма (тиб. gter ma), и глубокая передача дак нанг (тиб. dag snang), связанная с частым видением.

Длинная линия преемственности кама представляет собой передачу тех учений, что пришли в Тибет из Индии.

Линия терма исходит от великого мастера Гуру Падмасамбхавы. Ради блага будущих поколений он сокрыл эти учения для тех учеников, у которых к моменту их открытия созреет благая карма. Не важно сколько столетий или тысячелетий пройдет, но в нужное время эти учения обнаруживает тертон (тиб. gter ston), мастер, открывающий терма. Для того чтобы получить передачу терма, должны совпасть несколько обстоятельств, а именно: врожденное сострадание Падмасамбхавы, наша собственная заслуга как его последователей, подходящая карма и сила намерения самого тертона. Хотя временной интервал между сокрытием и открытием терма может быть довольно продолжительным, эта линия преемственности наиболее прямая, поэтому она и называется короткой.

Передачи через чистое видение подразделяются на три вида. Первые — это те, что проявились через переживания в медитации. Вторые — те, что исходят из творческой способности ума к воображению. Третьи возникают непосредственно в потоке чувственного восприятия сознания практикующего. На этом последнем и основана линия преемственности глубинного чистого видения.

Освобождение через контакт

Теперь я расскажу о том, что нам понадобится для проведения церемонии посвящения. Во-первых, сам коренной текст Тантры, приносящей освобождение через контакт, Если времени достаточно, мастер зачитывает его целиком, но у нас с вами мало времени, поэтому я зачитаю цитату. Затем, вот этот кристалл. В учении Дзогчен это очень важный символ, посредством которого вы приходите к пониманию единства пустоты и ригпа. Некоторые мастера подносят к нему павлинье перо, и тогда кристалл символизирует метод трекчо, а павлинье перо — тогел.

Сам мастер использует всего два ритуальных предмета, колокольчик и ваджру, ничего более. Но здесь они имеют очень большое значение. Ваджра символизирует искусные средства, упайю, а колокольчик — мудрость, праджню. Вместе они означают изначальное единство метода и мудрости, упайи и праджни, что составляет сущность абсолютной бодхичитты. Этот союз можно истолковывать в рамках традиции Сутры, Тантры, а также рассматривать с точки зрения Высшего учения. Поскольку уровни понимания поступательно возрастают, союз метода и мудрости можно интерпретировать с точки зрения видимости явлений, с точки зрения пустотности, и так далее. Мастер должен применять эти ритуальные предметы, осознавая их значение, а не просто звонить в колокольчик, чтобы разбудить спящих, которые заскучали и решили вздремнуть. Не исключено, правда, что я воспользуюсь колокольчиком, чтобы разбудить вас, а ваджру— чтобы разбудить самого себя.

Здесь Его Святейшество объясняет собравшимся, как получить пользу от посвящения и установить связь с ваджрным мастером, представляя его как Учителя Ригдзина, воплощение всех будд.[35] Ученики должны думать, что в то время, как Далай-лама зачитывает цитату из коренного текста, они получают прямое введение в знание своей изначальной природы, ригпа.

Коренной текст посвящения и комментарии

Эма! Все явления без исключения.
Совершенны в непрерывном потоке самовозникшего ригпа.

Коренной текст начинаются с возгласа эма!, выражающего восторженное изумление. Ведь ни одно из явлений сансары или нирваны, если рассматривать их с точки зрения окончательного смысла, не создается внезапно и вновь из причин и следствий. Их исконное состояние — это изначальное естественное совершенство в непрерывном потоке саморожденного чистого Осознания, и все они пребывают в его обширном пространстве. В некотором смысле проявления сансары зависят от деятельности обычного ума, в то время как проявления нирваны находятся в зависимости от ригпа.

В соответствии с новыми школами тибетского буддизма Ваджраяны, врожденный ум ясного света основы называется сугатагарбха, то есть природа будды. В текстах традиций Дзогчен и Махамудры он называется несоставной ясный свет. Слово несоставной можно понимать по-разному в зависимости от контекста. В целом, это слово применяется для обозначения чего-то, не зависящего от причин и условий. В то же время его часто применяют для описания того, что не является новым или временным, то есть это нечто, существующее изначально как непрерывное постоянное состояние. Возьмем, например, просветленную активность природы будды. В Украшении ясных постижений (Абхисамаяламкара) ее называют постоянной. Здесь имеется в виду непрерывное, постоянно присутствующее состояние в том смысле, что активность природы будды протекает не прерываясь; поэтому она и названа постоянной.[36]

Поскольку ее просветленные деяния весьма обширны,
Природу будды можно назвать всепроникающей;
Поскольку эти деяния неистощимы,
Их и по праву можно назвать постоянными.

Подобным же образом и ясный свет можно назвать изначальным, поскольку он не имеет начала и его не нужно придумывать или изобретать. Он есть нечто такое, что пребывает непрерывно, или постоянно. Это один из способов объяснения понятия несоставной. Такие понятия нужно понимать в рамках определенного контекста. Например, в каком-то тексте говорится: «Все существующее обязательно составное». Это утверждение нужно понимать в том смысле, что все вещи, так сказать, складываются воедино на основе деятельности рассудка, поэтому с этой позиции они составные.[37]

Однако самовозникшее ригпа превыше всех определений обычного ума. Такие идеи, как составное и несоставное, непрерывное и прекращающееся, все еще относятся к продуктам построений обычного ума. Поскольку природа самовозникшего ригпа лежит за пределами обычного сознания, средствами этого обычного ума его описать невозможно. Ум просто не в состоянии дать ему должное определение. Осознание, ригпа, превыше всех представлений и объяснений.

Лично я нахожу эту тему чрезвычайно интересной и согласовываю свои утверждения с мнениями самых разных традиций из числа четырех школ тибетского буддизма — Сакья, Кагью, Ньингма и Гелуг. Несмотря на некоторые расхождения все они согласны в одном. Хотя это утверждение имеет некоторые противоречивые стороны, ставшие предметом многочисленных дебатов, все представители вышеуказанных школ находят по этому поводу общий язык. И это не голословное утверждение, потому что я много исследовал данный вопрос, имея глубокий интерес к фундаментальным основам Учения. В самом деле, на свете существует множество словарей, в которых можно найти самые разные трактовки того или иного термина; кроме того, каждой школе присуща своя уникальная их интерпретация. Но это не более чем частные пути, ведущие к выражению единой истины, и каждому из них присуща своя внутренняя структура и свой внутренний смысл, приводящие к высочайшим уровням понимания.

В цикле Гухьясамаджи саморожденная мудрость ригпа называется врожденный ум ясного света основы. В цикле Калачакры применяется определение всеобъемлющее нерушимое пространство, а в Хеваджра тантре в разделе пояснительных тантр под названием Тантра ваджрного шатра[38] и связанных с ним текстах — драгоценный ум. Там говорится:

Помимо драгоценного ума нет ни будд, ни обычных существ.

В традиции Дзогчен используются термины тхамал гьи шепа (tha mal gyi shes pa), обычное осознание и ригпа (rig pa), чистое осознание. Такие понятия как рангдрол (rang grol), самоосвобождение, чедрол (gcer grol), освобождение обнажением [подлинной природы ума] и зангтел (zang thal), беспрепятственный, будут полезны при рассмотрении этого вопроса.

Итак, эти строки указывают на то, что основой для всех проявлений сансары и нирваны служит самовозникшее ригпа. И далее:

Это путь сердечной сущности, где знание одного освобождает все.

Если вы действительно поняли ключевой момент, то этот опыт, принятый за основу, может принести понимание других важных моментов. Поэтому это и есть «путь сердечной сущности, где знание одного освобождает все».

Путь, объединяющий в себе тантры, комментарии и еущностные наставления.

Эти термины, «тантры, комментарии и еущностные наставления»[39] можно объяснить по-разному, в зависимости от контекста. Здесь они соответствуют Маха, Ану и Ати-йоге.

Трехчленная мудрость — переживание чистоты.

Поскольку здесь мы имеем дело с учением Дзогчен, термин «трехчленная мудрость» означает сущность, природу и энергию, или способность реагировать. На мой взгляд, можно дать такую трактовку: «изначальная мудрость ригпа, которая является основой», «изначальная мудрость ригпа, которая является природой», « изначальная мудрость ригпа, которая является энергией». Строка «Трехчленная мудрость — это переживание чистоты» указывает на метод трекчо. Далее:

Четыре видения — вот превосходный путь.

Эта строка указывает на метод тогел и относится к этим четырем видениям.

В одновременном постижении и освобождении обретается природа будды.

Если ученик с высшими способностями, имеющий в качестве опоры накопленные благие заслуги, понял этот основной момент, постижение и освобождение происходят одновременно, как это случилось с царем Индрабхути. Например, вовремя посвящения некоторые ученики на собственном опыте переживают пробуждение в своем потоке ума изначального знания. В этом и состоит смысл и цель посвящения. Одновременное постижение и освобождение такого рода приводят к очень быстрому пробуждению природы будды, поэтому это совершенно особенный путь. Поскольку путь состоит в том, чтобы поддерживать пребывание в мгновенном присутствии, состоянии ригпа, то в следующей строке дается совет прямо и безо всякого отвлечения смотреть в сущность ригпа.

Так смотри без отвлечения прямо в сущность ригпа.

И далее:

А А А.

Строфа завершается троекратным повторением слога А. Этот слог символизирует совершенство мудрости, Праджняпарамиту.[40]

Пока я буду медленно зачитывать вслух этот текст, сидите спокойно с прямой спиной и старайтесь не отвлекаться. В учении Дзогчен есть хороший метод: «направить свой ум в глаза, а глаза направить в пространство».[41] Это полезно, потому что зрительное сознание имеет над нами большую власть. Вам не нужно смотреть на что-то вовне, просто установите неподвижный взгляд в пустом пространстве между вами и внешними предметами.

Несмотря на мои объяснения, у вас могут оставаться различные сомнения. Но сейчас не нужно ни размышлять, ни думать, то есть не идти на поводу у обычного сознания. Не думайте: «Это то, а это не то, это подобно тому, а то этому». Ваш ум не должен замутняться никакими видами цепляния. Пусть он остается просто ясным, просто осознающим. Посмотрите, сможете ли вы оставаться с непоколебимой устойчивостью в естественном состоянии ригпа — по своей сути пустотном, просто ясном, просто осознающем, изначально чистом.

Эма!
Все явления без исключения.
Совершенны в непрерывном потоке самовозникшего ригпа.
Это путь сердечной сущности, где знание одного освобождает все,
Путь, объединяющий в себе тантры, комментарии и сущностные наставления.
Трехчленная мудрость — переживание чистоты.
Четыре видения — вот превосходный путь.
В одновременном постижении и освобождении обретается природа будды.
Так смотри без отвлечения прямо в сущность ригпа.
А А А.

Особые наставления премудрого и славного царя

Прежде всего, я бы хотел отметить очень важный момент. В буддизме теория и практика неотделимы друг от друга и, в отличие от некоторых небуддийских традиций, в нем нет таких учений, которые ограничиваются лишь философскими понятиями. В то же время, некоторые буддийские учения могут отличаться друг от друга расстановкой акцентов. Есть такие наставления, в которых подробно объясняются стадии практики, а есть и другие учения, в которых детально разбираются основные философские понятия. Обратимся к трудам великих мастеров Индии. Ученый Нагарджуна в своих Шести Собраниях рассуждений, уделял первостепенное значение именно убедительным доводам. Шантидева в работе Вступление на путь бодхисаттв (Бодхичарьяаватара) освещал более практические моменты, хотя девятая глава этого трактата, в которой говорится о мудрости, адресована тем, кто не способен прямо войти в переживание истинного воззрения, поскольку для этого необходимо предварительно подготовить свой ум при помощи интеллектуальных рассуждений. Нагарджуна в своем Хвалебном собрании объясняет немного по-другому. Подобные восхваления также относятся к циклу третьего поворота колеса Учения, таким, как Восхваляя Дхармадхату, Высшая тантра Махаяны, один из пяти трактатов Майтрейи, комментарии на сутры татхагатагарбха из этого цикла.

Следует упомянуть также песни переживания махасиддхов, доха, которые в некотором смысле являются наставлениями по практикам Ануттарайоги, высшего уровня Ваджраяны. Эти песни рождались спонтанно, как непосредственное выражение прямого переживания, в них нет пространных философских рассуждений, они отличаются простотой слога и точностью выражения сути. Итак, некоторые трактаты великих мастеров четырех школ тибетского буддизма Сакья, Ньингма, Кагью и Гелуг — делают акцент на теоретической основе, другие уделяют больше внимания выражению глубоких переживаний личного непосредственного опыта практикующего. К этим последним и относится текст Дза Патрула Ринпоче Три наставления, проникающие в суть.

Патрул Ринпоче был великолепно образованным мастером и непревзойденным бодхисаттвой, но при этом отличался исключительной скромностью. Однажды возле дома, где жил Ринпоче, собралась шумная толпа учеников, ожидавших наставника. Но Дза Патрул в тот момент нуждался в тишине и спокойствии, поэтому он незаметно ускользнул от них в соседнюю долину, где нанялся слугой в один из деревенских домов. В его обязанности входили все виды работ по дому, в том числе по утрам он выносил ночной горшок пожилой хозяйки. Тем временем исчезновение Ринпоче было обнаружено, и неутомимые ученики стали прочесывать соседние деревни. Наконец они добрались до того самого дома, где служил Дза Патрул. «Не видали Патрула Ринпоче?» — спросил хозяйку дома один из учеников. «Здесь никаких лам нет, — пожала плечами женщина. — В доме кроме моей семьи живет только старик в потертой одежде, я недавно наняла его слугой». Ученикам потребовалось совсем немного времени, чтобы узнать правду. Когда хозяйка дома поняла, какой великий мастер ей прислуживал, в стыде и смятении она рухнула перед ним на колени и разрыдалась. Эту историю мне рассказал Кхуну Лама Тендзин Гьялцен, вместе с которым мы изучали Бодхичарьяаватару.

Теперь я прочитаю коренной текст:

Здесь содержатся Особые наставления премудрого и славного царя вместе с комментариями.[42]
Хвала Учителю!
Воззрение — Лонгчен Рабджампа, обширное безграничное пространство.
Медитация — Кхенце Одзер, лучи мудрости и любви.
Действие — Гьялве Ньюгу, деяния бодхисаттв.
Всякий, кто практикует подобным образом,
С легкостью обретет просветление в этой жизни,
А если и нет, то будет счастлив. Как чудесно!
Что касается воззрения, Лонгчен Рабджампы,
Есть три наставления, проникающие в самую суть практики.
Во-первых, расслабься и успокой свой ум,
Без мыслей, не концентрируясь и не пытаясь их разогнать.
Пребывая в покое этого простого состояния,
Внезапно выкрикни «Пхат!», слог, разбивающий ум вдребезги,
Сильно и резко. О чудо!
Не осталось ничего. Ум поражен, прикован к месту изумлением,
Но тем не менее все прозрачно и ясно.
Свежее, чистое и внезапное, а потому неописуемое состояние:
Распознай его как чистое Осознание дхармакайи.
Это первое сущностное наставление — о прямом знакомстве лицом к лицу с состоянием ригпа.

Итак, в тексте объясняются такие понятия, как воззрение, медитация и действие. На самом деле воззрение пронизывает все три слова, или наставления, и первое из них — это «прямое знакомство лицом к лицу с состоянием ригпа». В данном контексте, как я уже говорил, воззрение есть способ обретения убежденности, избавления от сомнений.

Отныне, находишься ли ты в покое или в движении,
Приходят ли гнев или вожделение, счастье или печаль,
Во всякое время, в любых обстоятельствах.
Узнавай эту уже познанную тобой дхармакайю,
И два ясных света, уже знающие друг друга мать и сын, воссоединятся.
Покойся в этом состоянии неописуемого Осознания.
Покой и блаженство, ясность и поток мыслей — отсекай их снова и снова.
Внезапным ударом слога искусных средств и мудрости.
Без различения между медитацией и состояниями после нее,
Без разделения времени на медитативные сессии и перерывы,
Оставайся всегда в этой нераздельности.
Однако пока не достиг устойчивости,
Важно медитировать в стороне от дел и отвлечений,
Разделив практику на медитационные сессии.
В любое время, в любой ситуации,
Пребывай в потоке дхармакайи.
Реши с абсолютной уверенностью, что превыше этого нет ничего.
Вот второе сущностное наставление: «Прими решение пребывать в этом едином состоянии и только в нем».
Если тем временем возникнут радость или печаль, привязанность или отвращение, —
Любые рассудочные мысли, чередой идущие одна за другой;
Будучи узнанными, они не оставят следа.
Распознавай дхармакайю, в которой они все освобождаются.
Подобно тому, как исчезают письмена на воде,
Процесс возникновения и освобождения становится естественным и непрерывным.
Тогда все, что бы ни появилось, станет пищей для пустотности обнаженного ригпа,
А все движения ума — внутренней энергией Царя дхармакайи.
Они изначально чисты и не оставляют следов. О радость!
Все продолжает появляться также, как и прежде Разница в способе освобождения, вот в чем суть!
Без этого понимания медитация становится путем умножения иллюзий,
А с этим знанием, даже без медитации, пребываешь в дхармакайе.
Вот третье сущностное наставление: «С прямой уверенностью пребывай в состоянии освобождения от появляющихся мыслей».

Далее следует колофон:

Истинное воззрение объединяет в себе эти три сущностных наставления,
А медитация, которая есть союз любви и мудрости,
Сопровождается действием, свойственным бодхисаттвам.
Даже если все будды трех времен соберутся вместе,
Они не смогут дать учения, превыше чем это.

Далее следуют строки, рассказывающие об истории возникновения этого текста:

Эта драгоценность, сокровенная сила ригпа,
Принесенная из глубин запредельного озарения.
Открывателем сокровищ [тертоном] дхармакайи,
Не похожа на богатства и клады земли.
Здесь содержится последний завет Гараба Дорже,
Самая суть мудрости трех передач Учения.
Я вверяю ее своим сердечным ученикам, запечатав печатью тайны.
Они глубоки, эти слова, идущие из моего сердца.
В этих сердечных наставлениях ключ ко всему знанию.
Не теряйте его.
Таковы Особые наставления премудрого и славного царя.

Теперь вернемся к началу и обратимся к комментариям на коренной текст.

Хвала несравненному владыке сострадания, моему коренному Учителю, наделенному великой добротой.

Здесь я объясню, как принять в свое сердце и практиковать истинные воззрение, медитацию и действие. Во-первых, поскольку коренной Учитель полностью воплощает в себе Будду, Дхарму и Сангху, тот, кто искренне его почитает, в действительности преклоняется перед всеми объектами прибежища. И потому: «Хвала Учителю!»

Я уже говорил вам, что в традиции Ваджраяны связь с коренным учителем считается главным моментом практики. Особенно это касается учения Дзогчен, поскольку преданность мастеру играет решающую роль для ученика, получившего от него прямое введение в знание своей изначальной природы — состояние саморожденного ригпа — и продолжающего тренироваться пребывать в этом состоянии. Именно поэтому коренной текст начинается со слов: «Хвала Мастеру!», а в комментариях говорится, что почитая своего Мастера, оказываешь почтение всем объектами Прибежища.

Теперь, что касается основной темы: если вы практикуете от всего сердца с пониманием, что истинное состояние коренного Учителя и мастеров линии передачи нераздельны с истинным состоянием вашего ума, это и есть основа воззрения, медитации и действия. Поэтому воззрение, медитация и действие объясняются в этом тексте через значения имен моего коренного учителя и мастеров линии передачи.

Дза Патрул Ринпоче так объясняет значение воззрения, медитации и действия потому, что для практикующего нет никого важнее, чем его коренной Учитель и мастера линии передачи. Первым он обращается к Лонгчену Рабджампе, одному из мастеров его линии преемственности. После он упоминает Джигме Лингпу, но под другим именем: Кхенце Одзер. И наконец, он призывает своего коренного учителя, Гьялве Ньюгу, то есть Дза Трама Ламу Джигме Гьялве Ньюгу. Патрул Ринпоче использует имена трех мастеров, чтобы объяснить суть воззрения, медитации и действия.

Истинное воззрение прежде всего состоит в понимании того, что вся полнота бесчисленных проявлений (Рабджам) сансары и нирваны в совершенстве пребывает и по своей природе тождественна всеобъемлющему измерению обширного пространства (Лонгчен) природы будды, которая есть истинная природа реальности, свободная от любых рассудочных построений. Итак: «Воззрение — Лонгчен Рабджам, обширное безграничное пространство».

Дхармадхату, свободная от любых рассудочных построений (тиб. spros med), называется также татхагатагарбха. Во всех школах Ваджраяны (как старой, так и новых) говорится об этой природе будды, мудрости ясного света. Поскольку невозможно установить в ней наличия подлинного, независимого существования, ее называют «свободной от любых рассудочных построений». По своей сути она изначально чиста, по своей природе она спонтанно присутствует. Природа будды является основой для всех проявлений сансары и нирваны, это безбрежная ширь, обширное пространство, бесконечная протяженность, в которой все появляется и где все растворяется. Чистая по самой своей сути, она и есть то, что мы называем воззрением. В этом обширном пространстве заключено все, и все, что в нем содержится, совершенно в своей завершенности.

Медитация — это единство пустоты и сострадания: мудростью (кхен, тиб. khyen) практики глубокого постижения, випашьяны, решительно постигать сущность воззрения (которое состоит в свободе от любых рассудочных построений), и одненаправленно пребывать пустоте, соединенной с искусными средствами практики шаматхи, любящей доброты (це, тиб. tse). Итак: «Медитация — Кхенце Одзер, лучи мудрости и любви».

Как только ученик приходит к пониманию смысла воззрения, в нем естественным образом появляется искреннее, подлинное сострадание ко всем существам, не обладающим этим драгоценным знанием. Вот что, на мой взгляд, подразумевается под словами «Медитация — Кхенце Одзер, лучи мудрости и любви».

Сочетав такое воззрение с медитацией, практикуй шесть парамит ради блага всех живых существ, придерживаясь пути бодхисаттв, «молодых ростков состояния будды». Итак: «Действие — Гьялва Ньюгу, деяния бодхисаттв».

Если ваша практика проникнута подлинным пониманием единства искусных средств и мудрости, создается основа для совершения деяний бодхисаттвы, и результат ваших действий приносит подлинное благо всем существам. Поэтому в коренном тексте сказано: «Действие — Гьялва Ньюгу, деяния бодхисаттв».

О том, кто практикует такое воззрение, медитацию и действие говорят, что он наделен счастливой судьбой. Поэтому «всякий, кто практикует подобным образом...»

Тот, кто способен удалиться в уединенное место, отложив мирские заботы и полностью сосредоточив свой ум на практике, обретет в этой жизни освобождение в изначально чистой основе. Поэтому сказано: «... с легкостью обретет просветление в этой жизни».

Если ваша практика является подлинной, если она проникнута пониманием ключевых моментов воззрения, медитации и действия, вы сможете уже в этой жизни обрести освобождение в природе будды.

Если же это не удается, то одна только тренировка ума в таком воззрении, медитации и действии принесет знание о том, как превращать в Путь сами жизненные трудности. Надежды и страхи, сопровождающие обычные действия повседневной жизни, перестанут вас беспокоить, и в последующих рождениях вы будете все более и более счастливы. Итак: «А если и нет, то будет счастлив. Как чудесно!»

Даже если вам не удастся обрести полное освобождение в природе будды в этой самой жизни, то, тренируясь, сочетая мудрость и искусные средства, вы обретете устойчивость и уверенность в реализации. Вы уже не сможете оказаться во власти неблагоприятных обстоятельств, потому что у вас появится возможность превращать их в Путь. В последующих воплощениях сила этой практики поведет вас ко все более устойчивым состояниям счастья. Такие мысли способны вызвать в человеке подлинную радость. Подведем итог: в этой жизни вы не должны позволять себе попадать под влияние мечтательных ожиданий, страхов и других неблагоприятных переживаний, а учиться превращать их в Путь, и тогда в последующих жизнях вы будете обретать все более благоприятные условия.

Чтобы шаг за шагом объяснить благие воззрение, медитацию и действие, прежде всего я подробнее расскажу о том, как войти в сердечную сущность практики и тренироваться в воззрении. Итак: «Что касается воззрения, Лонгчен Рабджампы...» Вся полнота наставлений содержится в Трех Заветах. Поскольку они попадают в самое сердце сущности практики, то в корне пресекают все заблуждения. Итак: «Есть три наставления, проникающие в самую суть практики».

Воззрение описывается тремя наставлениями, которые затрагивают или «ударяют» в самую суть.

1. О ПРЯМОМ ВВЕДЕНИИ В СОБСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ РИГПА

Прежде всего, существует метод ознакомления с воззрением, которое до сего момента не было для вас открыто. В общем, существует множество способов, проясняющих значение воззрения. На диалектическом пути Сутры используются методы, называемые лунг риг (тиб. lung rig).[43] Изучая писания Будды и великих мастеров и размышляя над их смыслом, ученик приходит к пониманию правильного воззрения путем логики и рассуждений. В соответствии же с методом Колесницы Тайной Мантры, ученик после получения в третьем посвящении знания, основанного на примере, затем в четвертом знакомится с подлинной, окончательной мудростью. Здесь говорится об особом методе великих мастеров линии Сиддхов, согласно которому ученика вводят в знание природы ума, изначальное ригпа, путем полного растворения концептуальной деятельности ума.

Среди вздымающихся волн океана заблуждающегося ума возникают грубые по своей природе мысли, которые устремляются вслед за объектами чувственного восприятия и скрывают истинный лик чистой природы ума. Поэтому, даже получив прямое введение в знание своего изначального состояния, вы все еще не можете распознать его вновь. Поэтому позвольте грубым рассудочным мыслям успокоиться и проясниться. В тексте сказано: «Во-первых, расслабься и успокой свой ум».

Здесь указывается на саму суть воззрения, саморожденное ригпа, с которым вы были напрямую ознакомлены. Сначала не так просто получить введение в истинное состояние ригпа, поскольку в наших умах непрерывной чередой возникают положительные и отрицательные мысли Попробуйте отыскать среди толпы того, о ком вы имеете лишь смутное представление; это занятие почти безнадежное. Но если вас с ним однажды уже познакомили, то разыскать этого человека даже среди большого скопления народа не составит особого труда.

Несмотря на то, что все мысли без исключения проникнуты качеством чистого осознания, до тех пор, пока они связывают ум, обнаженное ригпа распознать невозможно. Поэтому в коренном тексте сказано: «Во-первых, расслабься и успокой свой ум». Это значит, что вы не должны позволять мыслям создавать отвлечения. Вместо этого просто расслабьтесь.

Однако если оставить свой ум раскрепощенным и ничего не придумывать, он сам по себе предстанет как мудрость ясного света. Ни один из путей, основанных на рассудочных построениях, не приведет вас к знанию вашей изначальной природы. Чтобы указать, что эта неизмышленная врожденная мудрость находится в вас самих, в коренном тексте говорится: «Без мыслей, не концентрируясь и не пытаясь их разогнать».

Саморожденное ригпа извечно присутствует в нас самих. Оно является «истинной природой». Но временное влияние рассудочных мыслей скрывает ее лик, делая незаметной. Для того чтобы истинное непрерывное осознание ригпа прояснилось, вам придется обойтись без дискурсивного мышления. Поэтому в тексте сказано: «Не концентрируясь на мыслях и не пытаясь их разогнать».

Возможно, начинающий практик сможет установить свой ум в состоянии естественного покоя в самом себе, но для него почти невозможно преодолеть привязанность к сопровождающим такую медитацию переживаниям вроде блаженства, ясности и отсутствия мыслей. «Пребывая в покое этого простого состояния...»

Недостаточно того, чтобы ум пребывал в состоянии покоя, поскольку здесь неизбежно возникнут переживания блаженства, ясности и отсутствия мыслей, которые сами становятся препятствиями для узнавания естественного состояния ригпа.

Чтобы освободиться от пут привязанности к таким переживаниям, обнажить всепроникающее ригпа и непосредственно войти в это состояние ясности: «Внезапно выкрикни «Пхат!» — слог, разбивающий ум вдребезги...»

Поскольку особенно важно пресечь поток постоянно возникающих мыслей и нарушить свою созданную обычным умом медитацию, нужно выкрикнуть слог «пхат!» внезапно, сильно и резко, поэтому в тексте сказано: «Сильно и резко. О чудо!»

Для того чтобы внезапно рассеять все мысли, создающие смятение в уме, следует выкрикнуть слог «пхат!», и сделать это внезапно, сильно и резко. От этого звука пораженный ум «вздрагивает», и подобно тому, как в волнах за кормой быстро плывущего корабля на мгновение образуется пустое пространство, между внезапно остановленной и только еще готовящейся появиться мыслями возникает своего рода «щель».

В этот момент вы свободны ото всех представлений о том, что же такое ум, и обретаете таким образом освобождение: «Не осталось ничего. Ум поражен, прикован к месту изумлением».

В качестве способа остановки потока мышления, при котором не допускается продолжения предыдущей и возникновения последующей мысли, используется сильный выкрик слога «пхат!». Все мысли исчезают без следа, и ум остается просто ясным и осознающим. В этот момент вашумвздрагивает, удивленный и пораженный. Довольно трудно объяснить, что здесь происходит, но вы можете понимать это примерно так: непрерывное переживание ума как алайи, основы всего обыденного восприятия, разрывается острием ригпа. Спадает покров обычных переживаний ума, и на мгновение в образовавшемся промежутке перед очередным цеплянием за объект можно встретиться с состоянием обнаженного ригпа.

Мангто Лудруп Гьяцо[44] в своих сочинениях цитирует множество источников, трактующих эту тему. В одном из своих сочинений он пишет: «В промежутке между предыдущей и последующей мыслями сияет непрерывное ригпа».[45] Осознание этого мгновенного присутствия, переживаемого в промежутке между предыдущей и последующей мыслями, с легкостью обнаруживается таким методом. Как следствие, вы сможете не только его распознать, но и понять значимость того, что распознаете.

В этом состоянии дхармакайи, свободном ото всех представлений и всяких опор на что-либо, пребывает всепроникающее обнаженное осознание, такое, какое оно есть на самом деле: знание, выходящее за пределы ума. Поэтому: «Но тем не менее все прозрачно и ясно».

Итак, в промежутке между уже прошедшей и еще не возникшей мыслями можно напрямую ознакомиться с саморожденным естественным состоянием ригпа, прояснить его.

Это всепроникающее осознание есть самая суть невыразимой и изначально присущей мудрости, превосходящей все пределы и понятия, такие, как возникновение и прекращение, существование и несуществование. Оно неописуемо словами и находится за пределами любых рассудочных построений. Итак: «Свежее, чистое и внезапное, а потому неописуемое состояние».

Поскольку это состояние находится за пределами словесного выражения и любых представлений типа «существование и несуществование», «прекращение и возникновение», то в коренном тексте оно названо «свежим и чистым, неописуемым».

Главный смысл состоит в том, что ригпа, пребывающее в основе дхармакайи, — это изначальная чистота логического пути, абсолютное воззрение, свободное от рассудочных построений. До тех пор, пока вы не поняли этот ключевой момент, что бы вы ни делали, какую бы медитацию или метод ни применяли, вам не удастся выйти за пределы воззрения и пути, сфабрикованных обыденным умом. Такое воззрение дальше от истинного Дзогпаченпо, чем небо от земли, поскольку в нем нет понимания сущностного момента, непрерывного потока ясного света, который является не-медитацией. Поэтому самое главное — в первую очередь понять именно этот момент. «Распознай это состояние как чистое Осознание дхармакайи».

Здесь говорится о том, что необходимо на собственном опыте напрямую распознать это состояние ригпа, которое есть сама дхармакайя. Если вы не получили прямого введения в естественное состояние и не увидели его таким, какое оно есть на самом деле, в вас не сможет возникнуть истинное воззрение Дзогчена. Помните, что в Дзогчене воззрение состоит исключительно в сосредоточении ригпа и продлении этого опыта посредством медитативной практики.

Додрупчен Джигме Тенпе Ньима сказал, что если вы однажды постигли все феномены как проявление энергии саморожденного ригпа, то вслед за этим совсем не трудно распознать, что все вещи только кажутся реально существующими, будучи на самом деле всего лишь результатом представлений, в соответствии с которыми навешиваются ярлыки.[46] В этом смысле воззрение состоит в том, что, как только вы ознакомились с ригпа, вам надо тренироваться в поддержании этого осознания. Если вам действительно удалось получить прямое введение в истинное состояние, то вам уже не понадобится проходить через предварительную подготовку путем рассуждения о возникновении пребывании и прекращении мыслей для того, чтобы попытаться обнаружить скрытую пустотность ума[47] и прийти к определенному заключению по этому поводу. На пути же Сутры традиции Мадхьямика все эти шаги в качестве подготовительных считаются обязательными.

Итак, это было первое из трех наставлений, проникающих в суть. Если вас не ввели прямо в воззрение, если вы не распознали истинное состояние, то вам нечего будет поддерживать в медитации. Поэтому самое главное и первостепенное — это прямое ознакомление с воззрением. Если вы получили прямое введение в это естественное врожденное знание, вам становится ясно, что оно постоянно находится и всегда пребывало внутри вас самих, что его не надо ни создавать в своем уме, ни искать вовне. Итак: «Это первое сущностное наставление — о прямом знакомстве лицом к лицу с состоянием ригпа».

Такое воззрение является результатом прямого введения в знание изначального состояния, которое основано на личном переживании практикующего. Затем вы медитируете на ригпа и сохраняете однонаправленное пребывание в этом мгновенном присутствии. Вот что происходит после того, как вы получили прямое ознакомление со своим истинным состоянием, ригпа, которое всегда было с вами. Кроме этого, вам ничего не нужно делать, не надо создавать никаких умственных построений, не нужно делать никаких заключений по этому поводу. Это всего лишь наше истинное состояние, и каждый из нас обладает им в том виде как оно есть на самом деле. С тех пор как вы получили прямое введение в знание изначального состояния, вы просто остаетесь в нем. Такова суть первого наставления о «прямом введении в собственное состояние ригпа».

Что касается самого прямого введения, то оно действительно может произойти только в том случае, когда встречаются настоящий опытный мастер и ученик, обладающий верой и преданностью. В остальных случаях это практически невозможно.

2. О ПРЯМОЙ РЕШИМОСТИ ОТНОСИТЕЛЬНО ЭТОГО СОСТОЯНИЯ

Начиная с того момента, как вы получили прямое введение в чистое присутствие ригпа, составляющее основу воззрения, вы используете средства, которые позволяют продолжать пребывание в этом состоянии. Это и есть медитация.

Теперь я более подробно объясню, как принять в свое сердце практику медитации: В естественном состоянии покоя, во всякое время и в любой ситуации ваша медитация должна быть подобна непрерывному течению реки. Не нужно пытаться искусственно создавать покой или подавлять возникающие мысли. Когда устанавливается покой, просто поддерживайте узнавание его как истинное лицо дхармакайи, а движение — как врожденную энергию мудрости. Итак: «Отныне, находишься ли ты в покое или в движении...»

С тех пор как вы распознали лик единого мгновенного присутствия ригпа, не имеет значения, какие мысли возникают в уме, нет необходимости на них реагировать, поддерживая одни и блокируя другие. Сказано, что все возникающие мысли появляются в естественном состоянии ригпа и точно также они исчезают в этом пространстве чистого присутствия. Поэтому чем дольше вы тренируетесь, поддерживая естественное состояние ригпа, тем меньшую власть имеют над вами эти мысли, какими бы они ни были.

Когда вы на собственном опыте узнали состояние чистого мгновенного присутствия, вам уже не нужно применять специальные методы для того, чтобы блокировать негативные или поддерживать позитивные мысли возникающие в уме. Теперь вы просто стараетесь не терять естественное состояние ригпа, ваше собственное изначальное состояние, прямое введение в которое вы получили. Тогда, даже если мысли продолжают появляться, они появляются в пространстве ригпа. А куда же они исчезают?

Энергия размышляющего ума вызывает омрачающие эмоции, такие как гнев и привязанность, что представляет собой Истину о причине страдания, а также переживания печали и радости, являющие собой Истину о самом страдании. Но если вы способны узнавать во всех этих мыслях, эмоциях и переживаниях их истинную природу, которая есть истинная природа самой реальности, они становятся для вас непрерывным потоком дхармакайи. Об этом говорит следующая строка коренного текста: «Приходят ли гнев или вожделение, счастье или печаль...»

Но вы не ограничиваетесь только этим. Даже если вы постигните подлинное воззрение, но не сделаете его основой своей медитации, рано или поздно вы снова впадете в обычное состояние заблуждения, и те же самые привычные шаблоны вновь привяжут вас к круговороту сансары. В результате вы отдаляетесь от истинной Дхармы и вскоре уже ничем не станете отличаться от обычного человека. Именно поэтому ни на мгновение не следует отвлекаться и отделять себя от наивысшего естественного покоя в состоянии не-медитации. В тексте сказано: «Во всякое время, в любых обстоятельствах...»

Независимо от того, находится ли ум в покое или в движении, не следует стараться противопоставить особый метод подавления каждой омрачающей эмоции. Напротив, что бы ни возникло, мысль или эмоция, на все есть только одно лекарство — узнавание истинного воззрения, полученного во время прямого введения. Итак, в коренном тексте говорится: «Узнавай эту уже познанную тобой дхармакайю...»

Здесь в комментарии говорится о том, что в любое время и при любых обстоятельствах, невзирая на разнообразие возникающих мыслей, вам не нужно применять к каждой из эмоций и мыслей отдельное противоядие. Вместо этого вы лишь постоянно узнаете мудрость дхармакайи, прямое введение в которую уже получили. Я хочу напомнить вам о песне переживания Миларепы, в которой есть строки о том, что мысли появляются, подобно облакам в небе и снова растворяются в его безбрежном пространстве.[48] Здесь приходят на ум и другие сравнения, например о воде, которая замерзает, превращаясь в лед, а потом снова тает, или о той же воде, которая замутняется от взбалтывания, а потом снова проясняется. Истинное состояние ригпа — это естественное состояние всех мыслей, движущихся в уме. Оставайтесь в покое ригпа, и в этом пространстве мысли естественным образом растворятся.

Здесь необходимо отметить один важный момент. Согласно воззрению Мадхьямики, главной философской школы тибетского буддизма, объектом отрицания является тенденция ума «схватывать» феномены, «цепляться» за них как за нечто реально существующее. Это и есть неведение, первое из двенадцати звеньев взаимозависимого происхождения, то самое изначальное неведение, которое является причиной нашего «цепляния» за вещи, как за нечто реальное. Здесь же основной упор делается на том, что никогда не было объектом «схватывания», поэтому такой подход отличается в корне.

Итак, какие бы мысли или эмоции ни возникли, сами по себе они есть не что иное, как мудрость дхармакайи, а природа этих мыслей и эмоций — подлинный ясный свет основы дхармакайи. Это узнавание называется так: «Материнский ясный свет присутствует как основа». Узнавание своей собственной истинной природы в этом видении светоносной ясности самопознающего ригпа прямое введение в которое вы уже получили от учителя, называется «ясный свет пути практики». Пребывание в состоянии, когда эти два ясных света, основы и пути, нераздельны, называется «встречей материнского и сыновнего ясного света». Поэтому в коренном тексте сказано: «И два ясных света, уже знающие друг друга мать и сын, воссоединятся».

Не имеет значения, кем мы являемся, медитируем или нет, — саморожденная мудрость естественного состояния ригпа изначально присутствует в каждом из нас, и мы никогда от нее не отделялись. С другой стороны, с ригпа нас знакомит мастер посредством прямого введения, и с тех пор оно становится основой нашей личной практики. Природа ригпа в обоих случаях та же самая, разница лишь в том, что в первом случае это просто естественное положение вещей, а во втором мы оказываемся способны узнавать нашу истинную природу такой, какая она есть на самом деле. Поэтому о ригпа можно говорить и в том и в другом смысле. Но в истинном смысле это не две разные вещи, одна из которых существует отдельно от нас, а с другой мы воссоединены. Прямое введение в то, что естественным образом присутствует как основа существования, метафорически называется «воссоединением сына и матери».

В других школах эта метафора «воссоединение», или иногда «слияние» сыновнего и материнского ясного света упоминается в связи с появлением ясного света основы в момент смерти, которое переживается даже обычным человеком. В частности, это выражение означает способность практикующего силой йогической практики превращать переживание воссоединения в сущность пути. Вот что имеется в виду под слиянием материнского и сыновнего ясного света, когда материнский его аспект возникает перед любым человеком во время смерти, и что можно превратить в путь.

Материнский ясный свет молено также соотнести с состоянием пустоты, а сыновний ясный свет — с умом, который поддерживает непрерывность осознания этой пустоты и, согласно представлениям этих школ, отличен от ригпа. Таким образом, «воссоединение матери с сыном» в этих традициях означает способ, которым ум-сын воспринимает пустоту-мать.

Итак, постоянно помни о воззрении, которое есть узнавание в самом себе ясного света как собственной истинной природы, и покойся в этом состоянии. Кроме того, очень важно ничего не отвергать, ничего не принимать, ничего не подавлять и ни в чем не потворствовать ни мыслям, ни эмоциям, которые являются энергией ригпа: «Покойся в этом состоянии неописуемого Осознания».

Здесь Патрул Ринпоче объясняет, каким образом поддерживать узнавание ригпа, основываясь на переживании, полученном во время прямого введения в знание собственного изначального состояния. Именно об этом и говорит мастер в коренном тексте: «Покойся в этом состоянии осознания за пределами любых описаний».

В текстах относящихся к традиции Высшей Йога-тантры термин ясный свет используется для обозначения тончайшего уровня сознания, который неразделен с самим бытием. Это соотносится с тем, что в учении Дзогчен называют ригпа основы, поскольку здесь существует различие между основой и проявлениями основы. Когда вы получаете прямое введение в состояние ригпа через шесть сознаний, это и есть то, что называется ригпа как энергия или лучезарное ригпа. В результате ознакомления с лучезарным ригпа вы лицом к лицу встречаетесь с ригпа основы.[49]

Начиная тренироваться, вы все дольше пребываете в этом состоянии и испытываете всевозможные переживания, такие, как блаженство, ясность и отсутствие мыслей, которые скрывают от вас подлинное лицо вашей истинной природы. Если вам удается снять покров пристрастия к переживаниям и обнажить подлинное лицо состояния ригпа, тогда изнутри естественно воссияет мудрость. Сказано:

Чем более йогин нарушает свою медитацию,
Тем она становится сильней.
Чем с большей высоты падает вода,
Тем мощней водопад.

Итак: «Покой и блаженство, ясность и поток мыслей — отсекай их снова и снова...»

Медитативные переживания покоя, ясности и блаженства заслоняют лик ригпа, поэтому их необходимо отсекать.

«Но каким образом их отсекать?» — спросите вы. Когда бы ни возникли эти переживания покоя, блаженства и ясности, а также радости, ликования и восторга, разрывайте покров привязанности ко всем переживаниям резким и сильным, подобным молнии выкриком «пхат!», который соединяет в себе «пха», слог искусных методов концентрации и накопления, и «т», слог мудрости (праджни) прорывающейся сквозь иллюзию. Итак: «Внезапным ударом слога искусных средств и мудрости».

Патрул Ринпоче говорит, что в этих случаях вам нужно устранить мысли мощным выкриком слога «пхат».

Когда вы уже не теряете сути этого личного опыта и продолжаете пребывать в этом неописуемом, всепроникающем состоянии ригпа всякое время и в любой ситуации, теряется различие между периодами медитации и постмедитативными состояниями: «Без различения между медитацией и состояниями после нее...»

Во фразе «в этом неописуемом, всепроникающем ригпа» слово зангтал (тиб. zang thal), всепроникающий, употребляется для обозначения отсутствия каких бы то ни было препятствий. Хотя объекты проявления ригпа продолжают возникать, что касается внешнего, ваш ум не фиксируется на них, а что касается внутреннего, то вы просто покоитесь в собственном естественном состоянии. Поэтому, находитесь ли вы в медитации или в пост-медитации, иными словами, в периодах медитационных сессий или в промежутках между ними, различие между этими двумя состояниями исчезает.

Поэтому медитация в период практики и медитация в период обыденной деятельности во время перерывов становится нераздельной: «Без разделения времени на медитативные сессии и перерывы».

В этой «наивысшей медитации, в которой не на что медитировать, в этой йоге, непрерывной, словно речной поток, в этой равностной всепроникающей мудрости[50] нет ни намека на сам предмет медитации, ни кратчайшего мига отвлечения. Вот что имеется в виду, когда йогин говорит:

Я никогда не медитировал, поэтому никогда не отделялся от медитации;
Значит, я никогда не отделялся от истинного смысла «не-медитации».[51]

А потому: «Оставайся всегда в этой нераздельности».

Вы должны покоиться в живом и непрерывном состоянии ригпа, не делая различий между периодами формальной практики и перерывами между ними.

Подходящим сосудом для уникального учения Дзогпаченпо, как утверждают тексты, является тот, кто способен достичь мгновенного освобождения при одном только слушании учения. Для такого человека мысли и переживания являются превосходной основой для освобождения, и все, что бы ни возникало, становится для него потоком дхармакайи. Здесь нет ни медитирующего, ни объекта медитации. Менее удачливые, наделенные более слабыми способностями, попадают в зависимость от иллюзорных представлений и должны искать устойчивости, проходя «постепенные стадии» до тех пор, пока не преуспеют в своей практике медитации. Поэтому в тексте сказано: «Однако пока не достиг устойчивости...»

Человек с высшими способностями — это тот, для кого возникновение и освобождение мыслей происходят одновременно. Однако обычно для новичков не достаточно просто прямого ознакомления с состоянием ригпа. Им нужно некоторое время тренироваться, чтобы укрепиться в этом переживании, и лучше это делать «в стороне от мирских дел и отвлечений».

Такая практика должна происходить в условиях, во всех отношениях подходящих для достижения медитативной устойчивости, ибо только в этом случае может проявиться реальный опыт. Сколько бы вы ни пытались практиковать среди мирской суеты и отвлечений, не ждите возникновения настоящих медитативных переживаний, поэтому в тексте сказано: «Важно медитировать в стороне от дел и отвлечений...»

С точки зрения практики не существует различия между состоянием стабильной медитации и следующего за ней периода послемедитативного постижения. Но если вам не удастся вначале заложить по-настоящему прочный фундамент посредством своей медитативной практики, вы не сможете впоследствии соединить обретенную в результате медитативного опыта мудрость с последующими переживаниями в период послемедитативного постижения. А потому, даже если вы и попытаетесь превратить свою повседневную деятельность в Путь, грубое и ограниченное понимание вовлечет вас во власть старых привычек и шаблонов. Поэтому: «Разделив практику на медитационные сессии».

Вы можете выбрать такой метод практики, применяя который получите уверенность в том, что в период медитации сможете сохранить это состояние. Но если вы не умеете объединять состояние созерцания с деятельностью повседневной жизни и поддерживать его непрерывность, вскоре окажется, что при встрече с жизненными трудностями это лекарство не действует. Как только появится обычная рассудочная мысль, вы тут же соскользнете обратно в обыденное состояние ума. Вот почему так важно в перерывах между медитационными сессиями постоянно пребывать во всепроникающем состоянии осознания. «В любое время, в любой ситуации...»

Здесь говорится о тех обыденных ситуациях, в которые мы попадаем в промежутках между занятиями медитацией. Нам приходится заниматься делами, общаться с людьми, и мы неизбежно подвергаемся риску попадания под влияние прежних привычек, пристрастий и антипатий. Именно поэтому мы должны непрерывно поддерживать то переживание, прямое введение в которое получили ранее, тренироваться до тех пор, пока оно не станет устойчивым «в любое время и в любой ситуации» и добиваться уверенности в нем снова и снова.

С этого момента вам не нужно искать объект для медитации. Напротив, вы пребываете в состоянии медитативного равновесия, нераздельного с самим воззрением дхармакайи и поддерживаете беззаботную равностность по отношению ко всем мыслям и действиям, которые текут своим чередом, без попыток с вашей стороны подавлять или продолжать что-либо. Поэтому в тексте сказано: «Пребывай в потоке дхармакайи».

«Постоянно пребывать в потоке дхармакайи» значит понимать, что все виды приятных и неприятных мыслей, возникающих в результате разного рода переживаний, являются мудростью дхармакайи и находятся в беспредельном пространстве самовозникшего ригпа. Они рождаются в пространстве дхармакайи и туда же уходят. Все проявления и переживания, все вещи во всем их многообразии появляются подобно образам, которые мы видим во сне. Поэтому в тексте говорится, что нужно распознать их как поток дхармакайи, который также называется Самантабхадра, «всеблагой», или «ум, не имеющий ни начала, ни конца».

Такая практика есть нераздельный союз шаматхи и випашьяны, естественная и свободная от рассудочных построений йога изначального состояния — пребывания перед лицом саморожденной подлинной природы реальности, есть сердце всех тантрических практик Ваджраяны, Колесницы Тайной Мантры. Это окончательная мудрость четвертого посвящения. Это исполняющая желания драгоценность линии преемственности махасиддхов. Это безупречная мудрость всех реализованных мастеров старой и новой традиции Индии и Тибета вместе с их линиями передач. Не оставайся в сомнении по поводу этого. А если кто-то решит испить нектара других тайных наставлений, он уподобится человеку, отправившемуся искать в лесу следы слона, который уже стоит у него на дворе. Он станет блуждать в мире собственных фантазий, не имея шансов на окончательное освобождение. Поэтому вы должны сохранять непоколебимую уверенность по поводу практики: «Реши с абсолютной уверенностью, что превыше этого нет ничего».

Пока вы ищете подтверждений в правильности практики, ваш ум блуждает повсюду, и вы думаете: «О, может быть было бы лучше попробовать это!» или «Кажется, то учение более подходящее...» Вы перескакиваете с одного на другое и рискуете закончить тем, то ни к чему не придете. Поэтому важно сперва придти к определенному решению, а затем уверенно действовать в соответствии с ним. Вы должны «с абсолютной уверенностью решить, что нет ничего превыше этого состояния».

Будь уверен в том, что эта естественная, изначально присутствующая обнаженная мудрость дхармакайи и есть состояние пробуждения, свободное от заблуждений, и пребывай постоянно в его потоке: «Вот второе сущностное наставление: прими решение пребывать в этом едином состоянии и только в нем».

В связи с высказыванием «состояние пробуждения, свободное от заблуждений» мне бы хотелось процитировать строки из Высшей тантры Майтреи:[52]

Его недостатки поверхностны,
Потому что по самой своей природе оно обладает просветленными качествами.

Значение первой строки — «его недостатки поверхностны» — состоит в том, что все пороки и искажения можно нейтрализовать при помощи противоядий. Но все качества природы будды, обретаемые при реализации, то есть качества самовозникшего ригпа, основополагающего врожденного ума ясного света, присутствуют изначально. Поэтому во второй строке сказано: «Потому что по самой своей природе оно обладает просветленными качествами».


3. О ПРЯМОЙ УВЕРЕННОСТИ В ОСВОБОЖДЕНИИ ВОЗНИКАЮЩИХ МЫСЛЕЙ

Если к этому моменту вы еще не обрели уверенности в методе самоосвобождения и практикуете лишь медитацию успокоения ума, то вам не подняться выше уровней самадхи мира богов. Подобная медитация не поможет преодолеть такие эмоции, как привязанность и отвращение. Она не может остановить поток становления кармы. И самое главное, она не принесет вам глубокой уверенности прямого понимания. Именно поэтому так важно увериться в методе освобождения. Иногда вас охватывает сильнейшее вожделение по отношению к желанному объекту, или вспыхивает непреодолимое отвращение к объекту неприязни, бывает, что вы несказанно счастливы по поводу удачи и повышения материального благополучия или омрачены горестью потерь и страданиями во время болезни. Эти ситуации — великолепная проверка силы вашего ригпа. Распознайте мудрость, лежащую в основе освобождения. Поэтому в коренном тексте сказано: «Если тем временем возникнут радость или печаль, привязанность или отвращение...»

Когда бы вы ни испытывали сильное вожделение или отвращение, радость или печаль, вы способны продолжать практику пребывания в естественном состоянии, потому что уже были напрямую ознакомлены со знанием изначального состояния ригпа. В комментариях сказано: «Эти ситуации — великолепная проверка силы вашего состояния ригпа». Здесь задача в том, чтобы не терять основу освобождения, знание изначального состояния, саморожденное ригпа, прямое введение в которое вы уже получили.

Если в вашей практике отсутствует ключевой момент «освобождения в момент возникновения», то даже тончайшие мысли незаметно прокрадутся в ваш ум и породят новую сансарическую карму. Поэтому основным моментом практики должно стать поддержание одновременности возникновения и освобождения каждой появляющейся мысли, грубой или тонкой, так, чтобы от нее не осталось даже следа. Итак: «Рассудочные мысли, чередой идущие одна за другой...»

И хотя мысли продолжают появляться, вы не позволяете им созреть до состояния тонких заблуждений и смятения, но и не применяете по отношению к ним ограниченную, созданную рассудком внимательность. Вместо этого вы должны ни на миг не отступать от настоящей, естественной внимательности для того, чтобы непрерывно поддерживать узнавание истинной природы любых появляющихся мыслей и пребывать в «подобном письменам на воде» бесследном «самоосвобождении в момент возникновения». В тексте сказано: «Будучи узнанными, они не оставят следа».

Однако если возникающие мысли не очищаются, растворяясь в момент самоосвобождения, одно лишь их распознавание само по себе не дает возможности разрубить цепь кармы, укрепляющую иллюзии. Поэтому в самый момент распознавания мыслей посредством видения их обнаженной истинной природы, вы должны опознать и мудрость, с которой были уже ознакомлены. Когда вы расслабляетесь, покоясь в этом состоянии, мысль очищена и исчезает без следа. Это одно из важнейших положений. Итак: «Распознавай дхармакайю, в которой они все освобождаются».

Это можно сравнить с тем, как если бы кто-то взялся рисовать на воде. Возникший рисунок исчезает в самый миг своего возникновения. Рисование и исчезновение здесь происходят одновременно.

Подобным образом мысли появляются и в тот же миг освобождаются; возникновение и самоосвобождение происходят в одно и то же время. Это и есть нерушимый поток «само-возникновения и само-освобождения». В тексте об этом сказано: «Подобно тому, как исчезают письмена на воде...».

Переживая мысли как «письмена на воде», вы не отвлекаетесь от своего истинного состояния ригпа, которое и есть сама природа мыслей. Если вы способны пребывать в этом состоянии, то ни одна из возникающий мыслей не сможет задержаться, как не остается рисунка на поверхности воды.

Таким образом, вы просто позволяете проявляться всему, что проявляется, не пытаясь ничего подавлять, и тогда все эти возникающие мысли сами становятся путем в тот момент, когда они очищаются, возвращаясь в истинное состояние: «...процесс возникновения и освобождения становится естественным и непрерывным».

С тех пор как вы пребываете в истинном состоянии ригпа, «само-возникшие» мысли самоосвобождаются в самом пространстве ригпа. Если ваша практика правильна, то какие бы мысли ни возникли, они становятся испытанием силы вашего присутствия и питательной средой, взращивающей и увеличивающей опыт переживания обнаженного единства ригпа и пустоты. Вот в чем состоит значение следующей строки из коренного текста: «Тогда все, что бы ни появилось, становится пищей для пустотности обнаженного ригпа».

Упражняясь подобным образом, рассматривайте мысли как игру дхармакайи, и тогда всякое возникновение мысли станет упражнением, усиливающим ваше ригпа. Чем мощнее будут помышления, проистекающие от пяти ядов — омрачающих эмоций, — тем с большей силой проявится ригпа, в котором они самоосвободятся. Об этом в коренном тексте сказано: «Тогда все, что бы ни появилось, станет пищей для пустотности обнаженного ригпа...»

Поскольку все многообразие рассудочных мыслей возникает из всепроникающего состояния подлинного ригпа как игра изначально присущей ему внутренней энергии, просто пребывайте в этом состоянии, ничего не принимая и ничего не отвергая. Тогда в тот самый миг, как мысли появляются, они уже свободны, и никогда не выходят за пределы дхармакайи: «А все движения ума — внутренней энергией Царя дхармакайи».

Если вы не попадаете под влияние возникающих мыслей, а способны поддерживать осознание истинной природы ригпа, для вас уже не имеет значения сила и количество мыслей, потому что они являются творческой энергией ригпа, «Царя дхармакайи». Мысли появляются как присущее энергии качество проявляться в виде свиты Царя дхармакайи. Мысли не имеют продолжения, поэтому в коренном тексте сказано: «Они изначально чисты и не оставляют следов. О радость!»

Все мысли, появляющиеся в уме, ложные переживания, проистекающие из неведения, изначально чисты в пространстве дхармакайи, мудрости ригпа. Поэтому что бы ни появлялось в этом пространстве непрерывного ясного света, оно по своей природе пустотно. Итак: «Они изначально чисты и не оставляют следов. О радость!»

Когда посредством длительной тренировки вы привыкаете объединять все мысли со своим путем, они сами становятся вашей медитацией, а грань между покоем и движением исчезает. Тогда что бы ни возникло, ничто уже не сможет потревожить ваше непоколебимое пребывание в состоянии осознания. Об этом сказано: «Все продолжает появляться также, как и прежде...»

Патрул Ринпоче говорит о том, что, когда вы приобретаете опыт в подобной практике, мысли, как и раньше, продолжают появляться во всем многообразии, однако теперь они освобождаются другим способом, и в этом коренное отличие.

При этом мысли — выражение энергии ригпа — могут проявляться в форме печали и радости, надежд и опасений, также, как и у всякого обычного человека. Но обычные люди видят свои переживания слишком реальными, считая, что от них следует избавиться, или наоборот потворствуют себе; так они накапливают кармаобразующие побуждения (тиб. 'dus byed, санскр. самскара), впадая в переживания вожделения или агрессии. Йогин Дзогчена отличается от них тем, что его мысли самоосвобождаются в момент их появления:

— в начале пути мысли освобождаются, как только вы их узнаете, и это подобно встрече со старым другом;

— в середине пути мысли освобождаются сами собой, подобно тому, как змея сама развязывает узлы своего тела;

— в конце пути мысли освобождаются без прибыли или потери, подобно вору, проникшему в пустой дом.

Здесь Патрул Ринпоче касается вопроса о трех способах освобождения, последний из которых он считается высшим. В этом примере способность мыслей к самоосвобождению сравнивается с вором, проникающим в пустой дом. Вору нечего взять, а дому нечего терять. Здесь говорится о том что мысли не способны причинить вреда тому, кто поддерживает непрерывное пребывание в собственном изначальном состоянии ригпа. Мысли продолжают появлиться, но сразу самоосвобождаются. Среди многих способов достижения освобождения, этот последний, который упоминает Патрул Ринпоче, самый глубокий. Ринпоче говорит:

Йогин Дзогчена обладает ключевым методом освобождения: «Разница в способе их освобождения, вот в чем суть!»

По этому поводу существует высказывание:

Если знаешь, как медитировать,
Но не знаешь, как освобождать,
Разве тогда твоя медитация отличается от медитации обитателей мира богов?

Это означает, что если практикующий направляет все свои усилия на медитацию, не применяя этого метода освобождения, и всего лишь пребывает в покое и недвижимости ума, он не сможет достигнуть ничего, кроме божественных состояний высших сфер. Тот, кто считает, что достаточно лишь распознать покой и движение, ничем не отличается от обычного человека с его заблуждающимися мыслями. Тот, кто навешивает ярлыки, говоря «это дхармакайя», «это пустота», при первой же неудаче или неприятности убеждается в непригодности своей практики. Поэтому в тексте сказано: «Без этого понимания медитация становится лишь путем умножения иллюзий».

Как бы вы ни назвали этот метод, когда мысли самоосвобождаются и очищаются, не оставляя следов, — освобождение в момент возникновения, самоосвобождение или освобождение обнажением — это остается тем же самым недвойственным самоосвобождением. Это непревзойденный уникальный путь естественного Дзогпаченпо, Великого Совершенства, и тот, кто владеет этим ключом, освобождает любые мысли и эмоции, возвращая их в дхармакайю. Все заблуждающиеся мысли очищаются в мудрость. Все неблагоприятные жизненные обстоятельства становятся друзьями. Все омрачающие эмоции становятся самим путем. Сансара очищается в свое исконное естественное состояние, и вам нет нужды ее покидать. Теперь вы свободны как от цепей зависимого существования, так и от ловушек покоя нирваны. Вы прибыли в совершенное окончательное состояние, в котором нет усилий, где нечего достигать и нечего делать. Об этом сказано: «А с этим знанием даже без медитации пребываешь в дхармакайе».

Если вы обладаете способностью практиковать на основе этих сущностных наставлений, то вам нет нужды применять усилия для того, чтобы что-либо создавать во время личной медитации. Вы достигаете убедительных переживаний в состоянии дхармакайи.

Вы можете сколько угодно считать свое воззрение высочайшим, а метод практики самым тонким и глубоким, но если вы так и не достигли уверенности в пути освобождения, ничто не спасет ваш заблуждающийся ум и не послужит лекарством от омрачающих эмоций. Если это так, то ваш путь ложный. А тот, кто владеет сущностью «самопроявления и самоосвобождения», даже если он не очень сведущ в формулировках воззрения и ничего не знает о глубоких медитациях, непременно обретет освобождение от ограниченности двойственного видения. Если вы оказались на Драгоценном Золотом Острове, то сколько бы вы ни искали, вам ни за что не найти ни одного обычного камня. Подобным образом, в вашей медитации появляются движение мыслей и покой, но даже если вы решите отыскать хотя бы одно настоящее серьезное заблуждение, то ничего не найдете. Одно это служит проверкой того, насколько действенна ваша практика. Итак: «Вот третье сущностное наставление: С прямой уверенностью пребывай в состоянии освобождения появляющихся мыслей».

Патрул Ринпоче подчеркивает, что практикующий во всех обстоятельствах и переживаниях должен сохранять уверенность в том, что способность мыслей к самоосвобождению есть изначально присущее им качество.


4. КОЛОФОН

Эти три сущностных наставления являются сокровенной сутью, соединяющей истинные воззрение, медитацию, действие и плод естественного Дзогпаченпо в состоянии всепроникающего осознания ригпа. На самом деле это есть основа всех тайных наставлений о воззрении, медитации и действии.

Эти наставления — не абстрактные понятия, которые используются в традиционных философских подходах к изучению Дхармы, где путем чтения писаний, познания и логического рассуждения приходят к определенным заключениям. Здесь все по-другому, ибо как только вы прямо распознали в самом себе обнаженную изначальную мудрость, этот опыт переживания мудрости ригпа становится подлинным воззрением. Поскольку все виды воззрений и медитаций имеют «единый вкус», нет никакого противоречия в том, что все три сущностные наставления представляют собой практику воззрения. Итак: «Поскольку истинное воззрение объединяет в себе эти три сущностные наставления...»

Такая практика является вершиной всех практик Девяти колесниц, это безошибочная опора пути изначальной чистоты естественного Дзогпаченпо.

Если великий Царь отправляется в путешествие, вся его свита следует за ним. Подобно этому все сущностные положения всех Колесниц служат учению Дзогчен, помогая ему на пути. Более того, когда в переживаниях вашей медитации вы узрите сияющий лик саморожденной мудрости и изначальной чистоты ригпа, ваше знание разольется безбрежной ширью весеннего половодья, а природа пустоты взойдет солнцем великого сострадания и любящей доброты, лишенной различений и предубеждений. Об этом сказано в следующей строке: «А медитация, которая есть союз любви и мудрости...»

Здесь Патрул Ринпоче говорит о том, что практика медитации, основанная на единстве этих трех сущностных наставлений о воззрении, медитации и действии, является нераздельным союзом любви и мудрости.

То, что здесь говорится о медитации, имеет также непосредственное отношение к практике тогел. В учении Дзогчен основа объясняется с точки зрения ее сущности, природы и энергии, или способности отвечать на воздействие; при этом особое ударение делается на первых двух: изначальной чистоте и спонтанном присутствии. Если пользоваться терминологией, принятой в других традициях, то определение изначальная чистота относится к аспекту пустотности, а спонтанное присутствие — к аспекту формы. Поэтому понятие единство формы и пустоты аналогично выражению союз спонтанного присутствия и изначальной чистоты.. Можно объяснить это таким образом, но тогда, с этой точки зрения, в качестве абсолютного и окончательного будет рассматриваться изначальный ум ясного света. Одна из школ традиции Мадхьямика, Шентонг (Пустота от другого), называет этот врожденный ум «пустым от других, преходящих факторов». С этой точки зрения он и будет считаться окончательным, а изначальная чистота и спонтанное присутствие должны рассматриваться как его аспекты. Подобно единству формы и пустоты, эти две категории также можно соотнести с мудростью и искусными средствами. Но уникальность учения Дзогчен в отношении двух истин состоит в том, что абсолютным здесь считается их изначальное единство.

Термин изначальная чистота относится ко второму циклу учений, преподанных Буддой, и чаще всего используется в них, хотя и существуют случаи, когда он употребляется в отношении понятия ригпа. Термин спонтанное присутствие соотносится с последним циклом учений и описывает ум окончательного просветления Будды (тиб. dgongs pa). В учении Дзогчен этот глубокий вопрос о спонтанном присутствии обсуждается в наставлениях самого высокого уровня. Я хочу отметить, что даже самые образованные учителя расходятся во мнениях по этому поводу.

Принимая за основание практики пути изначальную чистоту и спонтанное присутствие, вы практикуете метод трекчо на основе изначальной чистоты и метод тогел на основе спонтанного присутствия. Средствами этих двух методов вы обретаете результат, который образно называется «изначальная чистота как внутренняя светимость дхармакайи» или «спонтанное присутствие как внешняя светимость самбхогакайи».

Как только вы напрямую постигните основной момент практики пути, состоящий в единении пустоты и сострадания, тогда самопроизвольно возникнут и распространятся повсюду подобно лучам солнца обширные деяния бодхисаттвы, содержащиеся в шести совершенных парамитах. Поскольку действия соотносятся с накоплением заслуг, все, что бы вы отныне ни делали, послужит на благо других, не давая вам самим отойти в сторону от истинного воззрения или начать искать покоя и счастья лишь для себя одного. Поэтому в тексте сказано: «Сопровождается действием, свойственным бодхисаттвам». Подобные истинные воззрение, медитация и действие являются самой сутью просветленного видения всех будд, которые когда-либо приходили, придут или уже здесь, поэтому в тексте написано: «Даже если будды трех времен соберутся вместе...»

Нет ничего, что бы превосходило это учение. Это сердцевина пути нерушимой Сердечной Сущности, Ньингтиг, которая является самой сутью плода, высочайшей вершиной всех Колесниц. Поэтому: «Они не смогут дать учения, превышающее это».

Это сильнейшее духовное откровение: «Даже если будды всех времен соберутся вместе, они не смогут дать учение, превышающее это». Невозможно достичь просветления, состояния будды без того, чтобы заложить ясный свет в основание своего пути. В основных текстах учения Дзогчен говорится, что наиболее быстрый и глубокий метод состоит в том, чтобы достичь ригпа основы через ригпа энергии этой основы.[53]

Несомненно, истинный смысл изложенного в этих сущностных наставлениях есть сердечная сущность тайных учений линии преемственности, но и слова, сложившиеся в эти несколько строк, рождены силой творческой энергии ригпа. Итак: «Эта драгоценность, сокровенная сила ригпа...»

В коренном тексте сказано: «Эта драгоценность, сокровенная сила ригпа, принесенная из глубин запредельного озарения открывателем сокровищ [тертоном] дхармакайи...». Здесь имеется в виду сам мастер Дза Патрул Ринпоче.[54]

И хотя я сам еще не имею настоящего опыта переживания истинного смысла, лежащего за пределами этих слов, обретаемого в результате мудрости, приходящей благодаря медитации, но, слушая безупречные устные наставления моего святого коренного Учителя, я прояснил все без исключения сомнения посредством мудрости, происходящей от слушания, после чего пришел к решительному пониманию путем мудрости, рожденной в созерцании, на основе чего и составил эти строки. Поэтому в тексте сказано: «Принесенная из глубин запредельного озарения открывателем сокровищ [тертоном] дхармакайи...» Это сокровище не похоже ни на один из видов мирских драгоценностей, приносящих временное избавление от бедности, а потому оно «превыше всех богатств и кладов земли».

Эти три сущностных наставления о воззрении называются Три наставления, проникающие в самую суть практики. Когда Гараб Дорже ушел в нирвану, он явился своему ученику, великому мастеру Манджушримитре, в центре сияющей сферы, и посредством передачи этих тайных наставлений их реализация стала нераздельной. А потому: «Здесь содержится последний завет Гараба Дорже...»

Благодаря проникновению в сущностное значение этих наставлений, непревзойденный Царь Дхармы по имени Лонгчен Рабджампа за одну жизнь распознал мудрость ума изначальной чистоты, исчерпав в ней все явления, и пробудился в совершенной полноте природы будды. Проявившись в теле Мудрости перед видьядхарой Джигме Лингпой, он благословил его особым способом, который называется символическая передача видьядхары. От него посредством устной передачи от учителя к ученику мой добрый коренной учитель Джигме Гьялве Ньюгу получил введение посредством этих наставлений и лицом к лицу встретился с истинной природой реальности. Я же услышал это учение от Джигме Гьялве Ньюгу в то время, когда он пребывал среди нас как славный защитник всех существ. Об этом говорится в тексте: «Самая суть мудрости трех передач Учения».

Здесь Патрул Ринпоче обращается к победоносному Лонгченпе, непревзойденному Джигме Лингпа и Джигме Гьялве Ньюгу как к воплощению трех линий передачи учения.

Тайные наставления, подобные этому, дороже самого чистого золота, это сердечная сущность ума. Я не хочу передавать его тем людям, которые не станут применять его на практике. Я отдаю его тем, кто будет беречь эти наставления больше собственной жизни, тем, которые действительно применят их суть в собственной практике и достигнут состояния будды за одну жизнь. Итак:

«Я вверяю ее своим сердечным ученикам, запечатав печатью тайны.
Они глубоки, эти слова, идущие из моего сердца.
В этих сердечных наставлениях ключ ко всему знанию.
Не теряйте его».

Так завершается комментарий на текст «Особые наставления премудрого и славного царя».

Благо! Благо! Благо!

Год назад Согьял Ринпоче обратился ко мне с просьбой провести учение о Дзогчене, и, поскольку времени было не так уж много, я решил обратиться к этому тексту, который, при всей своей краткости является чрезвычайно сущностньм. Мы с вами провели в этом зале несколько дней. Я получил огромное удовольствие и надеюсь, что вы тоже остались довольны.

Для человека, занимающегося духовной практикой, наиболее важна тренировка в повседневной жизни. Для того чтобы действительно воплощать практику в жизнь, необходимы сильная решимость, смелость и надежда. Кроме того, каждый должен честно следовать своему собственному пути, это важно. Религия находится внутри нас, и это не пустые слова. В ней нет смысла, пока она находится на уровне слов, также как она остается бесполезной, будучи запертой в монастырях или храмах. Религия или духовность должна пребывать в нас самих, стать сутью нашей жизни.

И снова я хочу сказать о том, что религия или духовность должны помогать нам в решении проблем и в тяжелые моменты жизни, когда так необходима духовная поддержка. Тогда все будет зависеть от того, что нам ближе.

Додрупчен Джигме Тенпе Ньима сказал:

Если вы заботитесь о ростках своей практики,
Помните, что их корни питаются силой вашей смелости и.
намерения.[55]

Что бы мы ни делали, нам необходимо прикладывать усилие. Не следует ожидать, что все очень просто, особенно когда перед вами стоит столь великая цель. Это все, что я хотел сказать. Большое спасибо.

Часть третья ДЗОГЧЕН И УЧЕНИЕ БУДДЫ

Хельсинки,1988

Предисловие

Его Святейшество Далай-лама впервые посетил Финляндию в 1988 году. Самолет приземлился в аэропорту города Хельсинки, где высокого гостя ожидала толпа репортеров. Уже в автомобиле Далай-лама признался одному из них, что с удовольствием послушает историю пятимиллионной нации, которая смогла отстоять свою независимость. «Возможно, нам есть чему у вас поучиться», — задумчиво отметил Далай-лама.

А несколько дней спустя во время завтрака выяснилось, что, слушая радио Би-Би-Си в своей резиденции в Потале, Его Святейшество обращал особое внимание на сообщения, касавшиеся Финляндии. Разговор плавно перешел к воспоминаниям об одной из самых выдающихся личностей в истории Финляндии, бароне С. Г. Маннерхайме (1867-1951). Барон сыграл исключительно важную роль в утверждении независимости Финляндии. Его головокружительная карьера разворачивалась на протяжении пятидесяти лет, за время которых барон прошел пять войн, дважды занимал руководящие посты в командовании главного штаба, охотился на тигров в Индийских джунглях, дослужился до звания маршала, утвердил независимость страны, и, наконец, в возрасте семидесяти семи лет был избран президентом.

Барон Маннерхайм служил полковником в русских кавалерийских войсках и принимал участие в секретной экспедиции в Центральную Азию и Китай с целью сбора военной разведывательной информации.[56] В то время ему было около сорока, а Финляндия еще находилась в составе Российской империи. Барон не ограничился ролью военного разведчика, но провел обширные этнографические, антропологические и даже археологические исследования, возвратившись на родину с рулонами карт и тысячами образцов и фотографий. Его главной задачей было выяснить, сможет ли русская армия нанести успешный удар, чтобы расколоть надвое Китайскую империю. Но похоже, что происки Маннерхайма были еще на ранней стадии пресечены китайцами. За два года барон прошел четырнадцать тысяч миль, большую часть верхом, по северным тропам шелкового пути вдоль границ пустыни Такламакан, через русский Туркестан в Хиньянг и западный Китай в сторону Пекина.

Одной из стоявших перед ним задач было прояснение роли Далай-ламы в обретении местными народами независимости. 26 июня 1908 года барон прибыл в Вутай Шан, где собирался встретиться с тринадцатым Далай-ламой. Его Святейшество покинул Лхасу еще в 1904 году и отправился в Монголию, откуда проехал в Амдо, а затем в Кумбум, на родину Цзонкапы, после чего совершил паломничество к священной горе Манджушри, где оставался в течение пяти месяцев и имел там множество особых переживаний. К моменту приезда Маннерхайма он находился в резиденции, построенной Пятым Далай-ламой более двухсот лет назад. Встреча с Маннерхаймом оказалась увлекательным упражнением в искусстве дипломатии. Барон почти дна года провел в седле и потому находился в легком замешательстве по поводу того, какое подношение сделать величайшему духовному деятелю современного Востока. Самой ценной вещью был его личный револьвер. Далай-лама с мягкой улыбкой наблюдал за тем, как Маннерхайм продемонстрировал скорость, с которой стрелял этот револьвер. Торжественно преподнеся дар, барон заметил: «Сейчас такое время, что, даже такому святому человеку, как Вы, револьвер может оказаться намного полезней, чем молитвенный барабан».

Его Святейшество оказался в Хельсинки ровно через восемьдесят лет после тех событий. Заинтригованный личностью барона, он настоял на посещении музея Маннерхайма, несмотря на уплотненную программу визита. Во время его появления в общественных местах наблюдалось обычное явление: собирались огромные толпы людей, и небольшое помещение храма розенкрейцеров было набито битком.

По просьбе одного из организаторов визита Далай-ламы в 10 часов утра 30 сентября в храме розенкрейцеров Его Святейшество дал учение о Дзогчен. Финские розенкрейцеры — последователи Теософского общества Е. Блаватской, делающие акцент на принципе вселенской любви, проповеданной в Евангелии, и связывающие его с наследием Калевала, финского эпического мифа о происхождении мира и человечества. Необычный храм с египетскими колоннами, изображениями Христа и сюжетов из Калевалы был переполнен, многим так и не посчастливилось попасть внутрь. Присутствующие были тронуты до глубины души тем, что Его Святейшество сделал три простирания перед приготовленным для него троном, за которым стояла статуя Христа в человеческий рост. Его Святейшество посчитал, что среди присутствующих немало тех, кто не знаком с буддизмом, поэтому рассказал об учении Дзогчен в свете Четырех Благородных Истин и Четырех Печатей.

Его Святейшество Далай-лама Четыре Истины, Четыре Печати и Дзогчен

Братья и сестры, сегодня я собирался рассказать о буддизме. Поскольку я сам буддист, то объясню свое видение мира с буддийской точки зрения.

Люди, в отличие от остальных живых существ, наделены особым даром: они обладают способностью применять специальные методы, позволяющие выйти за пределы страдания и достичь счастья, к которому все стремятся. Различные религии рождались в результате изучения и глубокого анализа состояния страдания, испытываемого человеком. Все религии едины в своем стремлении прекратить страдание. Те люди, которые обнаруживают, что для решения проблем и ухода от страданий их собственных сил недостаточно, обращаются к помощи различных верований и используют их методы и практики. Религии появлялись в различных временных, географических и культурных условиях, а многочисленные религиозные течения и разветвления рождались даже в пределах одного сообщества в результате различных потребностей людей. Отсюда на Земле существует такое разнообразие традиций. Но, несмотря на различия, все религии призывают нас быть достойными людьми и развивать сердечность.

Благодаря развитию современных технологий усовершенствовались средства коммуникации, что привело к расширению связей между основными мировыми религиями, и, как следствие, усилилось уважение и взаимопонимание между разными верами. Мне видится в этом очень позитивный знак. Я счастлив, что возможность для проведения обзорной лекции о буддийском воззрении и практике появилась именно в этом храме. Я хочу поблагодарить всех, кто принимал участие в подготовке и организации данного мероприятия.

В целом буддизм разделился на две основные ветви. Первая развивалась и практикуется в основном на Шри-Ланке, в Тайланде, Бирме, Камбодже и других местах, и называется Колесницей основы. Вторая процветает в Тибете, Китае, Монголии, Японии и Корее и называется Колесницей бодхисаттв, или Махаяной.

Та система буддизма, которая практикуется в Тибете, включает в себя все сущностные методы различных традиций. Например, в тибетский буддизм входят такие практики Колесницы основы, как обеты винайи, практики шаматхи, или однонаправленной концентрации, випашьяны, или особого прозрения и тридцать семь аспектов пути просветления. В тибетскую линию входят основные моменты традиции сутр Махаяны, чья суть — взращивание сострадания и альтруизма, нераздельных с мудростью понимания окончательной природы бытия, и практика шести парамит. В традицию тибетского буддизма входят тантрические практики Колесницы Ваджраяны, например йога божеств. Традиция тибетского буддизма является абсолютно законченной формой, и чем ближе мы с ней знакомимся, тем очевидней становится этот факт.

Четыре Благородные Истины

Общая структура буддийской практики основывается на Четырех благородных истинах, которые были преподаны Буддой в его первом публичном учении. Эти истины являются фундаментальной основой буддийского пути. Вот эти Четыре благородные истины:

1. Истина о страдании;

2. Истина о его источнике;

3. Истина о его прекращении:

4. Истина о пути, ведущем к его прекращению.

Возможно, мои пояснения касательно общей структуры буддийской практики покажутся вам еще одним повторением, особенно если вы уже знакомы с основами буддизма, тем более что сегодня я собирался дать учение о Дзогчене. Тем не менее, я всегда уделяю внимание объяснению общей структуры буддийского пути, чтобы слушатели имели возможность видеть всю картину в целом и обрести понимание особых практик в свете общей структуры Учения.

Учение Будды о Четырех благородных истинах основано на естественных потребностях и желаниях всех живых существ. Каждый из нас стремится избежать страдания и достичь счастья. Потому практика Дхармы должна представлять из себя такую технику, которая позволила бы нам осуществить эти потребности. Поскольку мы желаем счастья и не хотим страдать, Будда поставил на первое место истину о страдании, чтобы мы могли распознать его и понять, что оно из себя представляет.

Несмотря на то, что мы страдаем, нам все же доступен некоторый уровень счастья. Но счастье постоянно от нас ускользает, потому что мы носим причины страдания внутри себя. Именно поэтому во Второй благородной истине Будда указал на необходимость устранения источника страдания, для чего в первую очередь нужно выяснить, в чем он состоит. В Третьей благородной истине Будда объяснил, что в результате распознавания источника страдания наступает прекращение, состояние, свободное от какого бы то ни было страдания. В Четвертой благородной истине Будда сообщает о том, что есть путь, ведущий к окончательному прекращению страдания.

Из учения Четырех благородных истин можно сделать вывод, что страдание, которого мы избегаем, и счастье, к которому мы стремимся, «зависимы» в том смысле, что они появляются только в результате взаимодействия определенных причин и условий. Учение о Четырех благородных истинах преподает нам принцип взаимозависимого происхождения. Счастье приходит только как результат взаимодействия причин и условий. Страдания можно избежать, но лишь в том случае, если мы способны покончить с породившими его причинами и условиями. Четыре благородные истины указывают на то, что мы должны принять на себя ответственность и проявить собственную инициативу, чтобы следовать по пути, ведущему к прекращению страдания.

Как же это сделать? Согласно Четырем благородным истинам первое, что нужно сделать, — это распознать сам факт страдания. Затем нужно выяснить истоки, или причины, которые создают саму возможность страдания. После чего нужно постараться положить ему конец, что возможно только тогда, когда есть понимание пути, ведущего к этому прекращению. Подведем итог: страдание нужно распознать, затем произвести поиск его причин и положить ему конец, пройдя путь, ведущий к его прекращению.[57]

Как же распознать самый факт страдания? Существует три уровня страдания. Первый — это очевидное страдание, называемое «страдание от мучений». Второе — «страдание перемен», а третье — «всепроникающее страдание обусловленного бытия».

1. К страданию от мучений относятся такие очевидные его проявления, как боль или остальные типы, которые подходят под обычное определение этого понятия.

2. Страдание перемен относится к тем переживаниям, которые мы обычно называем удовольствием или счастьем, но которые, тем не менее, будучи растянуты во времени, ведут в конечном итоге к неудовлетворенности, разочарованиям и страданию. Допустим, вы стали обладателем нового телевизора, автомобиля или модной видеокамеры. Сначала вы не только почувствуете удовлетворение, но будете довольны и счастливы. Но пройдет совсем немного времени, и эта вещь уже не будет вызывать у вас прежних ощущений. Вам захочется чего-то нового. В результате вы испытаете разочарование. Вы полагали, что получите счастье, но если радовались, то недолго, и вскоре это состояние сменилось чувством разочарования. Страдания перемен относятся к этому типу переживаний.

3. Всепроникающее страдание обусловленного бытия относится к уникальным понятиям буддийского воззрения. Чтобы пояснить этот третий уровень страдания более подробно, следует остановиться на рассмотрении одного из основополагающих принципов буддийской философии известного как «четыре печати». Вот они:

1. Все обусловленные феномены (дхармы) непостоянны и преходящи;

2. Природа всех омраченных феноменов — страдание;

3. Все феномены лишены самобытия;

4. Нирвана — истинный покой.

Обусловленные явления непостоянны

Что же такое непостоянство? Все феномены, которые возникают в результате причин и условий, по своей природе непостоянны, потому что породившие их причины и условия являются одновременно причиной их распада и прекращения существования. Все явления существуют лишь в данный момент времени в том смысле, что миг за мигом они претерпевают процесс изменений и для их распада не требуется никаких особых причин. Чтобы явление распалось и перестало существовать, не нужны никакие дополнительные вторичные факторы, потому что причины и условия, в результате которых это явление возникло, аналогичны причинам и условиям, в результате которых оно прекратит свое существование. Этот факт показывает непостоянство и моментальную природу явлений.[58]

Обратимся к внешнему окружению. Возле меня стоит цветок, и мы воспринимаем его как нечто отдельное и постоянное. Мы видели это растение вчера, и сегодня оно снова перед нами, поэтому мы считаем, что вчерашнее и сегодняшнее растение — одно и то же. Но стоит нам провести более глубокое исследование, как мы обнаружим, что цветок — это непрерывный поток изменений. Растение проходит через полный цикл, начинающийся с прорастания из семени и роста, затем оно расцветает, постепенно увядает и наконец умирает. Это возможно лишь благодаря тому, что растение по своей природе одномоментно, то есть существует только в каждое данное мгновение.

То же самое относится и к сфере нашего внутреннего опыта: к уму и ментальным процессам. Нам трудно понять и распознать, чем же на самом деле является ум, но по собственному опыту мы знаем, что состояние ума непрерывно меняется, и мы постоянно переживаем различные уровни сознания. Это доказывает, что сознание тоже моментально. Следовательно, у нас есть возможность менять и преобразовывать наш собственный ум.

Итак, не только внешние, но и внутренние явления подвержены процессу изменения. Все, что появляется в результате встречи причин и условий непостоянно и преходяще. Переменчивые феномены, которые зависят от породивших их причин и условий, называют «зависимыми» (тиб. gzhan dbabg can, досл. находящийся под властью другого).

Итак, мы обсудили, что служит основанием для возникновения и развития первых двух видов страдания — «страдания от мучений» и «страдания перемен». Третий тип страдания охватывает все составляющие нашего тела и ума, а также внешние явления, все, что служит основой для возникновения других видов страдания. Оно является всепроникающим, поскольку все наши болезненные переживания страдания проистекают из самого факта нашей непросветленности. Эта основополагающая природа нашего существования и называется «всепроникающее страдание обусловленного бытия».[59]

Природа всех омрачений — страдание

Итак, если все переживания страданий являются зависимыми, поскольку полностью зависят от породивших их причин и условий, то каковы же эти причины? Если продолжить поиск, то буддийское учение преподнесет нам Истину об источнике страдания. В ней говорится, что причиной страдания являются негативные действия (карма) и омрачающие эмоции, служащие для них движущей силой.

Если говорить о причинах и сделать еще один шаг в дальнейших исследованиях, то обнаружится, что для получения какого-либо результата одной причины недостаточно. Сама причина должна вступить во взаимодействие с соответствующими условиями или обстоятельствами. Вернувшись к нашему растению и попытавшись найти вещественную, или материальную причину, его существования, мы в результате исследования затеряемся в безначальном времени. Существуют буддийские тексты, в которых говорится о состоянии космических частиц до возникновения нынешней вселенной. В соответствии с этими текстами частицы служат материальной причиной для появления всех вещей, в данном случае и для этого растения. Если мы разложим предметы на эти материальные составляющие — частицы, то как объяснить разнообразие видимых нами форм материального мира? Здесь мы задаемся вопросом о роли условий и обстоятельств. Когда вещественные условия взаимодействуют с различными обстоятельствами, тогда появляются разнообразные эффекты, различные предметы. Таким образом, мы выяснили, что для появления результата не достаточно только причины. Требуется целая совокупность условий и обстоятельств.

Несмотря на то, что различные тексты в рамках буддийской традиции по-разному объясняют строение вселенной, все они задаются одним и тем же вопросом, а именно: каким образом два основополагающих начала, материя как внешнее и ум, или сознание, как внутреннее, вступают друг с другом во взаимодействие? Мы испытываем удовольствие или страдание, и они совершенно определенно появляются в зависимости от внешних причин и обстоятельств. В то же время мы точно знаем, что только индивидуальные чувства, мысли и эмоции определяют, что именно мы испытываем: радость или боль.

Одно и то же явление по-разному проявляется для разных существ, и в материальном мире этому факту можно найти множество подтверждений. То, что служит причиной страдания для одного существа, становится источником счастья для другого. Например, из некоторых ядовитых растений делают лекарство, но если применить его неправильно, то можно погибнуть. Иногда объект остается тем же самым, но различные существа воспринимают его по-разному из-за индивидуальных особенностей их сознания. Эта истина находит свое подтверждение и в рамках нашего индивидуального внутреннего опыта. Например, у вас есть хороший друг, с которым вы имеете самые добрые и теплые отношения. Общаясь с ним, вы испытываете одно лишь удовольствие. Но тот же самый человек ведет себя грубо и резко с другими, отчего те страдают и чувствуют рядом с ним дискомфорт.

Такие примеры показывают, что, хотя внешние явления могут выступать в роли причин для боли и радости, основная причина все-таки находится внутри нас. Испытаем мы счастье или будем страдать, зависит от нашего внутреннего состояния. Именно поэтому, определяя источник страдания, Будда указывал не на внешнее, а на внутреннее, поскольку знал его главную причину, коренящуюся в наших собственных негативных эмоциях и проистекающих из них действиях.

Это второе положение. Любое явление, находящееся под контролем и властью негативных действий и эмоций, является «омраченным», а потому по самой своей природе является страданием. Вы спросите: «Какой же смысл в том, чтобы распознать сам факт страдания? Что же делать дальше? Возможно ли положить конец страданию?»

Все явления лишены самобытия

Третья аксиома гласит, что все явления пустотны, поскольку не обладают собственным, опирающимся на само себя бытием. Какое же отношение имеет это утверждению к ответу на вопрос о возможности прекращения страдания? И здесь очень важно обрести правильное понимание того, что такое «пустота». Когда говорится, что явления пустотны, это не значит, что они не существуют. Вам будет больно, если вы ушибетесь об этот стол. Это переживание боли будет достаточно веским доказательством реальности этого стола. Ударившись, вы тут же забудете все свои представления о том, что стол не существует. Что же на самом деле означает утверждение о том, что все явления пустотны? Явления пустотны в том смысле, что они не обладают независимым существованием, или самобытием.

Мы говорили о негативных действиях и эмоциях как о причине страдания. Если мы их исследуем, то обнаружим, что они проистекают из неведения. Это становится особенно очевидным тогда, когда мы охвачены какой-либо сильной эмоцией, например гневом или вожделением. В такие моменты нам кажется, что объект нашей страсти обладает собственной сущностью. Если это объект вожделения, то нам представляется, что он является вожделенным сам по себе, независимо от причин и условий. Это показывает, что все омрачающие эмоции возникают на основе неведения, которое признает явления конкретными и обладающими собственным существованием.

Таким образом, мы сталкиваемся с явным несоответствием между истинной природой вещей и тем, как мы их воспринимаем. Обычно мы «схватываем» объект таким, как он является нашему восприятию. Нечто видится нам существующим независимо, и мы не анализируем это поверхностное впечатление. Если мы проведем аналитическое исследование, то увидим, что вещи совсем не такие, какими кажутся. Обнаружить истинную природу вещей, суть которой пустота, — значит понять, что явления взаимозависимы и появляются только как вместерожденный результат сочетания причин и условий.

Когда ошибка неведения, принимающего явления за реальные и обладающие собственной природой, становится очевидной, тогда открывается возможность распознать обманчивую иллюзию и положить конец власти омрачающих эмоций, вызванных заблуждением, а это, в конце концов, приводит вас к прекращению страдания.

Нирвана — истинный покой

Ум, как и внешние явления, не обладает независимым существованием и потому тоже пустотен. Эта пустота, или отсутствие самобытия, и есть истинная природа, или способ существования ума. Понять это означает постичь истинную природу самого ума, что приводит к прорыву сквозь пелену заблуждений. Так появляется возможность освободить ум от власти неведения. Свобода от неведения приводит к состоянию «прекращения», называемому нирваной, истинным состоянием покоя. Поэтому четвертая аксиома гласит: «Нирвана есть истинный покой».

Следствием распознавания третьего типа страдания, всепроникающего страдания обусловленного бытия, является развитие глубокого чувства разочарования в обычных мирских переживаниях и во всем, что в своей основе содержит страдание. Это взращивает в человеке подлинное намерение достичь состояния освобождения, полной свободы от неудовлетворенности и страданий. Такое устремление называется «отречением». В результате развития в себе этого подлинного отречения мы вступаем на путь практик шаматхи и випашьяны — однонаправленной концентрации ума и особого проникновения в природу явлений, и начинаем понимать, в чем состоит сущность практик Колесницы основы. И когда мы приходим к этому знанию и хотим освободиться от страдания не только ради себя, но стремимся принести благо всем живым существам, понимая свое абсолютное равенство с ними в желании быть счастливыми, тогда можно сказать, что достигнута основа для практики пути Махаяны.

Практику шести парамит можно назвать практикой единства метода и мудрости. Основа поведения в Махаяне состоит в следовании пути единства метода и мудрости. Говоря кратко, метод не должен отделяться от мудрости, а мудрость от метода. Несмотря на то, что об этом говорится в сутрах Махаяны, лишь на пути Тантры мы обнаруживаем их нераздельное единство, при котором союз обоих аспектов пути, метода и мудрости, завершен в единой сущности сознания.[60] В высшей Йога-тантре союз метода и мудрости понимается не только на грубых, но и на самых тонких уровнях сознания.

Как можно на собственном опыте увидеть действие различных уровней сознания? Когда задействовано сознание физических органов чувств, таких, как зрение или слух, мы находимся на самом грубом уровне сознания. По сравнению с ними уровень сознания, переживаемого во время сновидения, является более тонким. Однако еще более тонким является уровень сознания, соответствующий переживанию обморочного состояния. Самый тонкий уровень сознания переживается в процессе умирания. В особых методах практик Высшей йога-тантры используются тончайшие уровни сознания, такие, как мудрость, постигающая пустоту. Это очень быстрый и глубинный метод.


Истинный враг.


Фундаментальный принцип буддийской философии заключается в том, что наше страдание есть результат отсутствия дисциплины ума, а сам этот неукрощенный ум возникает по причине неведения и омрачающих эмоций. Для любого практикующего буддиста, независимо от того, следует ли он пути Колесницы основы, Махаяны или Ваджраяны, омрачающие эмоции являются истинным врагом, тем, что требуется преодолеть и устранить. Омрачающие эмоции можно рассеять и устранить, только применяя специальные методы тренировки ума. Именно поэтому буддийское учение дает столь подробное объяснение различных функций и процессов работы сознания. Поскольку омрачающие эмоции есть не что иное, как состояние ума, то методы для их преодоления человек должен обнаружить в самом себе. Здесь нет другого выбора. Их нельзя устранить при помощи внешних приемов вроде хирургического вмешательства.

В буддизме особое значение придается отсечению самого корня страдания через процесс тренировки ума. Последователи Будды не опираются на веру в божественную сущность или Бога-творца, поэтому многие считают, что буддизм — это не религия, а наука о природе ума. Такое мнение не лишено оснований.

Разные буддийские школы учат различным методам преодоления омрачающих эмоций. Методы Колесницы основы базируются на отречении, состоящем в полном их искоренении. В этих практиках вы полностью устраняете омрачающие эмоции, а не развиваете их в себе с целью использовать в качестве пути. Однако в Колеснице Бодхисаттв омрачающие эмоции, такие, как сильное желание, при соответствующих обстоятельствах могут использоваться на благо других существ. А в высшей Йога-тантре существуют сложные и уникальные техники для трансформации омрачающих эмоций в сам путь.

Наличие омрачающих эмоций — врожденное свойство нашего состояния, они проявляются естественным образом и обладают огромной энергией и силой. Практики Ваджраяны содержат методы, позволяющие использовать эту энергию, не вовлекаясь и не попадая под власть омрачающих эмоций. Страсть и гнев здесь могут быть преобразованы в путь. В тантрических практиках Ваджраяны, где применяются уникальные методы трансформации эмоций, используются визуализации мирных и гневных божеств с различными атрибутами, там много символизма.

Четыре школы тибетского буддизма — Ньингма, Кагью, Сакья и Гелуг — появились в результате ранней и поздней волны распространения буддизма в Тибете. Кроме того, каждый мастер уделяет особое внимание разным первоисточникам, использует определенные техники, методы и медитации и по-своему выражает свои переживания. Часто люди называют последователей разных школ «красными шапками», «желтыми шапками», «черными шапками», но если мы все начнем различать традиции по цвету шапок, то как же тогда назвать самого Будду Шакьямуни, который не носил головного убора: может быть, «безшапочным ламой»?

Все четыре школы тибетского буддизма придают особое значение практике целостного буддийского пути, которая, как говорилось выше, включает в себя не только учения Ваджраяны, но и характерные для Махаяны практики бодхисаттвы, а также базовые практики Колесницы основы. Из различных философских течений в Индии развились четыре основные направления буддийской философии: Вайбхашика, Саутрантика, Йогачара и Мадхьямиха. Но все четыре главные школы тибетского буддизма основываются на взглядах философии Мадхьямики, поэтому разница между ними невелика.

Основа и практика Дзогчен

Самым глубоким и уникальным направлением в школе Ньингма является учение и практика Дзогчен. Из двух аспектов Дзогчена — трекчо и тхогел — метод трекчо является в большей степени основополагающим, и тот, кто собирается применять этот метод, должен для начала тренироваться в предварительных практиках. Кроме того, практика Дзогчена зависит от особого благословения, которое вливается в поток ума практикующего от компетентного мастера, человека, достигшего полной реализации.

Когда объясняют Дзогчен, то говорят прежде всего об основании; на базе основания осуществляется практика пути; в результате этого появляется плод.

Основой в Дзогчене является природа будды, называемая татхагатагарбха. В работах философской школы Мадхьямика говорится, что природа будды является прежде всего самой сутью ума как такового. Его природа — пустотность, в нем присутствует непрерывность сознания, ясного и осознающего, которое всегда было и которое, в конце концов, достигает состояния будды. Таким образом, природа будды — это тот основополагающий фактор, который дает нам возможность достичь состояния будды и обрести различные Тела, соответствующие этому состоянию. Вот что имеется в виду в Дзогчене, когда говорят об основе.

В контексте этого рассуждения об основе можно говорить о нечистых состояниях, когда ум не распознает истинную природу ясного и чистого осознания, называемого ригпа. Вместо этого он попадает под влияние энергии и внутренней силы, присущей самому ригпа. Когда эта сила не может оставаться на своем собственном месте, ум подпадает под контроль появляющихся мыслей, или, точнее говоря, следует за ними. Сансара является результатом того, что ригпа не может оставаться само в себе. Если же ригпа остается в своей собственной основе, не подпадая под влияние мыслей, это становится причиной нирваны. Таким образом, и сансара, и нирвана имеют одну и ту же основу — нерожденный изначальный ум ясного света, неделимое ригпа. Это и есть основа в Дзогчене.

Приступая к практике медитации, мы начинаем с «трех неподвижностей».

Первая — неподвижность тела. Тело находится в позе медитации, с руками, сложенными внизу живота или на коленях. Оно выпрямлено, вытянуто вверх, но не напряжено, а естественным образом раскрепощено.

Вторая неподвижность относится к органам чувств, особенно это касается зрения. Глаза ни закрыты, ни широко открыты, они свободно и естественно смотрят в пространство перед собой.

Третья неподвижность касается ума. Здесь ум не играет активной роли. Мы не поддерживаем возникающие мысли, не думаем ни о прошлом, ни о будущем. Мы отдыхаем в текущем мгновении осознания, свежем и непринужденном. Мы ничего не изучаем, ни о чем не рассуждаем, и наш ум, мирный и спокойный, обитает в состоянии вне суждений. Это базис, с которого мы начинаем.

Согласно терминологии Дзогчена, тот вид сознания, который постоянно спокоен и не потворствует возникающим мыслям, называется «безмятежное и ненарушаемое переживание алайи». Это такое состояние ума, в котором присутствуют легкие следы притупляющего оцепенения, поскольку, не подпитывая мысли, оно лишено качества ясности. Поэтому его можно назвать «спокойная алайя, наделенная качествами притупляющего оцепенения».

Когда вы входите в это состояние и продолжаете тренировку в течение некоторого времени, то при наличии определенных факторов это притупляющее оцепенение постепенно исчезает. Здесь нужно упомянуть об отличии обычного ума от ригпа. Ригпа является как нечто полностью очевидное, как ясное и сияющее, не искаженное мыслями и концепциями обычного ума состояние, свободное от каких-либо следов притупленности стабильной алайи. Ригпа способно осознавать все, и при этом оно не запятнано обычными умственными процессами. Оно не следует за объектами и не «цепляется» за них. Эта особенность ригпа должна быть узнана и пережита на опыте, а практики трекчо направлены на поддержание этого естественного состояния.

Я хочу сделать небольшое уточнение насчет качества «притупляющего оцепенения». В общем смысле этот термин применяется в качестве частного определения неведения, но в данном контексте он употребляется в смысле вместерожденного неведения.[61] Философские трактаты Мадхьямики определяют неведение, или маригпа, как ошибочный способ понимания истинной природы вещей. В нашем случае речь идет о другом, а именно о слабом намеке на некоторую притупленность, которая слегка замутняет ум. Здесь термин неведение надо понимать как нечто, мешающее пережить обнаженное состояние ригпа. Эти комментарии надо рассматривать исключительно в контексте учения Дзогчен.

Наша изначальная природа, сущность ригпа, самосовершенна и пребывает в нас всегда. Ригпа не надо развивать, это просто природа сознания, которой мы уже обладаем. Столько, сколько существует сознание, его природой является беспрепятственное всепроникающее ригпа. Поэтому в Дзогчен вас напрямую знакомят с тем, что всегда было с вами. Если вы однажды получили прямое введение в это состояние и пережили изначальное ригпа как устойчивое присутствие, то сила концептуального мышления начинает постепенно сходить на нет, а любовь, доброта и сострадание крепнуть. Такой выдающийся результат рождается из этого переживания.

Я очень счастлив, что мы смогли обсудить столь глубокий вопрос на трех языках, это продолжалось довольно долго, поэтому благодарю вас за терпение. Всех присутствующих объединяет искренний интерес к духовному пути. Сущность духовности состоит в обращении внутрь самих себя, в постоянной проверке своего ума, своих мотиваций и действий. Стать достойным человеком значит взращивать позитивные устремления, пытаться изменить и дисциплинировать негативные мысли. Желаю вам успехов, и пусть ваша жизнь всегда будет наполнена светом улыбок.

Часть четвертая  ВЕРШИНА ВСЕХ КОЛЕСНИЦ

Сан-Хосе,1989 год

Предисловие

Трехнедельная поездка Его Святейшества Далай-ламы по Соединенным Штатам началась в сентябре 1989 года с Восточного побережья, с Калифорнии и Висконсина. 5-6 октября в калифорнийском Ньюпорт Бич проходила вторая конференция из цикла встреч под названием «Разум и жизнь», в которой принял участие Его Святейшество. Начало этой замечательной серии встреч было положено нейробиологом Национального центра научных исследований Франсиско Валера и американским министром юстиции бизнесменом Адамом Энгле. В период между 1987 и 2000 годами Его Святейшество принял участие в семи встречах, во время которых состоялся диалог с учеными и специалистами в области нейрологии, биологии, физики и философии. В основном обсуждались следующие темы: эмоции и здоровье, сон и сновидение, смерть, альтруизм и этика, сострадание, физика и космология, а также омрачающие эмоции.[62] Двухдневная конференция, которая проходила в Ньюпорт Бич в 1989 году, была посвящена нейрологии. На ней обсуждались вопросы о человеческом мозге, природе и видах сознания, а также феномен памяти. После окончания конференции Его Святейшество провел три дня с группой психологов, психотерапевтов и людей, которые связаны с обслуживанием умирающих, беседуя с ними о страдании и сострадании.[63] Состоявшиеся диалоги показали, что Его Святейшество осведомлен обо всех насущных мировых проблемах и глубоко озабочен будущим человечества. Как показали последующие события, эти встречи были наполнены особым смыслом.

Ранним утром 5 октября из Осло пришло сообщение о том, что Его Святейшество награжден Нобелевской премией Мира. Нобелевский комитет так прокомментировал свой выбор: «Комитет обращает особое внимание на тот факт, что в своей борьбе за свободный Тибет Далай-лама неотступно следует пути отказа от насилия. Более того, основываясь на терпимости и взаимном уважении, он всеми силами способствует делу мирного разрешения вопроса, стремясь сохранить уникальное культурное наследие своего народа. Его философия мира основана на искреннем уважении ко всем живущим, на идее глобальной ответственности, которая охватывает не только человечество, но и экосферу в целом. По мнению комитета, Далай-лама успешно выступает с конструктивными долгосрочными предложениями по разрешению международных конфликтов, защите прав человека и охране окружающей среды».

В ответном послании комитету Далай-лама, в частности, сказал: «По мере того как это наполненное драматическими событиями столетие подходит к концу, все более очевидным становится всеобщее стремление человечества к достижению истинной свободы и поиск возможностей построения лучшего мира на Земле. Именно свобода является для человека источником творческой энергии и счастья. Достижение подлинного международного сотрудничества возможно лишь там, где есть настоящая свобода». На церемонии вручения Нобелевской премии Мира, которая состоялась в декабре того же года, было отмечено, что присуждение премии приурочено ко дню памяти Махатмы Ганди. Его Святейшество с признательностью ответил, что счастлив принять это дар в память о «человеке, который стал основоположником политики ненасилия в современном мире». Далай-лама добавил, что жизнь Махатмы Ганди была для него вдохновляющим примером.

Это радостное событие эхом отозвалось по всему миру и вдохновило тех, кто проявляет искренний интерес к буддизму, а также стремится к мирному решению тибетского вопроса и поддерживает политику ненасилия. Награждение Его Святейшества Нобелевской премией Мира произошло в один из самых острых и тяжелых периодов концаХХ столетия, в тот самый год, когда мир стал свидетелем трагедии на площади Тяньанмынь, когда начался вывод вьетнамских войск из Камбоджи и российских солдат из Афганистана, рухнул государственный строй в шести странах Восточной Европы и пала Берлинская стена.


Учение Дзогчен в Сан-Хосе.


Его Святейшество прибыл в Санта-Круз 7 октября, чтобы провести ряд семинаров по специальному приглашению центра Ригпа и лично Согьяла Ринпоче. Далай-лама был представлен аудитории общественным деятелем и председателем местного Правления по контролю и защите окружающей среды Гарри Паттоном. Публичное выступление Его Святейшества Далай-ламы, которое состоялось в зале Народного собрания Санта-Круза, называлось «Сострадание — сердце просветления» и было посвящено месту сострадания в жизни человечества на рубеже XXI века. Эта речь опубликована в приложении к настоящей книге. Билеты были распроданы почти молниеносно: люди, с пяти утра занимавшие очередь в кассу, раскупили их в течение сорока минут.

Предстоящее учение Далай-ламы было заранее включено в расписание, но когда количество зарегистрировавшихся участников перевалило за две тысячи, пришлось перенести семинар в более просторную аудиторию государственного университета Сан-Хосе, в недавно построенный зал студенческого объединения. Над огромной сценой в два ряда были повешены тибетские иконы, в том числе изображения восьми проявлений Гуру Падмасамбхавы. В центре, над троном Его Святейшества, располагалось изображение Гуру Ринпоче в форме, называемой Исполнение всех устремлений из терма Чогьюра Дечен Лингпы. По правую руку Его Святейшества красовалась мандала, сооруженная его помощником Тендзином Дакпой, мастером проведения ритуалов из монастыря Намгьял.

Аудитория была переполнена: в ожидании получения посвящения от такого высокого мастера, как Далай-лама, люди прибыли со всех концов Соединенных Штатов. На сцене, у подножия трона Его Святейшества, расположились ламы, геше и другие члены сангхи, в числе которых присутствовали такие известные учителя, как Сакья Дагчен Ринпоче, Дзогчен Ринпоче, Ньёшул Кхен Ринпоче, Лама Сопа Ринпоче, Геше Цультрим Гьялцен, Геше Цепел, Гьятрул Ринпоче и Согьял Ринпоче. Это было одно из крупнейших собраний учителей и практикующих Дхарму на Западе. В эти дни Ньёшул Кхен Ринпоче также давал ряд учений, одно из которых, под названием Дар миру, находится в приложении к данной книге.

Его Святейшество впервые давал такие глубокие наставления по Дзогчену на Западе, и в частности в Соединенных Штатах. Во вступительном слове он подчеркнул, что для правильного понимания учения Дзогчен необходимо обладать хорошей базой в виде знания фундаментальных основ всего Учения Будды и всех традиций буддизма. Его Святейшество провел церемонию дарования обетов бодхисаттвы и две сессии ответов на вопросы аудитории. На второй день, 9 октября, Далай-лама подробно объяснил, какими способами четыре школы тибетского буддизма приводят к переживанию вместерожденного ума ясного света. Его Святейшество и ранее касался этого вопроса, в особенности в публичной лекции в Лондоне, которая состоялась в 1984 году, а также в своем выступлении в 1979 году в Соединенных Штатах, которое называлось «Единство старой и новой школ».[64] В этих выступлениях Далай-лама поясняет, каким образом различные традиции тибетского буддизма приводят к одной и той же конечной цели, хотя «разные системы предоставляют различные технические средства и методы для проявления вместерожденного изначального ума ясного света».[65] В частности, он подчеркнул: «Этому вместерожденному изначальному уму ясного света уделяется особое внимание как в традиции Высшей Йога-тантры школы новых переводов, так и в ньингмапинском учении о Великом Совершенстве, и это интересная тема для проведения сравнения традиций старых и новых переводов».

Затем Его Святейшество указал на основные отличительные особенности учения Дзогчен, используя цитаты из работы Лонгчен Рабджампы Драгоценная сокровищница Дхармадхату, а также из его комментариев Сокровищница письменной линии передачи. Выбрав одну из Семи драгоценностей Лонгчен Рабджама (1308-1363), Его Святейшество в своих объяснениях проник в самое сердце учения Дзогчен. Тем самым он призывает поток ума одного из величайших ученых Тибета, полностью реализованного мастера, держателя знания и обладателя передач всех линий традиции Великого Совершенства, чей непревзойденный гений воплотился в завершенном учении. Лонгчен Рабджам оставил бесценное наследие, в которое вошли такие основополагающие труды, как Семь сокровищ, Трилогия о простоте и поддержке, Трилогия о естественной свободе, Три внутренних сущности. Ньёшул Кхенпо поясняет:

Всеведущий Лонгченпа в своем трактате Семь сокровищ проливает свет на уникальное глубокое значение семнадцати тантр Дзогчена, а также учений всех девяти Колесниц. Для того чтобы осветить цели практики Дзогчена, он собрал терма, как свои собственные, так и открытые мастером Джецуном Сенгье Вангчуком (который позднее воплотился как Джамьян Кхенце Вангпо), а также мастером Пема Ледрел Цалем, в форме собрания из тринадцати глав, известного под названием Ньингтиг ябшуй. В этом трактате основное внимание уделяется практическим аспектам, и он является основой Старой Ньингтиг. В Ябшуй объединяются как Вима ньингтиг, принадлежащий самому Вималамитре, так и Кхадро ньингтиг, принадлежащий Гуру Ринпоче, и объясняются все детали практики в свете своей собственной реализации.[66]

Учение Лонгченпы Сокровищница Дхармадхату считается одним из самых выразительных трактатов о пути Великого Совершенства. В нем выделяются три раздела учения Дзогчен: раздел ума, раздел пространства и раздел тайных наставлений. Патрул Ринпоче назвал этот труд, который можно применять в качестве наставлений по практике и медитации, «... ярким выражением того, как дхармакайя становится учением». Его Святейшество упоминает об этом тексте на своих лондонских семинарах 1988 года, где он подчеркивает важность изучения подобных работ для того, чтобы прийти к подлинному пониманию смысла Дзогчена.

Каждый, кто соприкасается с текстом практик Великого Совершенства Лонгчен Рабджампы Сокровищница Превосходной колесницы, начинает понимать всю глубину и сложность воззрения Дзогчена. Коренной текст представляется непростым для понимания, кроме того, к нему прилагается обширный автокомментарий. Другой текст Лонгченпы, в котором он излагает практики Великого Совершенства, называется Сокровищница Дхармадхату. Эту работу можно назвать ключом, открывающим учение Дзогчен. Опираясь на практики, представленные только в этих двух трактатах, вы имеете возможность обрести глубокое и подлинное понимание сути Дзогчена.[67]

На семинарах в Сан-Хосе Его Святейшество часто цитирует отрывки из текстов Додрупчена Тенпе Ньимы (1865-1926). Третье перевоплощение Джигме Лингпы, великий держатель знания Джигме Тринле Одзер (1745-1821), Додрупчен Джигме Тенпе Ньима, был учеником Патрула Ринпоче, Джамьяна Кхенце Вангпо, Дзогчен Кхенпо Пема Дорже, четвертого Дзогчен Ринпоче, Мифама, Джамгона Конгтрула и Лераба Лингпы. Тринадцатый Далай-лама, ознакомившись с одним из его произведений, отметил: «Сегодня в мире трудно найти сочинение, подобное этому». Его Святейшество называет его «великим ученым и замечательным йогином»:

Этот удивительный человек являлся учеником Джамьяна Кхенце Вангпо, воплощения царя Трисонг Дэцена, удивительного ламы, свободного в своих воззрениях и не ограничивавшего себя концепциями отдельных школ, таких как Ньингма, Кагью, Сакья или Гелуг. К своим двадцати годам Додрупчен стал настоящим знатоком многих трактатов Срединного Пути, Праджняпарамиты, теории познания, Калачакра тантры и Гухъясамаджа тантры в интерпретации традиции новых переводов, а также Дзогчена, который был ему особенно близок.[68]

Говоря о собственном понимании соотношения между Высшей Йога-тантрой и Дзогченом, Далай-лама добавляет: «Когда я читал Додрупчена, казалось, что он сам наполняет меня уверенностью в том, что мои прозрения не были безосновательными». Его Святейшество цитировал Додрупчена во время лондонских семинаров 1984 года, и часто ссылался на его труды, давая учение в монастыре Дзогчен. Среди знаменитых учеников третьего Додрупчена был Джамьян Кхенце Чоки Лодро, чье объяснение отрывка из Праджняпарамита сутры Его Святейшество использовал как основу своего учения в Сан-Хосе.

Когда на сцену в Сан-Хосе поднялся Его Святейшество, зал разразился шквалом аплодисментов. Его приветствовал Согьял Ринпоче. Он поздравил нового лауреата Нобелевской премии Мира и высказал глубокое почтение его смелости, видению и устремлениям:

Это настоящий триумф всего тибетского народа, мощная поддержка его духа, знак того, что мировая общественность признала справедливость его борьбы и поддержала стремление к свободе, рожденное в муках тяжелых страданий. Это победоносное послание всем тем, кто признает ценность прав человека и мира на планете, это знак, придающий смелости тем, кто борется за свое счастье и человеческие права. Это дань почтения вашей стойкости в деле ненасилия, исходящему от вас посланию любви и сострадания, которое вдохновляет миллионы людей во всем мире. Это долгожданный знак признания вас выдающимся мировым общественным деятелем, который в нашу трудную эпоху выступает за всеобщее перемирие. Вам удалось достичь высочайших успехов в деле установления всеобщего братства, всепрощения и спасения. Наконец-то весь мир признал то, чем многие уже давно восхищались.

Его Святейшество обратился с ответным словом:

Во-первых, я хочу выразить признательность всем присутствующим здесь братьям и сестрам по Дхарме. Также я хочу поблагодарить Согьяла Ринпоче и всех вас за поздравления в связи с получением Нобелевской премии Мира. Я считаю эту премию своего рода признанием искренности моей мотивации. В сущности, этот дар предназначен не самому монаху Тендзину Гьяцо — скорее, это премия бескорыстному альтруистическому устремлению в целом.

Потенциально каждый из нас обладает равными возможностями к проявлению сострадания. Вопрос в том, уделяем ли мы внимание этому скрытому семени, заботимся ли о нем, взращиваем и применяем ли его в своей повседневной жизни. Я надеюсь, что все большее число людей придет к признанию истинной ценности сострадания и альтруизма. Что касается меня, то я вступил на путь буддийского монаха, который является моим истинным предназначением, и тех пор считаю себя простым монахом, не более и не менее.

Его Святейшество Далай-лама Чистая мотивация

Мы собрались сегодня здесь, чтобы получить учение о Великом Совершенстве, Дзогчен. Когда дело касается учения, то сам учитель должен обладать чистой мотивацией, а ученики должны начать взращивать ее внутри себя. Что касается учителя, то, если, передавая учение, он движим стремлением к личной выгоде, амбициями, желанием славы и признания со стороны учеников, его мотивация ложная. Тот, кто передает знание, должен быть абсолютно бескорыстным, а его стремление давать учение должно мотивироваться одним лишь желанием принести наибольшую пользу ученикам. В Восьми стихах о тренировке ума очень точно говорится о том, каким должно быть отношение учителя, дающего учение:

Когда я сравниваю себя с другими, то учусь.
Думать о себе, как о последнем среди них,
Искренне и от всего сердца.
Ставя других превыше себя.[69]

Когда бы мы ни сравнивали себя с другими, стоит придерживаться именно такого видения. Таким должно быть и отношение настоящего учителя к тем, кто пришел получать у него Учение.

Что же касается тех, кто вступил на путь обучения, то их мотивация должна быть чистой и свободной от таких омрачающих эмоций, как гнев, ненависть, ревность или вожделение. Это очень важное условие, особенно для тех, кто следует пути Махаяны, о котором сегодня пойдет речь. Мы действительно стремимся встать на духовный путь, ищем духовное учение и хотим преуспеть в духовной практике, и наше намерение должно быть мотивировано бескорыстным желанием помочь другим.

Поэтому перед началом любой практики мы принимаем Прибежище в Трех Драгоценностях и стараемся зародить в уме бескорыстное устремление достичь просветления на благо всех живых существ. Я думаю, сегодня в зале присутствуют несколько человек, которые не считают себя буддистами, но немного интересуются тибетской культурой, буддийской медитацией и некоторыми буддийскими темами. Таким людям совершенно не обязательно зарождать в себе подобное устремление, вы можете спокойно слушать это учение как обычную лекцию.

Когда мы принимаем прибежище в Трех Драгоценностях, необходимо осознавать его окончательный смысл. Понимание окончательного смысла приходит тогда, когда мы осознаем, что у каждого из нас есть уникальная возможность, скрытая внутри подобно непроросшему семени, которое называется «природа будды». Это и есть тот потенциал, благодаря которому каждый из нас имеет возможность достичь состояния полного просветления путем духовной практики. Пробудив это спящее внутри нас семя, поняв его во всей полноте, мы приходим к окончательному прибежищу.

Этот потенциал является врожденным качеством, естественно присущим потоку нашего ума; его называют Изначальным буддой, по-тибетски Кунтузангпо, что переводится как «всеблагой». Каждое чувствующее существо обладает этой саморожденной возможностью достижения со временем состояния Изначального будды. Поэтому после принятия прибежища в Трех Драгоценностях мы должны взращивать в себе бескорыстное устремление и готовность обрести высочайшее просветление на благо всех чувствующих существ, чтобы суметь привести всех без исключения к единому совершенному состоянию Самантабхадры.

Традиционный подход

Сегодня я не собираюсь давать учение по какому-то определенному тексту, хотя в основном буду опираться на текст Сокровищница дхармадхату,[70] написанный непревзойденным мастером Лонгченом Рабджампой.

Когда учение подобного рода дается в самом Тибете, принято делать акцент на личном практическом опыте учителя. Учение не дается сразу целиком, но каждый аспект практики объясняется отдельно. Получив наставления по одному из аспектов практики, ученик должен медитировать как можно дольше, по меньшей мере в течение некоторого предписанного количества дней. Упоминание об этом можно найти, например, в трудах Кхенпо Нгакчунга, где дается классификация различных разделов практики и определено количество дней, которое следует посвятить сосредоточению на каждой теме. Это время, как правило, составляет три или четыре дня.[71]

Таков традиционный тибетский подход к передаче учений такого рода. Наставления вместе с объяснениями визуализации и медитации никогда не давались целиком за один раз. Но поскольку отличительной особенностью современного образа жизни является хроническая нехватка времени, мы опустим некоторые подробности медитации и пройдем все за один раз. В наше время ни учителя, ни ученики не имеют возможностей соблюдать традиционный подход к передаче учения. Но, несмотря на измененный подход, во время сегодняшней лекции мы будем делать паузы в определенных местах, чтобы каждый из нас смог одну-две минуты концентрироваться на смысле каждой из обсуждаемых тем.

Мы должны иметь четкое представление о том, что недостаточно просто получить посвящение и благословение. После этого мы должны получить более подробные инструкции у своего учителя, а затем долгое время сосредоточиваться на их смысле. Иначе нет никакой разницы между получением учения и мимолетным переживанием. Если во время слушания учения вы пребывали в дремоте, тогда и результат будет столь же мимолетным и не сможет принести ощутимой пользы. Поэтому самое главное — взращивать в себе непреклонное намерение и прикладывать усилие, применяя его в личной практике.

Никто не в состоянии быстро сменить свои представления или кардинально измениться за короткое время. Совершенно необходимо прикладывать усилия и делать это последовательно. Я хочу привести пример из моего собственного опыта. Я начал делать серьезные попытки изменить свое видение примерно лет с шестнадцати или семнадцати. Теперь мне пятьдесят пять. Прошло уже тридцать девять лет, почти четыре десятка, а результат все еще меня не удовлетворяет! Нам действительно нужно бороться и много работать; такова реальность.

Кроме того, наш опыт буддийской практики не измеряется часами, днями или годами. За нашими плечами миллионы жизней, зоны времени. Возможно, кто-то находит это утверждение устрашающим. Но если бросить взгляд в далекое будущее, то появляется настоящая устремленность, мы получаем источник дополнительной силы, потому что с такой точки зрения время — ничто. Важно одно: мы должны менять себя и совершенствоваться. Для этого важно иметь твердую решимость, не так ли?

Особенность учения Дзогчен состоит в том, что это путь, основанный на мудрости. В традиции Ньингма учения подразделяются на девять Колесниц. Восемь из них являются философскими системами и опираются на обычное сознание в том смысле, что в них задействовано обычное мышление. В системе Ати-йоги, или Дзогчена, путь основан на мудрости, знании, превосходящем рамки обычного сознания и обычного мышления. Путь, опирающийся на обычное мышление, не имеет ничего общего с путем, опирающимся на мудрость.

Для того чтобы понять, каким образом путь может опираться на мудрость, следует иметь представление о различных способностях практикующих. Некоторые люди в состоянии пробудить в себе предрасположенности, выработанные в прошлых жизнях, и их способности к обучению очень высоки. Когда такой ученик встречает компетентного мастера, появляется реальный шанс для передачи знания. Сами наставления могут состоять всего из нескольких слов, на которых однонаправленно сосредоточивается ученик. В этом случае понимание и освобождение приходят одновременно. Этот глубинный путь подходит только тем, кто в состоянии обрести «мгновенное освобождение посредством слушания», но такие ученики встречаются крайне редко.

Люди с обычными способностями не могут следовать вышеуказанному пути, но должны продвигаться «шаг за шагом». Только тогда, когда поток их ума придет к созреванию, их сознание будет готово к тому, чтобы практиковать этот уникальный путь и использовать его уникальные методы. До тех пор пока этого не произошло, им нужно постоянно готовить себя и тренироваться в постепенных методах обучения.

Таким образом, Дзогчен — это высочайший пик, кульминация всех предшествующих Колесниц, а все остальные учения преподаются для того, чтобы подготовить практикующего к этому высшему пути. Когда совпадут необходимые условия и возникнет благоприятная ситуация, его практика принесет реальный плод, а сам практикующий уже не сможет впасть в ложное воззрение.

Для того чтобы понять, в чем уникальность учения Дзогчен, вы должны тщательно исследовать основополагающие принципы различных Колесниц, составляющих Учение Будды. Только на основе этого можно действительно постичь всю глубину учения Дзогчен. Поэтому так важно иметь представление обо всем спектре буддийских учений, начиная с самых первоначальных и кончая высшими, и сегодня я дам краткий обзор различных Колесниц, уделив особое внимание Махаяне и Колеснице Тайной Мантры.

1. Первичность ума

В соответствии с подходом, сформулированным Джамьяном Чоки Лодро и записанным Дилго Кхенце Ринпоче, вся полнота буддийской философии и практики выражена в знаменитом утверждении Будды:

В уме нет самого ума,
Потому что его природа — ясный свет.[72]

Первая часть этого утверждения, «В уме», включает в себя всю полноту смысла Четырех Благородных Истин, первого поворота колеса Учения.

Вторая часть первой строки, «...нет самого ума», охватывает все значение Сутр мудрости (Праджняпарамиты), составляющих основу второго поворота колеса Учения.

Смысл второй строки, «Потому что его природа — ясный свет», содержит в себе сущность третьего поворота колеса Учения. Это относится не к тем сутрам, которые являются каноническими источниками учения Читтаматры, развивавшегося в рамках школы Йогачара, а к таким, как Сутра зародыша состояния Будды, на основе которой написан трактат Майтрейи Высшая тантра Махаяны. В нем говорится о природе ума как об изначальном ясном свете.

Слова «природа ума — ясный свет» воплощают в себе конечную цель учений Высшей Йога-тантры, где основное внимание в практике уделяется достижению переживания вместерожденного изначального ума ясного света. А в учении Дзогчен сам ясный свет, и только он один, является предметом практики и предстает во всей своей обнаженности. Можно сказать, что Дзогчен — это практика одного лишь ясного света, или обнаженного ригпа.

На самом деле оба основополагающих понятия, вместерожденный изначальный ум ясного света в школе новых переводов и Высшей Йога-тантре и чистое осознание, ригпа, в учении Дзогчен, имеют одно и то же значение, как в писаниях Лонгчен Рабджампы, так и в комментариях Джигме Лингпы на его собственный трактат Сокровищница просветленных качеств. То же сходство прослеживается и в трудах Пятого Далай-ламы, и поздних сочинениях Додрупчена Джигме Тенпе Ньимы, третьего Додрупчена Ринпоче, который был не только большим ученым, но и великим практиком. Он обладал обширными познаниями Сутры и Тантры, включая обе традиции, старых и новых переводов, был большим знатоком философии Мадхьямики, а также теории познания (эпистемологии) и логики Саутрантики. В его трудах можно найти подробное объяснение того, что термин вместерожденный изначальный ум ясного света, используемый в школах Сарма (школы новых переводов), и ригпа в учении Дзогчен — это одно и то же.[73] Особое замечание по этому поводу есть у Кхенпо Нгакчунга, когда он проводит различия между основой и проявлениями основы, имея в виду, что основа и есть само ригпа. На основании таких источников я утверждаю, что чистое осознание ригпа в учении Дзогчен и вместерожденный изначальный ум ясного света школы новых переводов имеют сходный смысл.

Хотя я не могу утверждать, что имею достоверное понимание ригпа, или вместерожденного ума ясного света, тем не менее, читая и сравнивая писания различных мастеров разных традиций (особенно те, где этот вопрос рассматривается в соответствии с писаниями различных школ буддийской философии, как Сутры, так и четырех классов Тантры традиции старых и новых переводов), я склоняюсь к тому, чтобы разделить эту точку зрения. Это помогает мне получить представление о фундаментальном единстве всех традиций и школ тибетского буддизма. Я не только обрел ясное понимание о воззрениях, принятых в различных системах, но стал действительно искренне уважать каждый из многочисленных подходов в обширной системе тибетской буддийской традиции.


Достоверное познание.


Один из основополагающих вопросов, возникающих в любой философской системе, касается того, как правильно определить, что существует, а что не существует. В буддизме считается, что если нечто можно установить посредством опыта или осознания на каком-либо уровне восприятия, то это является критерием существования. И наоборот, если вещь или событие не подтверждаемы ни переживаниями, ни сознанием, их нельзя признать существующими.

При этом не следует забывать о том, что уровней и типов подтверждающего сознания и познания очень много, и в их число входят те, что составляют обширную область тонких состояний осознания медитативного опыта, таких, как изначальная мудрость. Кроме того, в каждой философской системе существует своя точка зрения на то, как определять критерии «достоверного познания».

Буддийские писания уделяют так много внимания теории познания и вопросам обоснования знания по той причине, что все наши проблемы, все страдание и запутанность происходят от неправильного, вводящего в заблуждение способа восприятия. Отсюда понятно, почему практикующий должен уметь определить, является ли результат акта познания заблуждением или истинным знанием. Ведь освобождения мы сможем достичь только путем развития всепроникающего видения, способного проникнуть сквозь пелену заблуждений.

Даже на собственном повседневном опыте мы можем убедиться в том, что прежде чем достичь истинного знания, наш ум проходит различные стадии. Например, у нас бывает изначально неправильное представление по какому-либо поводу, и это может сопровождаться сильной привязанностью к своей точке зрения. Размышляя и исследуя эту привязанность, мы замечаем, что у нас появляются сомнения, и уже не такжестко цепляемся за свое первоначальное мнение. Мы начинаем колебаться и думаем: «Может быть, это так; может быть, нет». Это вторая стадия. Затем рациональные размышления продолжают разворачивать наши прежние представления в сторону нового решения. Хотя все доводы остаются на уровне предположений, процесс продолжается, и наша идея подвергается дальнейшему воздействию со стороны исследований и размышлений. Наконец мы приходим к «выводу, который произведен путем рассуждений». Однако такой вывод все еще остается понятийным и не является результатом акта непосредственного восприятия объекта. В конце концов, когда мы осваиваемся с этим новым заключением, оно может превратиться в прямое интуитивное понимание, опыт непосредственного познания. Таким образом, мы можем на собственном опыте провести наблюдение, как в результате размышлений и рассуждений наш ум проходит через несколько различных стадий, которые завершаются прямым переживанием события или явления.

Однако существует вопрос о том, может ли само истинное знание, или достоверное познание, оставаться спорным и вводящим в заблуждение, и здесь разные философские школы придерживаются различных точек зрения. Например, в трудах великого буддийского ученого Нагарджуны и комментариях Чандракирти утверждается, что ум может находиться в таком состоянии, когда в нем одновременно присутствуют как истинное знание и достоверное познание, так и определенный уровень заблуждения. В то же время другие школы придерживаются противоположного мнения. Они считают, что подлинное знание, или достоверное познание, не может быть обманчивым.[74]

Поскольку в некоторых философских школах считается, что истинное познание может включать определенные элементы заблуждения, они говорят о различных аспектах объектов ума. Например, одно состояние ума может сочетать в себе явленный объект и объект постижения. Это значит, что истинное познание может обмануться по отношению к явленному объекту, но безошибочно понимать объект постижения. В соответствии с этой точкой зрения, сознание или осознание могут быть искажены или соответствовать действительности только по отношению к объекту. Без объекта не может быть сознания, точно также, как без сознания не может быть объекта. Таким образом, в основе воззрения приверженцев этих философских школ лежит принцип взаимозависимости, поскольку считается, что сознание и его объекты находятся друг с другом во взаимоотношении.

В то же время другие философские традиции утверждают, что хотя объекты и существуют по отношению к сознанию, для того чтобы установить существование самого сознания требуется наличие так называемой апперцептивной природы ума, иными словами необходимо, чтобы ум осознавал самого себя. Здесь важно иметь правильное понимание философского понятия апперцепция, или рефлексирующее осознание, по-тибетски rang rig,[75] используемого в этих школах, потому что в других случаях, например в некоторых тантрах, оно может иметь другое значение.


Различные классы феноменов.


Установив, что феномены существуют, мы можем разделить их на два класса. В первую группу входят те из них, которые существуют не постоянно, а лишь временно, что указывает на их зависимость от определенных условий, причин и обстоятельств, в результате которых они и возникают. Ко второму классу относятся те феномены, которые постоянны и не зависят от условий, причин и обстоятельств.

Феномены, существование которых зависит от причин, условий и обстоятельств, называются зависимыми. Здесь имеется в виду, что они находятся под контролем и в зависимости от причин и условий. Сам факт, что появление этих феноменов зависит от причин и условий, говорит о том, что они в равной степени имеют потенциальную возможность для исчезновения. Таким образом, во всем, что когда-либо появилось, заложена способность в конце концов раствориться, это естественный механизм самой природы феноменов.

Феномены, которые появляются в результате сочетания причин и условий, называют также «производными» (тиб. 'dusbyas).Их в свою очередь можно поделить на три разновидности. К первой можно отнести все материальное и физическое, воспринимаемое посредством органов чувств. Ко второй относятся определенные феномены, которые появляются в рамках нашего опыта: чувства, осознание, переживания и тому подобное. Но к третьей разновидности относится совершенно другой тип феноменов, это чисто ментальные конструкции, абстрактные понятия и все, что относится исключительно к области умственных построений. Сюда входят такие ментальные конструкции как время, математические категории, а также понятия, например «возникновение», «разложение», «длительность», «структура». К ним относятся и наши представления о «человеческом существе», «я» или «самости». Они составляют категорию феноменов совершенно другого рода, нежели первые две.

Первым двум типам феноменов присуща совершенно определенная основа, через которую их можно идентифицировать. Например, физические феномены можно потрогать или войти с ними в контакт посредством других органов чувств. Хотя с переживаниями нельзя вступить в физический контакт, тем не менее, их можно испытать субъективно, у нас есть осознание их наличия. Феномены же третьей категории могут быть поняты только в рамках рассудочного мышления. Например, что мы имеем в виду, говоря о человеческом существе? Если мы действительно начнем исследовать этот вопрос, то ничего не сможем ответить, потому что ничего не найдем. Человеческое существо определенно не является ни человеческим телом, ни человеческим умом — это просто ярлык, повешенный на сочетание этого тела и этого ума. Это метафизическая сущность.

Рассмотрим подобным же образом «осознание» или «сознание». Мы убеждены в их существовании и утверждаем, что ощущаем, переживаем и осознаем их. Но когда мы начинаем обсуждать вопрос существования и саму природу сознания с нейрофизиологом, вскоре выясняется, что сама попытка дать точное определение сознанию представляет собой серьезную проблему. Это область, которая, по моему мнению, нуждается в серьезном изучении.


Ум.


Всем человеческим существам присуще естественное стремление к счастью и желание избежать страданий. По этой причине мы интересуемся вопросами религии и философии. Именно эти естественные стремления заставляют нас размышлять над такими вопросами. Обратившись к философии, мы напрямую сталкиваемся с теми ее разделами, в которых содержатся рассуждения о том, как тело и ум взаимодействуют друг с другом.

Каждый из нас на собственном опыте может убедиться в том, что существуют физические боль и страдание, которые относятся исключительно к телу, а есть чисто ментальные состояния, когда мы испытываем страдание или удовольствие, называемые печалью или радостью. Если мы действительно имеем твердое намерение достичь высшей цели, то сознательно готовим себя к тому, чтобы, столкнувшись лицом к лицу с трудностями, суметь не только вынести физические лишения и боль, но и научиться радоваться этим обстоятельствам. Когда же ум неспокоен, когда нет чувства стабильности и радости, даже будучи окружены комфортом и роскошью мы не можем искренне радоваться, чувствуем себя подавленно и неуютно, а время течет невыносимо медленно.

И поскольку именно состояние нашего ума играет решающую роль в переживании различных ощущений счастья или страдания, очень важно исследовать его природу и попытаться понять, каким образом, если это вообще возможно, тренировать свой ум с целью изменения его к лучшему. Учитывая главенствующее положение, которое занимает ум в смене переживаний счастья и страдания, изо всех категорий феноменов именно он рассматривается в процитированном мною утверждении Будды. Ум определяется как основа, на которой проводится все остальное исследование. Поэтому в сутре сказано: «В уме нет самого ума».

Хотя во всех буддийских традициях и философских школах считается, что ум более важен, нежели все остальные феномены, существуют разные философские объяснения того, что именно это означает. Например, в соответствии с объяснением школы «Только ум», Читтаматра, уму приписывается подобный статус, потому что считается, что внешние феномены на самом деле не имеют объективного существования, а являются всего лишь проекциями самого ума. С этой точки зрения то, что вы осознаете как внешнее явление или материальный объект на самом деле не имеет объективного существования. Это означает, что они не состоят из частиц или атомов, а просто являются проекциями вашего ума. Итак, с позиции воззрения Читтаматры ум первичен, поскольку внешняя реальность не имеет объективного существования.

И хотя многие буддийские философские школы утверждают, что ум и материя — это разные категории, все они сходятся во мнении, что именно ум является высшим и первичным. Например, многие буддийские традиции подразделяют феномены на две основные категории: те, которые считаются загрязненными и принадлежащими круговороту сансары, и «незапятнанные», незагрязненные феномены, относящиеся к сфере освобождения, или нирваны. Развивая в себе видение абсолютной природы вещей и явлений, вы освобождаетесь, но если эта окончательная природа неверно понимается и воспринимается неправильно, вы попадаете в круговорот бытия. Из этого следует, что отсутствие дисциплины и тренировки ума ведет к сансарическому способу жизни и смерти, в то время как тренировка и дисциплина освобождают ум от пут сансары.

Другие философские школы объясняют первичность ума с точки зрения того, как ум создает ярлыки и понятия, создавая концепции и давая обозначение всем феноменам. В соответствии с понятиями высшей философской школы буддизма Мадхьямики Прасангики, все феномены есть всего лишь ярлыки, наложенные на некоторую совокупность основ для обозначения. При этом считается, что нет никакой материальной основы, которая сделала бы возможным обнаружить нечто, стоящее за этими ярлыками. Иными словами, они не существуют ни в себе, ни вне самих себя. В других школах философской мысли говорится о «номинальном существовании феноменов», но само понимание природы этой номинальности отличается от понятий Мадхьямики Прасангики.

Такие школы, как Мадхьямика-Прасангика, утверждают: внешние феномены действительно зависят от ума в том смысле, что они зависят от приписывания им ярлыков в виде мыслей и понятий. Но они отвергают тезис Читтаматры о том, что так называемая «внешняя реальность» не существует и что феномены, воспринимаемые нами как внешние, на самом деле являются всего лишь проекциями ума.


Страдание и его прекращение.


Каждому из нас из опыта повседневной жизни известно, что чем спокойнее, удовлетвореннее и устойчивее состояние нашего ума, тем более мы довольны и счастливы. Чем менее ум дисциплинирован и натренирован, и чем в более негативном состоянии сознания мы пребываем, тем сильнее страдаем и умственно и физически. Очевидно, что источником нашего счастья является дисциплинированный, успокоенный ум. Итак, если этот покой ума, это состояние самодисциплины и есть корень, питающий наше счастье, то естественным образом мы задаемся вопросом: «А можно ли как-то продлить это позитивное состояние, развить его до полного завершения? Или оно является не более чем преходящим состоянием, которое может появиться и также исчезнуть, но которое никак нельзя увеличить или поддержать?»

Когда такое дисциплинированное и умиротворенное состояние ума удается расширить и довести до высокого уровня, это и есть то, что называется «истинный путь», или «путь, ведущий к прекращению страданий». Мы можем вступить на него потому, что для каждого из нас существует возможность положить конец физическим и умственным страданиям вместе со всеми заблуждениями, которые привели к этим страданиям. Другими словами, возможность «прекращения» на самом деле существует. Заблуждения действительно можно отделить от ума и устранить, потому что их корнем являются ложные представления, среди которых главенствует цепляние за вещи как за реально существующие, что совершенно не соответствует истинному положению дел. Мы считаем, что вещи объективны, что они независимы и существуют сами по себе. Если мы используем всю свою мудрость и разум, чтобы проанализировать такое представление, то очень скоро обнаружим, что оно совершенно не соответствует действительности.

Как только мы обнаружим это основное противоречие между тем, как мы воспринимаем мир, и тем, каковы вещи на самом деле, у нас появится возможность посмотреть сквозь пелену иллюзий, заблуждений и ложных идей, порожденных основополагающим неведением. Так мы сможем освободить свой ум от неведения и одержимости процессом рассудочного мышления. Это в свою очередь дает нам возможность освободиться от влияния омрачающих эмоций и заблуждений, и так достичь подлинного прекращения страданий.

Заблуждениями называются те факторы, которые лишают наш ум дисциплинированности и поддерживают его в этом состоянии. В основе всех иллюзий и заблуждающихся состояний ума лежит основополагающее неведение, суть которого состоит в цепляний за вещи, как за реально существующие. В число заблуждений входят также омрачающие эмоции, такие как ненависть, вожделение и ревность. Эти заблуждения порождают негативные действия тела, речи и ума, создавая тем самым причины страдания, поэтому все вместе они называются «источником страдания».

Причина, по которой мы называем гнев, ревность и алчность омрачающими эмоциями, состоит в том, что они приводят к нежелательным и мучительным состояниям физического и эмоционального дискомфорта, то есть причиняют страдания. Само страдание рассматривается на трех различных уровнях. Первый называется «страдание от мучений», потому что к нему относятся такие очевидные его проявления, как физическая боль. Второй тип называется «страдание перемен». К нему относятся те переживания и ощущения, которые мы обычно считаем приятными, но которые, если продолжаются слишком долго, в конечном итоге приводят нас к скуке или разочарованиям. Страдание заложено в их природе. Третий уровень страдания — это «всепроникающее страдание обусловленного бытия». Этот тип относится к психофизическим совокупностям (скандхам), из которых мы все состоим как обитатели сансары. Эти совокупности по самой своей природе являются основой для переживания нами всех видов страдания. До тех пор, пока мы не освободились от этих произведенных обусловленными действиями совокупноетей тела и ума, возможность страдания всегда содержится в нас.

Когда мы действительно поймем, что такое на самом деле страдание, у нас появится возможность отыскать его причины и найти истинный источник. Исследовав страдание и обнаружив его подлинный источник, мы окажемся в состоянии развить в себе подлинное желание избавиться как от самого страдания, так и от его причин, и обрести силу, позволяющую освободиться от его оков. Это, в свою очередь, позволит нам зародить в себе искреннее стремление искать освобождения и даст вдохновение для поиска правильного пути.

Итак, нежелательные состояния, боль и страдания проистекают из негативных состояний необузданного ума, а радость и счастье возникают в результате обретения позитивного, хорошо дисциплинированного ума. Все целиком и полностью зависит от состояния нашего ума, наличия или отсутствия дисциплины. Вот почему в сутрах Будда утверждает, что мы сами являемся для себя учителями, и что нет никакого внешнего учителя.


Взаимозависимое происхождение.


Для того чтобы объяснить процесс, благодаря которому возникают страдания, погружая чувствующие существа в ловушку сансары, как это постулируется в Истине о страдании, Будда преподал учение под названием Двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения[76]. В Сутре ростков риса[77] посредством анализа двенадцати звеньев взаимозависимого происхождения Будда подробно разъясняет, как именно существа попадают в рабство круговорота жизни и смерти. В этой сутре он дал объяснение трех условий. Первое: если имеется причина, то непременно последует результат, или плод. Можно также сказать, что для того, чтобы появился некий результат, непременно должна быть причина. Ничто не может существовать просто так, без причин и условий. Второе утверждение состоит в том, что если есть причина, то результат последует непременно.

Здесь имеется в виду, что для того, чтобы нечто могло стать причиной некоего события или действия, оно должно не просто существовать, но быть непостоянным феноменом, чем-то функциональным и способным производить. В третьем утверждении говорится, что действия возникают в результате неведения. Это значит, что для того, чтобы причина могла привести к результату, она должна не только существовать, быть действенной и непостоянной, но, кроме того, находиться в соответствии с производимым ею результатом. Некая определенная причина не может дать произвольный результат. Итак, для того, чтобы причина могла произвести результат, во-первых, она должна существовать; во-вторых, она должна быть действенной; в-третьих, в ней должна быть заложена потенциальная возможность произвести согласующийся с ней результат, то есть она должна соответствовать производимому результату.

Все без исключения буддийские философские школы утверждают, что счастье является результатом положительных состояний ума, а негативные действия и мысли приносят печаль и страдание. Все буддийские школы учат принципу взаимозависимого происхождения. На основе теории взаимозависимого происхождения буддийская философия объясняет не только положительные и отрицательные изменения, но также все эволюционные процессы, проходящие во Вселенной. Только благодаря тому, что есть причины и следствия, эти изменения вообще могут иметь место. Нет никакой другой внешней причины. И когда имеет место некоторое событие или наблюдается определенный эффект, это всегда бывает результатом взаимодействия между основной причиной и сопутствующими обстоятельствами. Поэтому при рассмотрении причины очень важно понимать разницу между причиной, которая является основной причиной события или феномена, и сопутствующими обстоятельствами, факторами, взаимодействующими с основной причиной так, что становится возможным развитие.

Говоря о причинах и условиях, мы в основном обсуждаем их с позиций ума и материи. Под материей здесь подразумеваются все физические феномены и вещи, которые мы можем воспринять при помощи органов чувств: потрогать, увидеть, почувствовать. Немного раньше мы обсуждали классификацию феноменов, и там говорилось о другом их классе, совершенно отличном от первого. Это исключительно сфера памяти, осознания и восприятия. Итак, рассматривая основные причины, относящиеся к этим двум различным категориям в соответствии с теми объяснениями, которые дает буддийское учение, в особенности Калачакра тантра, можно обнаружить, что причиной появления материи в этой Вселенной служат частицы пространства, которые наполняли все еще до образования нынешней Вселенной. Из этих частиц происходит развитие всего многообразия материальных субстанций, которые мы можем наблюдать. Эволюция жизни возможна лишь тогда, когда сознание существ вступает во взаимодействие с внешней материей, как это, например, объясняется в теории Дарвина.

Теперь мы видим, что процесс изменений становится возможным в результате встречи условий и обстоятельств. Но существует ли какая-то причина, по которой эти условия и обстоятельства сходятся в нужное время в нужном месте и производят изменения? Здесь вступает тема кармы. Любому буддисту покажется абсурдным утверждение о том, что явление или событие могут произойти вообще безо всякой причины. Другая распространенная точка зрения, представление о Творце, который создает мир или управляет эволюцией, также противоречит логике и является для нас неприемлемой. Буддисты придерживаются мнения, что взаимодействие между умом и материей происходит в результате действия кармы. Когда мы говорим о карме, очень важно понимать, что это процесс динамический. Каждому из нас известно из личного опыта, что переживания счастья или страдания приходят в результате активной смены событий.

Итак, мы рассмотрели некоторые основополагающие философские принципы, и теперь подведем итог. Какой же вывод мы можем сделать из всего этого? Ответ напрашивается сам собой: мы должны тренировать свой ум. Не приложив усилий, мы не сможем достичь результата. Никакое внешнее вмешательство вроде курса инъекций или хирургической операции нам не поможет. Только на пути самодисциплины ум начинает проявлять качества осознанности и понимания. Для того чтобы в нас действительно возрастали мудрость и разум, необходимо развивать способность к однонаправленной концентрации на выбранном объекте. Но это возможно только на прочной основе дисциплины и чистой морали. В свете сказанного я еще раз подчеркиваю важность трех высших тренировок: мудрости, концентрации и моральной чистоты.

Итак, мы подвели итоги основам, преподанным Буддой в его первом учении о Четырех Благородных Истинах, и получили некоторое представление об основе буддийской практики, которая необходима для следования как низшим, так и высшим Колесницам.

2. «В уме нет самого ума»

До сих пор мы обсуждали ум как источник и основу всех явлений во Вселенной, включая как относящиеся к круговороту бытия, так и принадлежащие к состоянию освобождения, лежащему за пределами сансары. Теперь рассмотрим сам ум, исследуем его и попробуем отыскать его сущность. В результате такого аналитического исследования мы обнаружим, что ум найти невозможно, несмотря на то, что ум (и это очевидно) является основой и источником любого опыта, включая переживания счастья и страдания, удовольствия и боли. Ум должен существовать, это для нас неопровержимый факт. Но как только мы начинаем поиски ума, мы ничего не находим. Именно об этом сказано в сутре: «В уме нет самого ума».

Если мы решим, будто утверждая: «В уме нет самого ума», Будда подразумевает, что ум вообще не существует, то столкнемся с явным противоречием. Наш собственный опыт говорит нам противоположное: мы непосредственно переживаем присутствие своего ума, ощущаем его и осознаем. Поэтому в этих словах следует искать более глубокий смысл. Для этого необходимо понимать положение о двух истинах. Без настоящего понимания относительной и абсолютной истин в наших размышлениях неизбежно будут возникать противоречия и несоответствия. Например, исходя из того, что ум явно может стать источником счастья, мы делаем вывод, что он должен обладать объективным существованием. Невозможно, чтобы ум не существовал. Разве может действовать и функционировать то, что не обладает конкретным независимым существованием? Такие противоречия обязательно возникнут при исследовании ума, если мы недостаточно или неправильно понимаем смысл относительной и абсолютной истин.

Вопрос о двух истинах, относительной и абсолютной, рассматривается всеми буддийскими традициями, а также некоторыми небуддийскими философскими школами мысли. Однако две истины рассматриваются в качестве двух аспектов одного целого только в учениях философских школ Махаяны, таких как Читтаматра, или «Только Ум», и Мадхьямика, или «Срединный Путь».

Хотя во всех традициях существуют некоторые различия в определении относительной и абсолютных истин, мы их рассматривать не будем, а обратимся к точке зрения, принятой в Мадхьямике, а именно в школе Мадхьямика-Прасангика.

Абсолютная и относительная истины

О соответствии между воззрениями относительно пустоты учения Дзогчен и школы Мадхьямика-Прасангика[78] недвусмысленно упоминается в трудах Лонгчен Рабджама и, особенно, Мифама. В их трудах по Дзогчену молено встретить упоминания двух видов предварительных практик: это общие и особые предварительные практики. К особым предварительным практикам, в частности, относится тренировка ума. Одна из предварительных тренировок для тела, речи и ума известна под названием поиск скрытой пустотности ума. Поиск проводится в три этапа:

1. Аналитическое исследование источника: откуда приходит ум;

2. Аналитическое исследование самого состояния ума: где он пребывает или находится;

3. Аналитическое исследование прекращения ума: места, где он исчезает.

Что касается источника ума, способа его пребывания и исчезновения, то этот вопрос также рассматривается с точки зрения аналитического подхода школы Мадхьямика Прасангика. Эта практика Дзогчена подобна аналитической медитации, принятой в школе Мадхьямики и носящей название «ваджрные осколки». Различие между ними состоит преимущественно в объеме и продолжительности, поскольку одна применяется в сжатой, а другая в развернутой форме. В ней используется исследование явлений с точки зрения их причины и результата, а также анализ самого феномена.[79]

В соответствии с понятиями, принятыми в школе Мадхьямика Прасангика, различие между абсолютной и относительной истинами, учитывающее то, каким образом они воспринимаются концептуализирующим и неконцептуализирующим умом, заключается в следующем: абсолютной истиной называется любой объект или явление, обнаруженное в результате аналитического исследования, проводимого умом за пределами понятий, а любое явление, которое обнаруживается в результате аналитического исследования при помощи понятийного мышления, называется относительной истиной.

В Высшей Йога-тантре определения относительная истина и абсолютная истина трактуются несколько иначе. Некоторое отличие в представлении понятий о двух истинах наблюдается и в работе Лонгченпы Сокровищница исполнения желаний. Восемнадцатый раздел этого труда содержит определение абсолютной истины как коренной нерожденной природы, а относительной истины — как преходящих феноменов.[80] Иными словами, все изначальное и нерожденное относится к абсолютной истине, а все появляющееся в результате преходящих обстоятельств и условий называется относительным.

Еще одну интерпретацию двух истин мы находим в таких учениях Высшей Йога-тантры традиции новых переводов, как Гухъясамаджа тантра. Там об абсолютной истине говорится в терминах ясного света, а об относительной истине — в понятиях иллюзорного тела. Такое представление о двух истинах полностью отличается от объяснения, принятого в системе Сутры.

Что касается ясного света и иллюзорного тела, которые рассматриваются как две истины на стадии завершения Высшей Йога-тантры. то, будучи подвергнуты рассмотрению с точки зрения учения о двух истинах системы Сутры, оба понятия попадут в категорию относительной истины. Если же абсолютную истину системы Сутры, которая считается абсолютной природой реальности, или пустотностью, сравнить с двумя истинами, как они разъясняются в системе Высшей Йога-тантры, окажется, что она является объектом ясного света.

Итак, когда в системе Высшей Йога-тантры вместе-рожденный изначальный ум ясного света рассматривается в качестве абсолютной истины, то прослеживаются параллели с понятием «абсолютная истина» в учении Дзогчен, где она понимается в контексте основы, пути и плода. Абсолютная истина изначально и спонтанно присутствует как наше истинное состояние, потому она и является основополагающей и врожденной. Иллюзорное тело Высшей Йога-тантры относится к преходящим феноменам и попадает в разряд относительной истины, потому что его достигают, используя причины и условия. Рассматривая вещи с точки зрения деления на две истины, такие преходящие феномены, как иллюзорное тело, которое создается при помощи причин и условий, нельзя отнести к изначальной основе. Такого рода феномены являются ограниченными и когда-нибудь прекращают свое существование. Хотя такие феномены не имеют ни своего источника, ни прекращения, они считаются временными феноменами, возникающими в результате сочетания определенных условий и в соответствии с потребностями тех, кто нуждается в обучении.

Хорошим примером такого рода является понятие высшая нирманакайя.[81] С абсолютной точки зрения у нее нет ограничений в смысле прекращения, хотя она проявляется каждый раз заново в результате встречи преходящих причин и условий в соответствии с принципом взаимозависимого происхождения и с обликом и потребностями тех, кого надо направлять. Поэтому ее можно отнести к категории относительной истины.

Но видения ваджракайи, которые возникают в дзогченовской практике тогел, не относятся к преходящим явлениям, появляющимся в результате встречи причин и условий. Эти видения возникают по причине изначального единства кай (высших Тел) и мудрости, того, что присутствует изначально как естественная светимость нашего ригпа, или вместерожденный изначальный ум ясного света. Проявляются эти чистые видения или нет, они уже присутствуют и всегда на месте. Эта так называемая изначальная основа становится очевидной в процессе пути, но в ней нет ничего, что нужно было бы заново достигать или создавать.

Эта основополагающая изначальная абсолютная природа пустотна в том смысле, что она пуста от преходящих явлений относительной истины. А явления, от которых она пуста, не являются несуществующими.

В системе Сутры пустота понимается как отрицание самобытия феноменов и изначально присущего им способа существования, который мы навязываем вещам и явлениям. В таком контексте объект отрицания является полностью несуществующим. Как видите, здесь пустота снова определяется по-другому.

В Гухъясамаджа тантре речь идет о различных уровнях пустотности; там разъясняются так называемые «четыре пустоты», которые соответствуют различным стадиям процесса растворения концептуального мышления. В Калачакра тантре мы также сталкиваемся с понятием пустоты, но там она понимается как пустотность вещественности, или материальной субстанции. Как видите, существует множество различных представлений о пустоте.

Даже в рамках системы Сутры встречается различное употребление термина абсолютная истина. Например, Майтрейя в своем трактате О нахождении середины между крайностями говорит об абсолютном в трех совершенно различных контекстах: как об абсолютном смысле, абсолютной практике и абсолютном достижении, или результате:[82]

Смысл, достижение и практика;
Сказано, что абсолютное трехчастно.

Понятия об абсолютном и относительном также используются в его Высшей тантре, где говорится о принятии прибежища в Трех Драгоценностях.[83] Здесь сказано об абсолютном и относительном прибежище, что определяется по тому, достиг ли объект прибежища полного завершения и абсолютного освобождения от уз сансары.

Вернемся к определению двух истин. Поскольку основополагающий врожденный ум пуст от таких преходящих феноменов, как рассудочное мышление и обусловленность обстоятельствами, и всегда сохраняет свою непрерывность, о нем говорится как о пустоте, или абсолютной истине. Эта интерпретация послужила для возникновения в Тибете такого воззрения о пустоте, согласно которому этот основополагающий ум, называемый абсолютной истиной, был принят как нечто независимое и абсолютно существующее. Этот тип воззрения о пустоте называется «пустота от другого», или жентонг. Многие тибетские мастера прошлого отвергали это воззрение, но Дилго Кхенце Ринпоче утверждает, что существует две разновидности жентонг, одна из которых достоверна, а другая нет.[84]

Я так много рассказываю о различных воззрениях об абсолютной и относительной истинах, чтобы вы не запутались, когда в дальнейшем столкнетесь с разными интерпретациями, используемыми в разных контекстах. Допустим, вы изучаете текст Энциклопедия абидармы,[85] который принадлежит философской школе Вайбхашика. В этом случае было бы довольно опасно начать искать смысл определений абсолютного и относительного в источниках школы Мадхьямика Прасангика. Этого делать ни в коем случае не стоит. Возьмите за правило рассматривать любые понятия в рамках данной философской школы. Если же вы находите аналогичные определения в философской традиции более высокого уровня, то следует отыскать основные сходства и исследовать, в чем состоят различия, даже если они используются в одном и том же контексте. Это разумный подход. То же самое касается ситуации, когда об абсолютной истине говорится в системе Тантры. Вы можете исследовать, какое из значений употребляется в одном и том же контексте, как в Сутре, так и Тантре, а где данное определение употребляется в различном смысле. То же самое относится к определению абсолютного с точки зрения Дзогчена. В любом случае важно исследовать, как следует рассматривать то или иное понятие в данном конкретном случае.


Понимание пустоты.


Итак, мы обсуждали вопрос о двух истинах, абсолютной и относительной, с точки зрения философской школы Мадхьямика Прасангика, которая является общей как для системы Сутры, так и Тантры. Еще раз повторю, что с этой позиции абсолютная истина определяется как способ существования феноменов, который постигается посредством исследования их абсолютной природы, а относительная истина определяется как аспект, который основывается на аналитическом процессе, исследующем только относительную природу. Это определение двух истин представлено с точки зрения различия в восприятии вещей посредством понятийного мышления и сознанием за пределами понятий. Если же обозначить абсолютную истину с точки зрения опыта непосредственного восприятия, то есть того, как воспринимаются вещи неконцептуальным мышлением, тогда можно сказать следующее: абсолютной истиной называется любой феномен, который воспринимается непосредственным недвойственным восприятием, без всякого разделения на субъект и объект. Если же в процессе непосредственного восприятия возникает двойственное деление на субъект и объект, такие феномены относятся к относительной истине.

Эти определения необходимы для понимания первой строки из сутры, которая гласит: «В уме нет самого ума». Если мы начнем воспринимать это высказывание буквально, то сочтем его полностью нелогичным. При этом нам придется признать, что ум не существует как ум, а на самом деле это не так. Будда сказал, что ум пуст от самого ума в том смысле, что он не существует сам по себе. Ум не обладает бытием в абсолютном смысле, но существует в зависимости от других факторов, причин и условий. Таким образом, это отсутствие независимого существования ума является абсолютной реальностью, или абсолютной истиной об уме.

При этом термин абсолютное может иметь два спектра значений. Во-первых, с точки зрения того, как ум воспринимается в опыте недвойственного прямого восприятия, он не является объектом непосредственного восприятия, которое постигало бы абсолютную природу самого ума. Причина этого в том, что, когда вы открываете абсолютную природу ума, это является постижением пустотности ума, но не его самого. Таким образом, ум не является абсолютным. Во-вторых, ум не имеет абсолютного существования, потому что изучение, созерцание и медитация показывают отсутствие в нем независимого бытия.

Тем не менее, если взять абсолютную реальность, — пустоту как таковую, — то мы увидим, что сама эта пустота является феноменом, который можно обнаружить в результате абсолютного анализа данного объекта. С этой точки зрения она является абсолютом и по праву может называться абсолютной истиной. В то же время, если мы возьмем в качестве объекта абсолют сам по себе и начнем исследование в поисках его сущности, если мы будем пытаться выяснить, существует ли пустота объективно и независимо от других факторов и так далее, то поймем, что это не так. Это указывает на то, что пустота также не существует в абсолютном смысле. Такое понимание поможет нам прояснить кажущееся противоречие, возникающее, когда мы сначала утверждаем, что пустота — это абсолютная истина, и одновременно с этим говорим, что в абсолютном смысле она не существует.

Все без исключения феномены, возникающие в уме и существующие в мире, включая сам ум, целиком и полностью зависят от причин и условий. Будучи по своей сути взаимозависимыми, они лишены независимого существования. Они не могут существовать сами по себе, «со своей стороны», и это отсутствие, или отрицание независимого существования и есть абсолютная реальность, или абсолютная истина всех вещей.

Абсолютная истина, или пустота, относится к числу так называемых «отрицаемых феноменов». О разделении явлений на два типа говорится з философских трактатах школы Мадхьямика, в частности в коренном тексте Нагарджуны о мудрости Коренные стили о срединном воззрении или в труде Чандракирти Введение в Мадхьямику. Все феномены можно поделить на две категории: утверждаемые и отрицаемые. Отрицаемые в некоторых трактатах были, в свою очередь, поделены на пятнадцать различных подвидов, которые можно разделить на две большие группы: неаффирмативные и аффирмативные отрицаемые феномены.[*] Пустота относится к группе неаффирмативных отрицаемых феноменов.

Это деление явлений на две категории, утверждаемые и отрицаемые, не имеет никакого отношения к понятиям положительного и отрицательного, но произведено с позиций субъективного сознания: каким образом мы воспринимаем вещи, как развивается наше понимание событий и явлений?

Рассмотрим, например, пространство. Мы можем понять, что такое пространство только в терминах отрицания, определив его как отсутствие форм и препятствий. Поскольку это отсутствие способности создавать препятствия мы назвали пространством, то всякий раз воспринимая пространство мы будем делать это путем отрицания способности создавать препятствие. Но существуют другие феномены, для понимания которых нам не нужно ничего отрицать. Это разделение феноменов на отрицаемые и утверждаемые происходит потому, что существуют различные способы восприятия.

Здесь, например, стоят два стола, один из них справа от меня, а другой напротив. На том, что справа, стоит цветок. Для того чтобы воспринять это цветок, нам не нужно ничего отрицать. Наличие цветка на этом столе справа предстает перед нашим восприятием, и мы воспринимаем присутствие цветка. Для того, чтобы воспринять отсутствие цветка на столе напротив меня, нам сначала нужно определить феномен цветок, который будет отрицаться, а затем путем простого отрицания цветка мы поймем, что на том столе нет никаких цветов. Этот пример наглядно иллюстрирует два различных способа восприятия и понимания вещей. Та самая пустота, которая является просто полным отсутствием цветов на этом столе, и есть существующий феномен, поскольку мы действительно можем его воспринять.

Возвращаясь к пустоте, если мы зададимся вопросом, что наличие или отсутствие пустоты значит для нас, ответ будет: ничего! Для нас нет никакой разницы, есть пустота или нет. Единственное, что имеет для нас значение, что действительно для нас важно, так это понимание истинной пустотной природы вещей. Это ключевой момент, поскольку открытие и постижение пустоты напрямую связано с нашим стремлением очистить ум от омрачающих эмоций гнева, ревности и вожделения.

Вообще говоря, как только мы что-то воспринимаем, то сразу же впадаем в заблуждение. Это происходит потому, что мы придаем вещам статус реального бытия и приписываем им способ существования, которым на самом деле они не обладают. Мы явно все преувеличиваем, а поскольку в нашем уме вещи предстают в ложном свете, то начинают разрастаться омрачающие эмоции. Мы встречаем друзей и тут же приписываем им качества, вызывающие в нас особую симпатию, увидев нее врага, тут же навешиваем на него ярлык злодея и совершенно искренне испытываем по отношению к нему ненависть. Но такое сомнительное присваивание различных качеств тем, кого мы считаем друзьями или врагами, не соответствует реальному положению дел. В результате это преувеличенное отторжение или излишняя привязанность рождают в уме волны эмоций. И вот мы уже охвачены сентиментальной привязанностью к друзьям или дрожим от ненависти к врагу. Если мы действительно серьезно решили очистить свой ум от омрачающего воздействия эмоций, то самое главное — понять, что такое пустотность.

Понимание пустоты, которое мы развиваем и поддерживаем на собственном опыте, является основой истинного пути. Непосредственное восприятие пустоты обладает огромной силой, оно служит противоядием от отравления ума ядами омрачающих эмоций и средством их преодоления. Прозрение пустоты — это прорыв сквозь пелену иллюзий, созданную привязанностью к восприятию вещей как реально существующих именно так, как мы их воспринимаем. Такая привязанность возникает от непонимания, что такое отсутствие самобытия. Когда мы развиваем в себе способность непосредственного восприятия пустоты и применяем его в качестве противоядия, заблуждения постепенно растворяются, а ум очищается от неведения.

Согласно утверждениям философской школы Нагарджуны и его последователей, непосредственное восприятие пустоты и использование его как противоядия, преодолевающего и устраняющего заблуждения ума, является обязательным условием и неотъемлемой частью мудрости не только практиков Махаяны, но также последователей Колесницы слушателей, и Колесницы «одиноких будд», пратьекабудд.[86] Они придерживаются мнения, что основным требованием для достижения освобождения у всех трех типов практикующих является понимание пустоты. Естественно, в сутрах Махаяны дается более развернутое и ясное объяснение пустоты. Но это не значит, что в Колесницах основы вообще ничего не говорится о пустоте, и Нагарджуна приводит аргументы, доказывающие, что в сутрах Колесниц основы также имеются прямые указания на пустоту.


Искусные средства бодхичитты.


Поскольку все Колесницы в равной степени почитают мудрость, разница между ними состоит в применяемых методах, или искусных средствах. Порождение и взращивание бодхичитты, бескорыстного устремления достичь просветления на благо других, — это отличительная особенность пути Махаяны. Тот, кто взращивает бодхичитту, является истинным практиком Махаяны. Когда практикующий изначально стремится бескорыстно посвятить себя благу других и применяет этот принцип в своей жизни, он тренируется в практике шести парамит.

Бодхичитту можно определить как расширенное состояние сознания, достигаемое в результате тренировки в двух видах устремлений. Первое — это бескорыстное устремление принести пользу всем чувствующим существам, исходящее из великого сострадания, понимания того, как сильно страдают другие. Второе устремление рождается из признания своего бессилия им помочь до тех пор, пока мы сами не достигли просветления. В результате такого двойного устремления рождается состояние ума, названное «бодхичитта», или ум просветления.

Тем не менее, нами может управлять желание достичь освобождения в одиночку, только для себя одного. Тогда, чтобы обрести понимание пустоты и достичь состояния архата, необходимо освободиться от иллюзий и эмоциональных загрязнений. Но такая практика не в силах освободить от интеллектуальных загрязнений, так называемых «загрязнений знанием».

Как сказано в Высшей тантре Майтрейи, эти загрязнения можно очистить только с помощью взращивания способности непосредственного восприятия пустоты в сочетании с искусными средствами, такими как бодхичитта, сострадание и так далее. Путем понимания «пустоты, наделенной всеми аспектами искусных средств» мы сможем не только освободить свой ум от заблуждений, но и преодолеть препятствия к познанию, скрытые возможности которых были оставлены в уме этими заблуждениями.


Как развивать бодхичитту.


Теперь вы спросите: «Как правильно развивать бодхичитту, ум просветления?» Ключом является великое сострадание. Если мы не в силах видеть, как страдают другие, а их мучения для нас непереносимы, значит мы действительно испытываем сострадание. Прийти к этому можно через понимание того, что мы чувствуем, когда страдаем сами. Осознав, что сами страдаем, мы естественным образом испытываем желание освободиться от страдания. Если мы понимаем, что другие также страдают и испытывают такое же стремление избавиться от страдания, то сможем острее почувствовать это общее для всех желание. Тогда мы способны расширить единоличное стремление и распространить его на всех. Такое состояние ума называется великим состраданием.

Каждый из нас обладает семенем для развития великого сострадания, потому что любому знакомо желание помочь ближнему при виде того, как он испытывает боль или печаль. Каждый из нас должен увидеть и развивать в себе эту скрытую возможность испытывать сострадание. Тогда оно станет неотъемлемым качеством нашей жизни и, в конце концов, распространится на всех существ безо всякого разделения на друзей и врагов.

Для того чтобы взращивать в себе великое сострадание, сначала нужно развить ощущение близости ко всем существам. Такое качество называется «любящая доброта». Это ощущение близости не похоже на чувство привязанности, которое мы испытываем к родным или близким. Если мы думаем примерно так: «Вот мои друзья... вот мои родители...», — это обычная привязанность, которая основана на чувстве собственной значимости и самой идее «эго». Тот, кто развивает качества любящей доброты, делает это не из эгоистических побуждений. Наоборот, им движет понимание того, что страдание является качеством самого существования, что все существа совершенно беспомощны каждый в своей ситуации, и каждый из них действует, исходя из инстинктивного стремления избежать страдания. Чем острее и тоньше наше понимание, тем более возрастает в нас любящая доброта по отношению ко всем существам, и тем сильнее становится сострадание. Чем больше сострадание, тем проще взять на себя ответственность за действия на благо других. Чем выше чувство ответственности, тем успешнее наша практика бодхичитты, тем сильнее бескорыстное устремление достичь состояния будды на благо всех чувствующих существ.

Кроме того, для развития сострадания чрезвычайно важно углублять видение того, что само обусловленное существование в любой сфере круговорота бытия по своей природе не может принести удовлетворение, что сущность сансары — страдание. На самом деле, это и есть Первая благородная истина, истина, о страдании. Если прозрение этой истины не достаточно глубоко, то мы не можем испытывать настоящее великое сострадание по отношению к другим, а наше отношение к тем, кто живет, по мирским понятиям, хорошо, будет окрашено завистью. Если мы замечаем, что попадаем под влияние таких эмоций, значит мы не достаточно поняли Истину о страдании и нам нужно размышлять о ней до тех пор, пока мы не почувствуем сострадание ко всем обитателям сансары без исключения. Если понимание природы страдания достаточно глубокое, мы спонтанно приходим к осознанию непереносимости жизни в круговороте бытия. Если мы на самом деле ощутили эту «непереносимость», то естественным образом ощутим страдания других. Если такого понимания нет, невозможно развить истинное сострадание. Сколько бы мы ни делали вид, что действуем на благо других и обладаем великим состраданием, глубоко внутри останутся корни зависти и ревности по отношению к тем, кто преуспевает в глазах общества.

Говоря кратко, для развития великого сострадания необходимо, чтобы в уме присутствовало два понимания. Первое — глубокое прозрение в истинную природу обусловленного существования, которая есть страдание, и ощущение непереносимости такого способа бытия. Второе — истинное осознание равенства себя с другими. Каждый из нас стремится избежать страдания, и каждому из нас принадлежит естественное право быть счастливым; в этом все равны. Такое понимание приводит к тому, что мы можем с легкостью поставить себя на место других. Мы все разделяем общее стремление и имеем равные права. Но когда мы думаем о собственном благополучии, речь идет лишь об одном индивидууме, и не имеет значения, насколько важной персоной мы являемся, в то время как остальных существ бесчисленное множество. С этой позиции все они вместе намного важнее нас самих.

Когда есть эти два понимания: глубокое прозрение природы бытия, которая есть страдание, и понимание, что другие намного важнее нас самих, тогда начинает усиливаться чувство ответственности за действия на благо других.


Принятие обета Бодхисаттвы.


Чандракирти в своем Введении в Мадхьямику пишет:

Превыше всего я восхваляю бодхичитту:
Это семя необъятного урожая природы будды,
Эту влагу, дающую ему жизнь и рост,
И зрелый плод состояния непрекращающегося счастья.[87]

Чандракирти сравнивает сострадание в начале нашей практики с семенем, в процессе пути оно становится подобным удобрению, питающему молодые ростки, пока в результате не созреет урожай — состояние будды — зрелый плод, которым могут насладиться все чувствующие существа. Таким образом, сострадание необходимо не только на начальной стадии практики, но и на протяжении всего пути вплоть до обретения результата.

Когда мы начинаем развивать сострадание, то получаем источник вдохновения для зарождения бодхичитты, бескорыстного устремления к достижению полного просветления. В Индии получили распространение два основных метода зарождения бодхичитты, один из них принадлежит Атише и называется Семичастный метод причины и следствия, а второй принадлежит Шантидеве и носит название Метод приравнивания и замены себя другими. Практика становится особенно действенной, если использовать оба метода.

Тренировка ума в приравнивании себя к другим и замене себя другими — очень мощный метод. На самом деле, он предназначается для бодхисаттв, имеющих довольно высокие способности. В наше время тренировка ума посредством этого метода особенно эффективна, потому что такова особенность нашей эпохи.

Как только тренировка ума этими двумя методами рождает хотя бы мимолетный проблеск бодхичитты, следует продолжать развитие бескорыстного устремления и произнести строки обета бодхисаттвы, так называемого «аспекта устремления» бодхичитты. Эта церемония укрепляет наше устремление и придает ему силу.

Давайте сделаем это прямо сейчас. Вы будете повторять за мной следующие строки, а про себя концентрируйтесь на их смысле: «На благо всех чувствующих существ, я устремляюсь к достижению полного просветления». Если вы порождаете такое устремление с бескорыстным намерением, эффект будет огромным. В будущем, когда вы будете что-то делать для других, эта церемония послужит для вас источником силы и вдохновения.

Те, кто серьезно интересуется буддийской медитацией и хотел бы следовать Пути, в особенности Колеснице бодхисаттв, а также те, кто уже занимается практикой, в частности в стиле Махаяны, повторяйте за мной и следуйте пояснениям, которые я дам по поводу визуализации. Тем, кто не считает себя буддистом и не собирается заниматься буддийской практикой, ничего повторять и представлять не нужно.

Представьте себе, что все пространство перед вами заполнено бесконечными проявлениями будд и бодхисаттв. Вообразите, что вы сидите перед этим собранием в окружении всех чувствующих существ. Сосредоточьте ум на страдании, пронизывающем все их существование и думайте так: «Так же, как и я, все существа хотят счастья и стремятся избавиться от страданий».

Затем породите в себе смелость, чтобы решительно заявить: «Да смогу я взять на себя ответственность за помощь всем существам в избавлении от страдания». Поддерживаемые этим чувством ответственности, вы принимаете обет, который будет работать для того, чтобы привести эту идею в действие:

В Будде, Дхарме и Сангхе.
Я принимаю прибежище, пока не достигну просветления.
Силой практики даяния и ей подобных.
Да достигну я состояния будды на благо всех существ!

Как только вы зародили в уме бескорыстное устремление, бодхичитту, пообещайте себе, что отныне будете стараться придерживаться благородного поведения; что при каждом случае, когда это потребуется, вы будете помогать всем существам; что если вы не сможете оказать помощь, по крайней мере, не станете причинять никому вреда. Самое главное — принять этот обет искренне и от всего сердца, тогда он действительно всю жизнь будет поддерживать в вас дух альтруизма.

Не достаточно принять на себя это обязательство и на этом успокоиться. Теперь это намерение должно стать основой наших действий. Мы начинаем применять его в своей повседневной жизни, тренируясь в практике шести совершенствований, или парамит. Практика бодхисаттвы состоит в неразрывном единстве искусных средств или метода и мудрости. Метод в данном случае состоит в зарождении и развитии бодхичитты, которая позволяет применять на благо других такие искусные средства, как щедрость, моральная дисциплина, терпение, радостное усилие и концентрация. Мудрость же — это развитие постижения пустоты.


Союз метода и мудрости.


В Колеснице Совершенств союз метода и мудрости понимается только с точки зрения их неразрывного единства: метод поддерживается и дополняется мудростью постигающей пустоту, или мудрость поддерживается и дополняется методом.[88] Таким образом, объединение этих двух факторов в системе Сутры не носит абсолютного характера, а потому не является завершенным. Но в системе Тантры наличествует более полное объединение этих двух принципов. Здесь союз метода и мудрости рассматривается на очень тонком и глубоком уровне, где само единство является завершенным и присутствует нераздельно в целостности одного сознания. Хотя между Сутрой и Тантрой существует много различий, главной отличительной особенностью тантрической системы является нераздельное единство метода и мудрости.

Такое совершенное единство метода и мудрости может быть достигнуто на пути Тантры, потому что в тантрической медитативной практике, в особенности йоге божеств, обычные психофизические совокупности ума и тела (скандхи) практикующего растворяются в пустоте, и он созерцает их пустотную природу. Затем в пустоте растворяется не только порожденная неведением самондентификацня с этими психофизическими совокупностями, но и они сами.

После этого растворения практикующий проявляется из пустоты в чистом облике божества. Используя его облик и атрибуты в качестве основы для созерцания, он вновь фокусируется на его пустотной природе. Здесь мы видим, что в рамках одной практики ум практикующего тренируется как в медитации на тело божества, так и в узнавании его пустотной природы. Таким образом, в едином акте познания участвуют как йога божества, так и понимание пустоты.

Этот нераздельный союз метода и мудрости в едином моменте акта познания, присутствует в практике всех тантр, включая три низших класса: Крийя-тантру, Чарья-тантру и Йога-тантру. Между этими классами существуют определенные различия, особенно в тонкостях йогических практик. Например, в Йога-тантре существует понятие «четыре печати».[89]


Высшая йога-тантра.


До настоящего момента я объяснял воззрение и подход к духовной практике с точки зрения шести Колесниц. В терминологии школы Ньингма и Дзогчена существует деление на девять Колесниц. К первым трем относятся Колесницы шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв, которые в совокупности именуются Колесницы, направляющиеся от источника страдания. В рамках этих Колесниц практикуют систему Сутры, и потому они называются внешними. Система Тантры состоит из двух разделов: три внешние и три внутренние Тантры. К трем внешним Тантрам, которые также известны как Колесницы прихода к осознанности путем следования строгим предписаниям,[90] относятся Крийя-тантра, Чарья-тантра и Йога-тантра.

Если не принимать во внимание наличие или отсутствие метода йоги божеств, эти первые шесть Колесниц имеют сходство в подходах к медитации на пустоту. Тем не менее, хотя объектом в системе Высшей Йога-тантры является та же самая пустота, но с точки зрения субъективного переживания этой пустоты имеется существенное различие. Таким образом, с точки зрения рассмотрения пустоты как объекта можно сказать, что между Сутрой и Тантрой нет различий в воззрении о пустоте, но с точки зрения личного опыта различие между ними существует. Поняв это, мы получаем возможность примирить между собой кажущиеся противоположными точки зрения: о том, что между Сутрой и Тантрой нет разницы в воззрении о пустоте, и о том, что есть существенное различие.

В чем же состоит разница в субъективном переживании пустоты в практике системы Сутры и практике Высшей Йога-тантры? Различие состоит в методе практики. В системе Высшей Йога-тантры акцент делается на растворении процесса рассудочного мышления, то есть грубых уровней сознания. В результате ум достигает таких глубоких состояний, в которых проявляется и активизируется вместерожденный изначальный ум ясного света; тогда практикующий концентрируется на пустоте и воспринимает ее непосредственно. Как только практикующий однажды реализовал это знание, его субъективное переживание пустоты становится очень мощным, а состояние его сознания существенно отличается от того вида ума, посредством которого постигает пустоту практикующий по системе Сутры.

Как в тантрической системе традиции новых переводов, так и в учении Дзогчен, нет различия в основной цели использования изначального ума ясного света для познания пустоты, но разница заключается в методе. В практике традиции новых переводов основной упор делается на тренировке в обуздании рассудочного мышления и жизненной энергии, в результате чего функционирование грубого мышления постепенно затихает, а вместерожденный изначальный ум ясного света проявляется со всей очевидностью. В учении же Дзогчен не занимаются обузданием грубых состояний ума и жизненной энергии, но, напротив, с самого начала стремятся выявить вместерожденный изначальный ум ясного света.

Именно с этой точки зрения осуществляется обучение на путях трех высших Колесниц. Это Маха-йога, которая относится к стадии зарождения, Ану-йога, которая соотносится со стадией завершения и Ати-йога, Великое завершение, Дзогпаченпо. Эти три раздела называются Колесницы непревзойденных методов.[91]

В соответствии с общепринятой классификацией, Высшая Йога-тантра традиции новых переводов подразделяется на три вида: материнские тантры, отцовские тантры и недвойственные тантры. Это деление производится в соответствии с тем, на какой практике делается основной упор в той или иной тантре. Например, первое из четырех посвящений в тантре, так называемое посвящение сосуда, уполномочивает ученика практиковать стадию зарождения. Следующие три посвящения больше связаны со стадией завершения. Тайное посвящение дает практикующему возможность заниматься практикой иллюзорного тела. Те тантры, которые делают акцент на практиках иллюзорного тела, называются отцовскими. Тантры, в которых больше внимания уделяется практике ясного света, соответствующей третьему посвящению, посвящению знания-мудрости, и относятся к материнским тантрам. Недвойственные тантры — это те, в которых в равной степени задействованы оба аспекта стадии завершения, иллюзорное тело и ясный свет, и которые соответствуют четвертому посвящению, посвящению слова. Итак, хотя все тантры, принадлежащие к разряду Высшей Йога-тантры, имеют дело со всеми четырьмя посвящениями, они подразделяются на три вида: отцовские, материнские и несвойственные, в соответствии с тем, какому аспекту уделяется большее внимание.[92]

Когда говорят о Махамудре, или Великой Печати, следует знать, что существует несколько уровней Махамудры. Есть Махамудра, общая для Сутры и Тантры, а есть Махамудра, к которой относятся особые практики ясного света, соответствующие третьему посвящению знания-мудрости. Есть и другой уровень Махамудры, к которому относится объединение иллюзорного тела и ясного света.

Итак, я хочу еще раз подчеркнуть значение, которое уделяется практике ясного света в системе Высшей Йогатантры. Ее цель состоит в том, чтобы практикующий смог использовать изначальный ум ясного света для непосредственного восприятия и познания пустоты, что пробуждает уникальный вид мудрости — мудрость, постигающую пустоту.

Здесь необходимо понять, что существуют различные типы медитативных практик. Тогда нам будет легче понять, о чем идет речь, когда говорят о медитации на ясный свет. Например, существуют медитации на пустоту, или на отсутствие самости, в которых пустота, или отсутствие «я» выбирается в качестве объекта медитации. Сначала вы сосредотачиваетесь на этой пустоте, а затем постигаете ее. Существуют медитации, которые относятся к совершенно другому разряду, например медитация о любви и сострадании. Когда речь идет об этой практике, это не значит, что вы рассматриваете любовь в качестве объекта. Вы ищете способ превратить текущее состояние вашего ума в состояние любви и сострадания. Медитация на ясный свет чем-то похожа на практику любви и сострадания. Сходство заключается в том, что вы не берете ясный свет в качестве объекта, но преобразуете свой ум в состояние светоносной ясности.

3. Вопросы и ответы

Вопрос: В чем состоит различие между Махамудрой и Дзогченом?

Далай-лама: Хотя конечная цель практики Махамудры и Дзогчена едина, тем не менее существуют определенные различия на начальных стадиях практики, потому что в этих системах внимание уделяется разным аспектам. Характерные особенности в подходе этих двух традиций связаны с их источниками. Махамудра в основном передавалась в рамках тантрической системы традиции новых переводов. В то же время, если учитель Махамудры имеет непосредственный опыт медитации Дзогчена, то он монсет объединить дзогченовские техники со своей практикой Махамудры. То же самое можно сказать о мастерах школы Сакьяпа, которые практикуют «союз ясности и пустоты». Тот мастер, который обладает практическим знанием Дзогчена, может объединить некоторые элементы Дзогченовских методов со своей практикой союза ясности и пустоты. Этот вопрос я рассмотрю подробнее немного позже.

Вопрос: Может ли ученик самостоятельно оценить, как продвигается его практика?

Далай-лама: Несомненно, такая возможность есть у каждого. Продвигаясь в своей практике, мы всегда можем сравнить свои достижения с полученными учениями, а также с текстами, которые мы читаем или изучаем. Вспомните великого йогина Миларепу. Большую часть жизни он провел в уединении, в горах, и многие годы не встречался со своим учителем Марпой. У него не было возможности напрямую задавать вопросы. Поэтому Миларепа был вынужден оценивать самостоятельно, как продвигается его практика.

В связи с этим мне бы хотелось особо подчеркнуть, насколько важно на начальных этапах практики заниматься изучением и размышлением. Это необходимо для развития правильного понимания. Очень важно составить общее представление обо всем буддийском учении и практике. Таким образом мы строим прочный фундамент и сами пишем, если можно так выразиться, сценарий своего будущего развития. Когда мы достаточно образованны, нам не составит труда оценить свои успехи в практике. Вот почему на начальных этапах так необходимо учиться.

Вопрос: Не могли бы вы уточнить значение таких тер минов, как «ригпа», мудрость («еше»), и ясный свет? Их часто используют в похожих случаях.

Далай-лама: На своем собственном опыте я убедился в том, что любые термины следует понимать в рамках определенного контекста. Когда эти определения используются в учениях традиции Дзогчен, они имеют свое значение, а если вы встретили их в других источниках, значение может отличаться. Вы должны понимать, что у каждого термина есть некоторое общее значение, но смысловые оттенки могут варьировать в зависимости от контекста.

Сам термин ригпа имеет несколько значений. Если говорить о ригпа в терминологии учения Дзогчен, то она подразделяется на следующие категории: сущностное ригпа — нговей ригпа, ригпа основы — шипи ригпа, лучезарное ригпа — целги ригпа и так далее.[93] Иногда термин ригпа используется для обозначения сущностного аспекта анализа ума. Кроме того, термин ригпа используется, когда говорят о противоположности между ригпа и маригпа, знанием и неведением. Иногда подчеркивается разница между обычным умом и трансцендентным умом, соответственно между сем и ригпа.

Что касается термина еше, который часто переводится как изначальная мудрость, то и здесь существует множество толкований. В трактате Майтрейи Высшая тантра говорится о том, что мудрость является основополагающим и врожденным качеством всех живых существ. Толкование этого термина также зависит от контекста, в котором он употребляется. В целом мы всегда должны помнить, что существует большое разнообразие текстов, широкий спектр значений, множество уровней понимания в рамках разных традиций. Поэтому, если вы действительно серьезно интересуетесь учением, очень важно посвятить себя изучению основ всей буддийской традиции.

Я расскажу вам одну историю. В Тибете жил один человек, которого все считали глупцом. Как-то раз ему нужно было посетить одно семейство. В связи с предстоящим визитом этот человек был весьма озабочен тем, как ему произвести хорошее впечатление. Он хотел, чтобы эти люди не заметили, что он туповат, но, напротив, признали бы его умным. Он был в растерянности, и его родители дали ему совет. «Когда будешь входить в дом, увидишь порог. Дерево, из которого он сделан, называется дуб. Так что ты сразу покажи на порог и скажи: «Это дуб».

Сын отправился в путь. Сначала казалось, что все идет хорошо. Он вошел в дом, заметил порог, показал на него пальцем и сказал: «Это дуб». Обитатели дома подумали, что гость, наверное, умный человек. Но тут глупец начал тыкать пальцем в сторону каждого деревянного предмета, повторяя: «Это дуб. Это дуб...»

Как видите, даже при кажущемся сходстве контекстов употребления термина нельзя сразу делать вывод о том, что он фигурирует в одном и том же значении.

Мне кажется, что необходимо не только понимать разнообразие оттенков употребления каждого термина, но иметь представление о том, что они значат в разных контекстах. По крайней мере те, кто серьезно относится к практике, должны в этом разбираться. В любом случае, не только полезно, но и важно иметь хорошую интеллектуальную основу и знать особенности всех традиций и направлений Тибетского буддизма. Я сам в этом убедился, когда изучал различные оттенки смысла термина чистое осознание ригпа, которые имеются в учении Дзогчен. Это очень помогло мне глубже понять термин изначальный ум ясного света, который используется в традиции новых переводов. И наоборот, некоторые объяснения различных терминов, используемых в традиции новых переводов, оказали реальную помощь в понимании смысла некоторых дзогченовских терминов, например, цел тиролпа, потенциальность энергии и ее проявления. Такой несектарный подход очень эффективен.

Вопрос: Не могли, бы вы рассказать, какое отношение надо развивать, и какие практики и методы лучше использовать, чтобы усилить сердечную связь с Падмасамбхавой?

Далай-лама: Единственный способ — это серьезная практика. Например, для того, кто практикует медитацию в стиле Дзогчен, наилучший способ усилить сердечную связь с Падмасамбхавой — делать это посредством медитации. Но подход к самой медитации в учении Дзогчен совершенно особенный. Медитация Дзогчен в корне отличается от других видов медитаций, в которые вовлекается ум и где с усилием раскрывается его полный потенциал. Медитация Дзогчен делается в недвойственном стиле, то есть в нее не вовлекается ничего объективного. Напротив, медитация здесь осуществляется на том уровне, где ум возвращается в свое естественное изначальное состояние. В такой медитации нет ни объекта, ни субъекта, нечего удерживать, и нет никакого цепляния. Как видите, даже значение самого термина медитация меняется в зависимости от контекста.

Вопрос: Каким образом понимание пустоты помогает реализовать любящую доброту и сострадание?

Далай-лама: Прежде всего, одно только истинное постижение, и даже просто интеллектуальное понимание пустоты сами по себе позволяют увидеть возможность прекращения страданий вместе с отсечением их корня — неведения. Как только вы это поймете, и если вами движет действительно сильное устремление, тогда сила вашего сострадания к остальным живым существам, пойманным в сети заблуждений круговорота бытия, возрастет естественным образом.

Вопрос: Что делать, если есть сильное сострадание по отношению к другим существам, в особенности к животным, поскольку в их случае оно наиболее очевидно, но нет достаточно мудрости, чтобы правильно его применить?

Далай-лама: Если вы уже развили достаточно сильное сострадание к другим существам, настало время развивать мудрость и углублять интеллектуальное знание, чтобы работать с конкретными обстоятельствами. Поэтому практикующие путь бодхисаттвы — не идеалисты, а прагматики. Они не удовлетворяются одной лишь идеей о сострадании, но стараются немедленно применить ее в жизни. Мне кажется, что тот, кто следует пути бодхисаттвы, всегда может соразмерять силу своего сострадания с эффективной формой сотрудничества и взаимодействия.

Вопрос: Как учение Дзогчен может помочь в повседневной жизни и работе?

Далай-лама: Во-первых, не так просто получить конкретное переживание Дзогчена. Но обретя это переживание, вы получите огромную пользу, которая скажется как на делах вашей обыденной жизни, так и на работе. Это переживание защитит вас от опасности излишней вовлеченности во внешние обстоятельства, как положительные, так и отрицательные. Вас уже не втянут в свою игру эмоции, а состояние вашего ума будет свободным от крайностей депрессии и радостного возбуждения. Ваше отношение ко всем событиям будет ровным, как будто вы наблюдаете ум со стороны, не вовлекаясь в происходящее.

Когда предмет отражается в зеркале, то его можно видеть, но отражение не рождается внутри самого зеркала. Таким образом, ваше отношение к окружающим людям и событиям станет подобным зеркалу.

Кроме того, само зеркало никогда не следует за своими отражениями. Объект просто спонтанно отражается на его поверхности. То же самое касается и вас: как только исчезнет привязанность и отвращение по отношению к «отражениям», вы тут же почувствуете огромное облегчение. Отныне вас не только перестанет волновать, что происходит в уме, но ничто уже не сможет причинить вам вреда. Вы освобождаетесь от всех видов умопостроений и всяческого навешивания ярлыков. Таким образом, практика действительно помогает избегать ловушек омрачающих эмоций, таких как гнев, вожделение и т.д.

Вопрос: Зависит ли изначальный ум ясного света от причин и условий? Если нет, то почему он не обладает независимым существованием?

Далай-лама: Это очень хороший вопрос. В различных источниках часто говорится о том, что вместерожденный изначальный ум ясного света не является производным причин и условий. Здесь нужно помнить о том, что термин производный феномен имеет различные значения. Что-то может называться производным, потому что является продуктом заблуждений и последовавших за ними действий. Далее, речь может идти о продукте причин и условий. Кроме того, термин производное может означать результат процесса понятийного мышления.

В некоторых текстах постоянными и не-производными называются деяния Будды в том смысле, что будды непрерывно проявляются на благо живых существ, пока есть сами существа. Поэтому с точки зрения их непрерывности деяния будд иногда называют постоянными.[94]

Подобным образом можно сказать, что с позиций своей непрерывности вместерожденный изначальный ум ясного света не имеет начала, а потому не имеет конца. Его непрерывность всегда присутствует, и с этой особой точки зрения его также можно назвать не-производным. Таким образом, изначальный ум ясного света не относится к производным или зависящим от причин и условий состояниям ума, потому что его существование не было вызвано никакими причинами или условиями. Скорее это вездесущая непрерывность ума, которая изначально пребывает в каждом из нас. С этой точки зрения, он называется не-производным.

Тем не менее, хотя это очевидно, мы все равно должны его утверждать и поддерживать, потому что, обладая непрерывностью, этот изначальный ум ясного света приходит из предыдущего момента осознания. То же самое можно сказать и о мудрости будды, или всеведающем уме будды, который непосредственно и спонтанно воспринимает обе истины и также является сознанием, или состоянием осознания. Поскольку это есть состояние осознания, то и о самом факторе, который в конце концов превращается в этот вид мудрости, то есть о вместерожденном изначальном уме ясного света, также следует говорить как о состоянии осознания. Ведь невозможно, чтобы то, что по своей природе не является осознанием, превратилось в состояние осознания. Поэтому с такой точки зрения вместерожденный изначальный ум ясного света является «производным» от причины.

Вопрос: В практиках лоджонг «Семь тренировок ума» говорится об относительной бодхичитте и абсолютной бодхичитте. Связаны ли эти практики с Самантабхадрой и изначальным осознанием?

Далай-лама: Обычно практики типа «тренировка ума», или «лоджонг», основаны на воззрении, распространенного в системе Сутры и Тантры. Таким образом, воззрение о пустоте, которое представлено в упомянутом тексте Сеть тренировок ума,[95] не является воззрением Дзогчена. Хотя практикующий, который имеет реальный опыт медитации в стиле Дзогчен определенно может объединить его с практикой описанных в этом тексте лоджонгов.

Вспомним Дза Патрула Ринпоче, одного из великих мастеров Дзогчена. Большую часть жизни он посвятил практикам бодхисаттвы и главным тренировкам ума, описанным в тексте Бодхичарьяаватара. Несомненно, Дза Патрул Ринпоче, занимаясь практикой Бодхичарьяаватары, объединял свои переживания с состоянием Дзогчена.

Вопрос: Почему вы решили связать учение о Дзогчене с посвящением Падмасамбхавы?

Далай-лама: Прежде чем истинный практик сможет интенсивно заниматься практикой Дзогчена, этому должны предшествовать несколько предпосылок. В их число входит получение полного посвящения в мандалу всех божеств Высшей Йога-тантры, а также занятия всеми видами обычных и особых предварительных дзогченовских практик. После чего практикующий должен непременно получить прямую передачу и благословение на практику Дзогчена от живого мастера и наставления по тексту типа Премудрый лама (khrid yig ye she bla ma).[96]

Посвящение, которое я буду давать завтра, относится к разряду гуру-йоги с Падмасамбхавой, которых существует очень много. Для того чтобы заниматься практикой Дзогчен, необходимо сначала получить благословение или передачу, которая принадлежит непрерывной линии преемственности. Линия преемственности этой гуру-йоги исходит от изначального будды, Самантабхадры, далее она успешно поддерживалась мастерами линии, одним из которых был сам Гуру Падмасамбхава. Эта особая практика линии преемственности Гуру Падмасамбхавы относится к практикам Дзогчен. Из-за ее особой значимости завтра я дам посвящение Падмасамбхавы как завершение учения по Дзогчену.

Вопрос: Некоторые мастера школы Ньингма считают жентонг, «пустоту от другого», понятием, принадлежащим учению Дзогчен. Согласны ли вы с этой точкой зрения? Почему существует так много расхождений во мнении о жентонге среди философов тибетского буддизма?

Далай-лама: Если мы внимательно изучим труды великого ученого Мифама, особенно его Комментарии на Высшую тантру Майтрейи, то обнаружим множество недвусмысленных указаний на важность понимания воззрения Дзогчен, в котором практикующий должен умело сочетать воззрение о пустоте, соответствующее сутрам мудрости второго поворота колеса Учения, с воззрением сутр, принадлежащих третьему повороту колеса Учения, в частности Сутры зародыша состояния Будды.[97] Понимание, которое приходит в результате сочетания двух воззрений, изложенных во втором и третьем поворотах колеса Учения, дает практикующему возможность проникнуть в сущность того, что в терминологии Дзогчена называется изначальной чистотой, которая рассматривается в качестве основного объекта во втором повороте, и спонтанного присутствия, которое рассматривается в качестве основного объекта в учениях третьего поворота.

Тем не менее, необходимо понимать, что та пустота, о которой говорится в сутрах мудрости второго поворота, это то же самое, что в терминах учения Дзогчен называется изначальной чистотой. Ясно одно, что если вы не поняли воззрение о пустоте, которое преподано в сутрах второго поворота колеса Учения, если не построили на этом понимании прочное основание, то никогда не сможете понять, что означает изначальная чистота в контексте учения Дзогчен.

Что касается вопроса о том, является ли спонтанное присутствие Дзогчена эквивалентом тому, что в сутрах третьего поворота колеса Учения, и в особенности в Сутре зародыша состояния Будды, называется «татхагатагарбха», сущность природы будды, или вместерожденному изначальному уму ясного света, то здесь возникли существенные разногласия даже среди ученых и мастеров самой школы Ньингма.

Одна из этих точек зрения состоит в том, что определение «изначальный ум ясного света», о котором говорится в трактате Майтрейи Высшая тантра и в Сутре зародыша состояния Будды — это и есть ригпа, или спонтанное присутствие, о котором говорится в Дзогчене. Но это не значит, что всякое упоминание двух терминов означает, что они описывают одно и то же понятие. Например, в Йога-тантре, в особенности в тантре Вайрочанабхисамбодхи,[98] есть упоминание о радужном теле. Хотя нельзя сказать, что это радужное тело является абсолютным эквивалентом иллюзорному телу Высшей Йога-тантры, но в конечном счете, если понимать сказанное на глубоком уровне, оно будет указывать именно на иллюзорное тело.

Я уже говорил о том, что хотя в трудах таких ньингмапинских мастеров, как Лонгчен Рабджам, всеведущий Джигмед Лингпа и Мифам и употребляется термин пустота от другого, там он в основном относится к вместерожденному изначальному уму ясного света, то есть к ригпа. Изначальный ум «пуст от другого» в том смысле, что в нем нет обусловленных процессов понятийного мышления. Такая «пустота от другого» полностью отличается от той, которая оспаривалась многими тибетскими мастерами прошлого.[99]

Существует традиционный способ проведения различий между двумя взглядами на природу пустоты. Один из них соответствует понятию о пустоте, как о продукте философского анализа феноменов с точки зрения абсолютной реальности, и в этом случае пустоту следует понимать как неаффирмативно негативный феномен. С другой стороны, когда к пустоте подходят с позиций опыта переживания, она в большей степени должна описываться в терминах аффирмативного негатива.

На мой взгляд, причина этого состоит в том, что, определяя свою философскую позицию и воззрение на пустоту, мы должны принимать во внимание воззрения о ней, содержащиеся в системах как Сутры, так и Тантры. Но говоря об опытном переживании пустоты, мы делаем это по большей части с точки зрения понимания в терминах воззрения Высшей Йога-тантры.

Другая причина различия может состоять, по моему мнению, в том, что в практиках системы Сутры и трех низших классов Тантры мудрость, возникающая из особого проникновения (випашьяна) в пустотность, представляет собой, по сути, аналитическое состояние ума, а не состояние глубокого медитативного погружения (шаматха). В практиках же Высшей Йога-тантры особое проникновение в пустотность может одновременно быть и состоянием глубокого медитативного погружения. Это возможно благодаря тому, что в системе Высшей Йога-тантры субъективный ум, который используется в восприятии пустоты, обладает природой спонтанного переживания великого блаженства, которое и является средством анализа.

В учении Дзогчен не прикладывается никаких усилий к тому, чтобы породить переживание блаженства с использованием системы энергетических каналов, энергии (праны) и капель тонкой жизненной субстанции (тигле), как это принято в тантрической практике традиции новых переводов. Напротив, здесь практикующего напрямую знакомят с переживанием ригпа, а затем это переживание просто поддерживается. Но это не аналитический процесс, потому что анализировать — значит запятнать ум обычным сознанием. Ригпа — это полностью раскрепощенное состояние. Термин обычное осознание (тиб. tha mal gyi shes pa)здесь не используется. В этом состоянии полностью раскрепощенного осознания не существует никакой фиксации внимания, сознание просто покоится, не вовлекаясь ни в какой вид анализа. Если бы возникла хотя бы тонкая концептуализация, то переживание было бы запятнано обычным сознанием. Это будет уже сфабрикованное умом состояние, «воззрение, построенное на интеллектуальных спекуляциях».

Вопрос: Приведите, пожалуйста, примеры переживания ясного света,

Далай-лама: Есть множество разновидностей опыта, связанных с различными тонкими уровнями переживания ясного света. Если говорить в целом, то терминология Дзогчен позволяет различить два основных состояния:

— растворение благодаря влиянию освобождения;

— растворение благодаря влиянию заблуждения.[100]

Существует различие между самой основой и проявлениями основы. Когда проявления основы растворяются, процесс может происходить двумя способами: растворение под влиянием освобождения и растворение под влиянием заблуждения. Первое происходит силой пути йогической практики, когда растворяются грубые и тонкие уровни сознания. Второе происходит автоматически в момент смерти. В зависимости от продолжительности процесса растворения различают разные степени переживания ясного света. В любом случае, посредством своей практики мы должны прийти к абсолютному переживанию ясного света.

Когда имеет место такое абсолютное переживание ясного света, все остальные виды сознания, грубые уровни ума — чувственное восприятие и основанное на нем сознание, а также грубые уровни рассудочного мышления — растворяются, а дыхание прекращается. Но до сих пор не выяснен вопрос по поводу того, продолжает ли функционировать мозг, даже на очень тонком уровне. Это стоит исследовать. Я уже разговаривал на эту тему с некоторыми учеными, специалистами по деятельности мозга. С точки зрения нейрофизиологии сознание, осознание и психическая деятельность, все они относятся к работе мозга, поэтому было бы интересно узнать, продолжает ли функционировать мозг в момент переживания ясного света.[101]

Вопрос: Обладают ли чувствующие существа свободой воли?

Далай-лама: С точки зрения буддизма, индивидуумы являются хозяевами собственной судьбы. Все живые существа обладают природой Изначального Будды Самантабхадры, внутренним семенем или возможностью достичь состояния просветления. Поэтому наше будущее в наших руках. Разве может существовать свобода воли выше, чем эта?

4.«Природа ума — это ясный свет»

В соответствии с классификацией, принятой в традиции старых переводов, Ньингма, учения Тантр подразделяются на внешние Тантры, в которые входят три класса низших тантр, и внутренние тантры, к которым относятся Маха-йога, Ану-йога и Ати-йога. В учениях этих трех высших классов уделяется большое внимание светоносной природе ума. Вторая строка цитаты из высказывания Будды указывает на практику этих классов тантр:

Потому что природа ума — это ясный свет.

Слова о том, что природа ума — это ясный свет можно понимать на двух различных уровнях: в соответствии с учением системы Сутры и в контексте тантрических учений, в особенности Высшей Йога-тантры. Если же светоносность природы ума понимается в общих для Сутры и Тантры терминах, то можно выделить две отличительных черты. Одна из них указывает на пустоту ума, которая есть объективный ясный свет, а вторая — на изначально присущие природе ума качества ясности и осознания, что является субъективным переживанием ясного света.

Например, в одном из важнейших трудов по буддийской логике и теории познания, Комментарии на Достоверное познание, написанном Дхармакирти, говорится о том, каким образом ментальные, то есть зависящие от ума качества могут быть устойчивыми и иметь прочные корки. Дхармакирти останавливается на этой теме, рассуждая о возможности достижения состояния всеведения, одним из основных условий которого является устойчивость и непрерывность потока сознания. Согласно его рассуждениям, стабильность, твердую устойчивость ума следует понимать в терминах его сущностной природы, которая суть ясность и осознание.[102]

Этот аспект ясности и осознания, светоносная ясность природы ума, определен Майтрейей в его работе Высшая тантра, а также Нагарджуной в его Хвалебном собрании, и особенно в работе Восхваляя Дхармадхату. Существует распространенное мнение, что воззрение пустоты, изложенное Нагарджуной в Собрании рассуждений, соответствует сутрам мудрости Второго поворота колеса Учения, в то время как его трактат Хвалебное собрание, излагает воззрение на пустоту, соответствующее Третьему повороту, в особенности Тапгхагатагарбхасутре.


Ясный свет в системе Высшей Йога-тантры.


Однако особое внимание рассмотрению и развитию природы ума как ясного света уделяется именно в писаниях Высшей Йога-тантры. Чтобы осознать всю важность и значимость учений Высшей Йога-тантры, необходимо понимать смысл принятого там различия между двумя уровнями ума. Первый уровень — тот, на котором функционируют восемьдесят типов концептуализации, включающие три фазы проявления, возрастания и достижения.[103] Второй уровень — очень тонкий, и он соответствует так называемым «четырем типам пустоты», которые развертываются тогда, когда растворяются все восемьдесят типов концептуализации и их жизненные энергии.[104] «Четыре пустоты» этого очень тонкого уровня ума отражают четыре уровня переживания пустотности. Первые три называются соответственно «пустой», «очень пустой» и «великая пустота». Пройдя через эти первые три стадии, вы оказываетесь на четвертой, «всеобщая пустота», которая определяется как абсолютный ясный свет.[105]

В различных тантрах существуют разные методы, позволяющие создать причину для проявления и обрести переживание тонкого ясного света. В отцовских тантрах, например в Гухьясамаджа тантре, основное внимание уделяется йогическим практикам, связанным с праной — жизненной энергией, циркулирующей по каналам тонкого тела. В материнских тантрах, таких как Херука, основное внимание уделяется визуализации капель тонкой жизненной субстанции, «тигле»,[106] в определенных точках системы каналов и порождению переживания «четырех радостей».[107] В обоих случаях общий подход состоит в том, что для обретения переживания ясного света используются грубые уровни ума.

Другая тантра, также относящаяся к традиции новых переводов, — это Калачакра тантра. Хотя, в ней, также как и в других тантрах, основное внимание уделяется обретению переживания ясного света, она обладает уникальной отличительной особенностью. Я имею в виду практику «пустой формы»,[108] которая порождает переживание не просто ясного света, но его проявленного аспекта. Если сравнить этот метод с практикой иллюзорного тела в таких тантрах, как Гухьясамаджа, то разница становится очевидной.

Некоторые мастера традиции Ньингма считают, что проявленный аспект «пустой формы» в Калачакра тантре и проявленный аспект переживания тогел в дзогченовской практике сходны в том, что оба они являются проявлениями пустотных форм, или пустотных тел. Тем не менее, различие, по их мнению, состоит в том, что в первом случае это аспект ума, тогда как в практике тогел мы имеем дело вовсе не с аспектом ума, но с проявлением изначального осознания, или мудрости.

Даже среди знатоков Калачакра тантры существует разделение мнений по поводу того, чем же является «пустая форма». Приверженцы одного из подходов утверждают, что это внутреннее переживание, которое должно естественным образом возникнуть изнутри, поэтому оно относится к разряду переживаний, во всем похожих на опыт практики тогел. Вторые считают, что пустое тело также может быть создано и проявлено внешне, поэтому между переживаниями в практике тогел и пустой формы в Калачакра тантре существует различие.

В текстах тантрической традиции новых переводов есть ясные указания на различные способы поведения для практикующих, имеющих опыт переживания ясного света. Эти способы поведения предназначены для того, чтобы практикующий смог преодолеть влияние общепринятых этических шаблонов и норм. Возьмем для примера охоту на животных. Лично для меня не так просто принять рекомендации для совершения действий, которые обычно порождают негативные последствия и находятся в противоречии с общепринятыми этическими нормами, только по той причине, что необходимость в этом исходит из текстов традиции новых переводов. На это может пролить некоторый свет один из дзогченовских методов традиции Ньингма, который называется четыре чогжаг,[109] способ оставить вещи в их естественной простоте. В особенности это касается одного из этих четырех чогжаг, который относится к поведению и действию и называется так: «Действие, проявления: оставь их как они есть».

Среди тех восьмидесяти типов концептуализации, которые меди тирующий должен растворить, чтобы обрести переживание абсолютного ясного света, некоторые считаются добродетельными состояниями ума. На самом деле не имеет значения, хорошие они, плохие или нейтральные. Их необходимо растворить, потому что все они являются продуктами работы понятийного мышления.

Все тантрические практики, которые я объяснял до настоящего момента, относятся к тибетской традиции новых переводов, школам Сакья, Кагью и Гелуг, или Новый Кадам. Теперь давайте рассмотрим каждую из школ более подробно.

В практиках традиции Кагью основной упор делается на Махамудру. Конечная цель практики Махамудры состоит в обретении переживания вместерожденного изначального ума ясного света. Вся практика Махамудры школы Кагью осуществляется в рамках так называемых четырех йог: однонаправленности, недвойственности, «единого вкуса» и не-медитации. В тех источниках, с которыми я знаком, существуют незначительные расхождения. Но во всех традициях первые две йоги, однонаправленности и недвойственности, соответствуют шаматхе и випашьяне, в то время как на стадии йоги единого вкуса вы занимаетесь практикой ясного света.[110] Среди текстов, которые освещают практику Махамудры, особо выделяются развернутые объяснения мастера Дагпо Таши Намгьяла.[111] В его трудах утверждается, что подход Махамудры нельзя отнести ни к системе Сутры, ни к системе Тантры, потому что это совершенно особенный путь.[112] Сказать «особый», значит подтвердить, что он не принадлежит ни Сутре, ни Тантре. Конечно, у каждого ученого свое видение, и если относиться к этому поверхностно, то можно запутаться. Учитывая число мастеров и ученых, следует понимать, что неизбежно рождаются различные точки зрения.

Теперь обратимся к практике традиции Сакья, называемой лам-дре, что можно перевести как ч путь, включающий в себя результат». Отличительная особенность этого подхода объясняется на основе принципа так называемой «тройственной тантры», или трех континуумов. Первый из них — это причинный континуум, или алайя, и к нему относится медитация на четыре мандалы: йога каналов, тигле, жизненной энергии и мантрических слогов, визуализируемых в определенных энергетических точках тела. В данном случае окончательный смысл термина алайя, причинного континуума, соответствует определению «изначальный ум ясного света».[113]

Вы не должны путать различные значения термина алайя. В системе Сутры, в особенности в философских трактатах Читтаматры, школы «Только Ум», говорится об алайявиджняне, которая рассматривается как восьмой тип сознания, часто называемый «сознание-хранилище».[114] В работах философской школы Мадхьямика можно встретить термин «алайя», употребляемый в смысле пустоты. В тантрах, в особенности в Гухьясамаджа тантре термином «алайя» обозначается изначальный ум ясного света; то же самое объяснение встречается и в лам-дре традиции Сакья.

Когда же алайя упоминается в рамках традиции Дзогчен, то не используется ни одно из вышеперечисленных значений этого термина. Здесь проводится различие между алайей и дхармакайей, и тогда алайя рассматривается просто как нейтральное состояние ума. Кроме того, об алайе говорится, что она спокойная и устойчивая. Когда вы распознаете ригпа, тогда эта спокойная алайя отметается, и, пока мысли еще не возникли, в образовавшемся промежутке возрастает переживание яркого и ясного состояния ригпа, свободного от всякого разделения на внешнее и внутреннее. Итак, здесь алайя описывается как ненарушаемое, спокойное и безмятежное состояние, но в Дзогчене это понятие не используется для обозначения изначального ума ясного света.

Мы подошли к традиции Гелуг, или Новый Кадам. Обычно, когда говорится об учении Мадхьямики о пустоте — воззрении Срединного Пути, — его следует понимать в соответствии с воззрением о пустоте, общем как для Сутры, так и для Тантры. Это понимание реализуют даже шраваки и пратьекабудды. Поэтому было бы неправильным сказать, что воззрение Срединного Пути само по себе идентично представлению о нераздельности сансары и нирваны или единства ясности и пустоты традиции Сакья, Махамудре традиции Кагью или ньнгмапинскому Дзогчену.

Тем не менее, можно рассматривать воззрение о пустоте с субъективной точки зрения индивидуального опыта в контексте Высшей Йога-тантры. Например, в традиции Гелуг опыт переживания пустоты достигается путем обретения состояния ума, который переживает четвертый уровень радости, называемый «спонтанное, или вместерожденное великое блаженство». Это разновидность субъективного опыта, и все вышеперечисленные виды воззрений, такие, как нераздельность сансары и нирваны или союз ясности и пустоты в традиции Сакья, воззрение Махамудры в традиции Кагью, воззрение Дзогчена школы Ньингмапа — все они приходят к общему знаменателю. Если провести аналитическое исследование, то можно сделать вывод, что все они сходятся к одной точке.

В данном случае термин «изначальная мудрость великого блаженства» употребляется в том смысле, что вы достигаете глубочайшего уровня переживания пустоты через переживание великого блаженства, которое, в свою очередь, порождается с помощью определенных методов. Хотя в этой точке уже не существует сознания, переживающего блаженство и радость, но вы оказываетесь на соответствующем уровне ума благодаря переживанию различных уровней блаженства и радости. Переживание пустоты достигается через сознательное, или опытное, восприятие тончайшего состояния светоносной ясности ума.

Красота этого подхода в том, что само переживание блаженства используется для того, чтобы вызвать растворение грубых уровней ума и энергии. В результате происходит чрезвычайно тонкое переживание ясного света, которое называется «изначальная мудрость великого блаженства». Такое переживание, подтверждающее пустоту, — мудрость недвойственности блаженства и пустоты, — еще один способ говорить об изначальном врожденном уме ясного света. Именно к такому переживанию приводят практики Махамудры, Дзогчена и союза ясности и пустоты.


Уникальность учения дзогчен.


Если разные подходы различных традиций приводят к одной цели, тогда почему именно Дзогпаченпо, или Ати-йога, считается вершиной всех Колесниц?[115] Уникальность подхода учения Дзогчен состоит в том, что здесь в процесс медитации не вовлекаются грубые уровни ума, такие, как дискурсивное и понятийное мышление. С самого начала вы позволяете самопроявиться переживанию ясного света — оно как будто осязаемое, прямое, непосредственное и обнаженное.

Сейчас я приведу цитаты из текста Додрупчена Джигме Тенпе Ньимы.[116] Там сказано:

В отцовских тантрах обнаженный ясный свет постигается через силу обуздания жизненной энергии-праны. По мере овладения праной переживание ясного света будет становиться все глубже и устойчивей.

Таким образом, в отцовских тантрах ясный свет проявляется при сосредоточении на основной практике жизненной энергии-праны.

В материнских тантрах тренируются в йоге ясного света. Сияющее и великолепное переживание ясного света раскрывается и становится все сильнее по мере того, как набирает силу практика туммо и повышается способность работать с тонкими жизненными субстанциями (тигле).

Итак, в этих двух отрывках говорится о том, что ясный свет является основой йоги тонкой энергии в отцовских тантрах и основой йоги тонких жизненных субстанций в материнских. Таким образом:

Чем выше уровень накопленной жизненной энергии или чем больше возрастает великое блаженство, в той же мере отсекаются мысли и растворяются умственные построения, и неуклонно проясняется переживание ясного света.

Здесь Додрупчен говорит как о материнских, так и об отцовских тантрах, принадлежащих традиции новых переводов. Далее:

Разница состоит лишь в том, чему уделяется большее внимание, поскольку обе характеристики принадлежат обоим подходам.

Если оставить в стороне вопрос о том, на чем делается основной упор в практике, можно сказать, что как в материнских, так и в отцовских тантрах фокусируются и на жизненной энергии-пране, и на тигле, поэтому оба метода можно обнаружить и том и в другом классах тантры. И в отцовских, и в материнских тантрах особое внимание уделяется мудрости единства блаженства и пустоты, и с этой позиции как отцовские, так и материнские тантры можно отнести к недвойственным. Вот что говорится о глубине и уникальных особенностях учения Дзогчен:

В учении Дзогчен на основе самого ясного света образ пребывания ясного света становится очевидным и несомненным в аспекте ригпа, или подлинного знания. Здесь никакие заблуждения или искажения, вызванные рассудочным мышлением, не препятствуют переживанию ясного света.

Додрупчен говорит «на основе самого ясного света», а не «ясным светом». Он утверждает, что «аспект ригпа, или подлинного знания» либо делает ясный свет «очевидным и несомненным», либо попадает под власть понятий.

Он не создается заново как результат взаимодействия причин и условий,

 поскольку он уже изначально присутствует, в себе и из себя. Здесь говорится о «лучезарном ригпа» или « ригпа в аспекте энергии». Лучезарное ригпа — это то, которое возникает из Основы и является проявлением Основы. На самом деле, то, что я говорю о проявлении Основы, означает, что я объясняю вам Дзогчен, но использую для этого терминологию тантрической традиции новых переводов.

Вместерожденный изначальный ум ясного света считается природой ума, или абсолютной основой сознания. Пять сознаний органов чувств и им подобные, то есть те виды сознания, которые возникают при соприкосновении с грубыми материальными объектами, проявляются по своей сути как чистое и осознающее состояние. Если вы спросите, создано ли оно сознанием, я отвечу, что эта ясная сущность осознания происходит из изначального ума ясного света. В таком случае, вместерожденный изначальный ум ясного света можно считать основой или корнем всех сознаний. Именно поэтому грубые уровни сознания прекращаются в момент проявления очень тонкого окончательного ясного света. И наоборот, когда проявляется грубое сознание, переживание ясного света прекращается. Мы вынуждены употребить слово «прекращается», потому что оно отражает сущность происходящего, поскольку то, что мгновение назад было объектом переживания, прекращает им быть.

Итак, давайте вернемся к примеру с кунжутным семенем. Кунжутное семя насквозь пропитано кунжутным маслом. Подобно тому, как семя пропитано маслом, так и ясное, полностью пробужденное осознание насквозь пронизано ясным светом ригпа. Далее, это ясное осознающее качество обнаруживается в переживании алайи, также, как и в проявлениях основы. С этой точки зрения мы проводим различие между обычным умом и ригпа. То, что называется ригпа, — это удивительная особенность ясности и осознания.

Если мы станем говорить об этом необычайном качестве осознания, то описать его можно единственным способом: поскольку наличествует это ясное и осознающее сознание, постольку этот аспект ригпа, это ее особое, необычайное качество, уже присутствует. Этот аспект ригпа, этот вездесущий ясный свет, и есть так называемое сущностное ригпа.

Когда задействованы грубые уровни сознания, переживание изначального ума ясного света «прекращается». Тем не менее, и грубые уровни сознания также пронизаны качествами ясности и осознания. На самом деле все, начиная с проявления и возрастания до последующего достижения, пронизано ясным осознанием. Это особенное качество ригпа не является тем, что мы называем нашей истинной природой, природой непревзойденного беспрепятственного ригпа, но оно присутствует как качество, которое пронизывает эти состояния. Как только проявляются объекты органов чувств, в тот же момент грубый уровень сознания становится очевидным, но само сознание по своей природе всегда остается ясным и осознающим. Этот фактор, это необычайное свойство ригпа и есть лучезарное ригпа.

Поскольку это так, то даже в то время, когда очевидны лишь грубые уровни сознания, они пронизаны этим качеством ясного света ригпа. Это и есть то свойство ригпа, которое следует «обнажить». Это тайна, которая скрыта под покровом понятийного мышления и других факторов. Благодаря благословению учителя, силой своих благих заслуг и медитации на основе сущностных наставлений, вы можете получить прямое введение в это знание, и тогда даже в самой гуще возникающих грубых мыслей будете переживать это удивительное состояние беспрепятственного, всепроникающего ригпа. Это ригпа, которое присутствует среди всех мыслей, не следует ни за внешними, ни за внутренними объектами, и не цепляется за них, потому что оно способно пребывать, опираясь само на себя как на собственную основу.

Вначале это ясное, осознающее сознание пребывает в своей собственной основе. Затем вы достигаете алайи, стабильного состояния, в котором сознание остается непоколебимым и не следует за объектами. Постепенно вы углубляете это переживание. Алайя — пустое, притупленное, подобное бессознательности состояние ума. Не подпитывая мысли, не производя разделения на субъект и объект, оно лишено качества ясности. Это то, что называется «спокойная алайя, наделенная качествами притупляющего оцепенения».

Превзойдя это состояние, вы испытываете ощущение, будто кто-то снял с вашей головы тяжелую шапку, потому что состояние ригпа становится полностью очевидным и ясным. Нет ни внешнего, ни внутреннего, ничего, похожего на «то» или «это», нечего переживать, потому что нет переживающего, и отсутствует всякое деление на субъект и объект. В то же время это состояние не является бессознательным, и совсем не значит, что, находясь в нем, вы вообще не думаете. Ригпа нельзя найти тем же путем, каким сознание узнает свои объекты. Это необычайное состояние осознания, где все объекты познания, внешние и внутренние, словно возвращаются обратно в него.

Когда вы были прямо ознакомлены и распознали этот осознающий аспект ясного света, вы сможете идентифицировать его даже в самой гуще возникающих мыслей. Поскольку то, с чем вы были напрямую ознакомлены, способно оставаться в собственной основе, у вас появляются благоприятные условия для глубокого переживания возникновения ясного света. Вам не нужно вовлекать в этот процесс ни мысли, ни идеи, ни что-либо еще. Уникальное качество основополагающего врожденного ума ясного света вам уже знакомо, потому что вы получили это переживание во время прямого введения. Вы фокусируете внимание на этой основной опоре и в результате входите в ни с чем не сравнимое переживание. В этом состоит уникальная особенность Дзогчена.

Додрупчен продолжает:

Он не создается заново как результат взаимодействия причин и условий, но присутствует с самого начала. Ясный свет приходит силой своей собственной тонкой энергии и пробуждается в ясность; не допуская того, чтобы он рассеялся, и не теряя, вы обнажаете его и делаете единственным пунктом своего сосредоточения.

Когда вы находитесь в более грубых состояниях сознания, чем переживание ясного света, например, когда множатся и исчезают мысли, тогда грубое сознание и ясный свет смешиваются между собой. Если здесь вы не сможете сфокусироваться на ключевом моменте своей практики, тогда очень трудно различить мысли и ясный свет. Подход учений Тайной Мантры в этом случае состоит в решительном пресечении мыслей, что должно привести к переживанию ясного света. Но в Дзогчене, опираясь на сущностные наставления, вы сосредотачиваетесь на обнаженно присутствующем осознающем качестве ясного света. Далее:

Он не создается заново как результат взаимодействия причин и условий, но присутствует с самого начала. Ясный свет приходит силой своей собственной тонкой энергии и пробуждается в ясность; не допуская того, чтобы он рассеялся, и не теряя, вы обнажаете его и делаете единственным пунктом своего сосредоточения. Ключевым моментом является осознание, которое способно ясно воспринимать способ пребывания пространства-основы и мудрости. На базе этого обретается постижение ясного света, сияющего в своем великолепии подобно тысяче миллионов солнц и становящегося все более и более ясным.

Теперь о том, что именно делает подход Дзогчена таким уникальным и выдающимся:

Процесс собирания грубой жизненной энергии в центральном канале или пылание и таяние красной и белой капель тонкой жизненной субстанции происходит только тогда, когда вы занимаетесь этой практикой.

Поскольку в данном случае переживания возникают только в результате приложенных вами усилий, Додрупчен говорит о том, что это «происходит только тогда, когда вы занимаетесь этой практикой». Но в Дзогчене другой подход. Даже если мысли активны, они насквозь пронизаны ригпа. Поэтому всепроникающее качество ясного света ригпа присутствует всегда, даже когда возникают сильные эмоции, такие, как привязанность или отвращение. Это ригпа вы искали, чтобы распознать его, выдвинуть на первый план, обнажить и использовать в практике.

Здесь, в Дзогчене, поскольку естественный способ существования ясного света подобен нераздельности солнца и его лучей, если вы способны через это выявить сияние подлинного ума, тогда вы сможете поддерживать переживание ясного света в медитации без перерывов, без прихода и ухода.

Даже после занятия медитацией, когда уже задействованы шесть грубых видов сознания, вы находитесь в прямом введении в знание на основе ясного света ригпа. Следовательно, можно считать, что и вне формальной практики вы также находитесь в состоянии медитации. Здесь сама суть медитации состоит в отсутствии разделения на субъект и объект. Итак, если ваше ригпа способно поддерживать само себя и сохранять стабильность, результатом этого станет состояние, в котором «нет разницы между медитацией и постмедитацией».[117] То есть здесь говорится о неотличимости периодов формальной медитации и перерывов между ними. Поэтому:

Вы сможете поддерживать переживание ясного света в медитации без перерывов, прихода и ухода. Это не просто означает, что вы напрямую ознакомлены с ясным светом и поддерживаете его на основе присутствующего в данный момент состояния ума.

Это действительно важно. Это не то состояние, когда, в то время как функционируют шесть сознаний, присутствующее в данный момент сознание просто ни о чем не думает или не следует за объектами. Это основной момент. Многие из нас могут сказать: «Я достиг состояния покоя ума» или «Я поддерживаю состояние природы ума», хотя на самом деле им просто удалось ненадолго отложить сумятицу мыслей и дать своему уму немного отдохнуть. Когда Додрупчен говорит о ясном свете, он имеет в виду совсем другое:

Это не просто означает, что вы напрямую ознакомлены с ясным светом и поддерживаете его на основе присутствующего в данный момент состояния ума.

Здесь осознающий аспект ясного света, или лучезарного ригпа...

Здесь он говорит о лучезарном ригпа, которое появляется из сущностного ригпа:

Здесь осознающий аспект ясного света, или лучезарного ригпа, предстает обнаженным, и вы все дальше проникаете в глубины ясного света, что называется достижением тепла. Это соотносится с практиками ясного света из материнских тантр, в которых работают с праной, каплями жизненной субстанции и каналами. В Дзогчене осознающий аспект ясного света таков, что даже если кажется, будто объекты продолжают возникать...

Проявление объектов продолжается, но даже если они возникают, ригпа по-прежнему присутствует, и таким образом...

... даже если кажется, что объекты продолжают возникать, это возникает ригпа, которое не поймано этими объектами,

Здесь сказано, что ригпа не следует за объектами двойственного цепляния, внешними и внутренними, и предстает обнаженным. Оно «возникает» в том смысле, что остается в собственной основе.

...и на этой основе вы тренируетесь. Это может полностью заменить медитацию на каналы, жизненную энергию и тонкие жизненные субстанции.

Вот о чем говорит Додрупчен Джигме Тенпе Ньима.

Итак, в этой точке, в том, что касается опыта переживания изначального ума ясного света, подходы тантрических традиций как новых, так старых переводов, полностью совпадают. Если вы понимаете отличительную особенность подхода Дзогчена, значит, вы действительно сможете понять, в чем состоит его уникальность.

Делая такой обзор, я совершенно не претендую на то, что имею какие-то особые прозрения. Но я изучил большое количество различных текстов, и знаю, что если начать сопоставлять и сравнивать их между собой, то можно прийти к определенному уровню понимания, и тогда уникальные особенности становятся очевидными. А если бы я пустился в пространные рассуждения исходя из нескольких разрозненных источников, вы могли бы, конечно, решить: «Да, наверное так оно и есть», но вам было бы не так просто достичь настоящего понимания.

Между низшими и высшими учениями существует совершенно определенная связь: основные ключевые моменты, о которых говорится в низших учениях, включаются в более высокие. Это прекрасно. Но если вы используете тот факт, что в более низком учении нечто изложено недостаточно ясно как доказательство исключительной уникальности высшего учения, это может создать проблемы. Какое-то положительное качество, присущее низшему учению, может включаться в более высокие подходы; также и в более высоких учениях есть моменты, которых нет в низших. Если какой-либо аспект низшего учения разъясняется подробнее и представлен завершенным в высшем учении, — это действительно глубокое и особое качество высшего учения. Но неправильно было бы признавать уникальными только те отличительные особенности высших учений, о которых ничего не говорится в низших.


Сущностное и лучезарное ригпа.


Додрупчен Джигме Тенпе Ньима различает четыре возможных состояния, которые служат примерами сущностного и лучезарного ригпа:[118]

— состояние, которое есть лучезарное ригпа, но не сущностное ригпа;

— состояние, которое есть сущностное ригпа, но не лучезарное ригпа;

— состояние, которое есть единство первых двух;

— состояние, которое не является ни тем, ни другим.

1. Что касается первого состояния, которое является состоянием лучезарного ригпа, но не сущностного ригпа, то здесь имеется в виду тот его аспект, который мы уже обсуждали; он проявляется и его можно пережить только тогда, когда задействованы грубые уровни сознания и концептуальные мысли. Тот тип ясного света, который переживается в этот момент, и есть лучезарное ригпа.

2. Что касается состояния сущностного, но не лучезарного ригпа, то здесь речь идет об абсолютном ригпа, которое, собственно, и есть ясный свет.

3. О третьем случае, когда присутствуют оба эти состояния: если есть лучезарное ригпа, то совсем не значит, что нет сущностного ригпа. На третьей стадии видения,[119] «видения полного возрастания ригпа», есть лучезарное ригпа, поскольку эти видения представляют собой проявления основы, но также есть и сущностное ригпа, поскольку они являются результатом твердого укоренения в сущности: можно сказать, что на третьей стадии видения присутствуют и лучезарное, и сущностное ригпа, то есть здесь ригпа проявляется в полной мере.

На самом деле первые три видения из четырех являются переживаниями, возникающими, когда вы утвердились в ригпа как в основе, поэтому они являются переживаниями, в которых сущностное и лучезарное ригпа присутствуют одновременно.

4. Теперь о последней возможности: ригпа, которое не есть ни ригпа основы, ни ригпа проявления основы.

Если есть ригпа, то оно должно быть либо ригпа основы, либо ригпа проявления основы и никак иначе? Нет, не обязательно. Потому что есть «ригпа всеохватывающего спонтанного присутствия, мудрость плода дхармакайи», которое также называют «ригпа всеохватывающего спонтанного присутствия, являющееся окончательным состоянием свободы». Это не ригпа основы, и не ригпа проявления основы.

С одной стороны, проявления основы уже завершили процесс своего растворения в пространстве-основе, и может показаться, что они полностью слились с чрезвычайно тонким ясным светом основы. С другой стороны, здесь можно отдельно говорить о «ригпа всеохватывающего спонтанного присутствия», которое является окончательным плодом. Этот термин относится к окончательной природе и подразумевает полную завершенность.


Самовозникшее знание.


В своем трактате Сокровищница Дхарамадхату[120] Лонгчен Рабджампа упоминает о «саморожденном изначальном знании». Это на самом деле и есть ригпа, о котором мы только что говорили:

Самовозникщая мудрость есть состояние ригпа: пустое и ясное, оно свободно от любых усложнений, подобно незамутненной кристальной сфере. Его суть такова, что оно никогда не исследует свои объекты восприятия.

Эта «самовозникшая мудрость» и есть ригпа, которое по своей сути изначально чисто. Лонгченпа называет его «пустым и ясным». Называть его пустым значит указывать на его сущность, наделенную качеством изначальной чистоты. Называть его ясным значит указывать на его природу, спонтанное присутствие. Оно «свободно от любых построений», связанных с преходящими явлениями. Поэтому оно «подобно незамутненной кристальной сфере», и его суть действительно такова, что «оно никогда не исследует свои объекты восприятия». Если возникают какие-либо феномены или появляется двойственное цепляние, как внешнее, так и внутреннее, то, как сказал Лонгченпа:

Оно пребывает как основа для возникновения всех явлений, но когда оно возвращается к своей собственной истинной природе, не имеет никакого значения, проявляется что-либо или нет. Поэтому оно является ясным в своей естественной светимости, беспрепятственным в своей пустотности и незагрязненным в своей изначальной чистоте.

Он продолжает:

Истинная природа ригпа такова, что оно свободно от любых построений, и когда вещи появляются как проявления его собственной энергии, оно не анализирует их ни снаружи, ни изнутри, и не становится между ними. Просто распознавая свободное от построений, чистое изначальное ригпа, вы поймете, что нет ничего, кроме этой истинной природы, свободной от усложнений, и оно предстанет во всей своей обнаженной сути. Это и есть недвойственная самовозникшая мудрость.

Далее Лонгченпа приводит пример зеркала и его отражений. Когда появляется отражение, зеркалу не нужно выходить из себя вслед за ними, потому что то место, где появляются отражения, находится внутри самого зеркала. Он поясняет:

Когда объекты и восприятия, подобно отражениям в зеркале, являют себя ригпа, это изначальное и обнаженное осознание, в котором не множатся мысли, называется «внутренняя энергия»,[121] которая является основой для возникновения вещей.

Итак, что бы не проявлялось в виде субъектов или объектов, ригпа не связано никакими видами двойственного цепляния. Лонгченпа продолжает:

Когда нет распознавания ригпа, и поток сознания порождает понятия, это называется «двойственное мышление»... Для йогина, реализовавшего истинный смысл Дзогпаченпо, ригпа остается свежим, чистим и обнаженным, оно не теряет себя, выходя навстречу проявляющимся объектам. Источник сансары — это привязанность к двойственному восприятию, цепляние за двойственность. Когда стирается двойственность, ригпа пребывает в своей изначальной обнаженной чистоте. Если отсутствует фиксация на проявлениях, если нет потребности что-то подавлять или развивать, это знак того, что ригпа не теряется среди объектов.[122]


Три способа освобождения.


В учении описывается три высших вида освобождения:[123]

1) освобождение путем распознания мыслей;

2) освобождение мыслей самими мыслями;

3) освобождение мыслей как дхармакайи, когда они не приносят ни вреда, ни пользы.

Истинным наивысшим способом освобождения является тот, где мысли освобождаются, не причиняя ни пользы, ни вреда. Это подобно тому, как если бы вор забрался в пустой дом. Дом пуст и в нем ничего не может быть утрачено, а вор уходит с пустыми руками, потому что ему нечего приобрести. Даже если возникают мысли, они появляются благодаря энергии ригпа и в пространстве самого ригпа. Прекращаясь, они прекращаются в себе и сами собой.

Когда возникает мысль, она остается нераздельной с пространством-основой ригпа. Но чаще всего мы думаем: «О! Вот пришла мысль!» или «Мысль исчезла!» или «Надо перестать думать!». Метод Дзогчена не запятнан даже тончайшим намеком на подобное цепляние. Дело не в том, возникают мысли или нет. Мысли такие, какие они есть, являются ни полезными, ни вредными, и таким образом они освобождаются как дхармакайя.

Следует прояснить еще несколько моментов, касающихся трех способов освобождения в Дзогчене. Существует представление, что мысли нужно устранить. Но предположим, что мы определяем мысль как «нечто, что нужно устранить». Такой способ позволяет до некоторой степени освободиться от мыслей, но он не является высшим способом освобождения и не относится к этим трем.

Далее, мысль не может продолжаться сама по себе, поскольку сущность мыслей состоит в том, что они мгновение за мгновением сменяют друг друга и растворяются. Мысль в любом случае должна прекратиться сама по себе, то есть, говоря в терминах Дзогчена, освободиться. Однако такой подход уже запятнан цеплянием за понятия о мыслях, и потому этот метод обнаружения мыслей оставляет вас несвободными. Это также не является дзогченовским методом.

Необычайный метод освобождения в соответствии с традицией Дзогчен состоит в том, что мысли не обладают силой причинить вред или принести пользу. Это относится ко всем мыслям без исключения.


Необходимость предварительного исследования.


Цитата из трактата Арьядевы Четыреста шлок о срединном пути[124] является общим для Сутры и Тантры примером:

Осознание — семя бытия;
Объекты — сфера его действия.
Семя бытия уничтожается.
Осознанием отсутствия самобытия в объектах.

В соответствии с этим подходом, общим для Сутры и Тантры, в основе обусловленного существования лежит узость нашего мышления и склонность цепляться за вещи, как за существующие реально и сами по себе. Если ум увидит отсутствие самобытня вещей, тогда можно преодолеть узость мышления и цепляние. Это путь, которому следуют как в Сутре, так и в Тантре.

В контексте тантрической традиции, в работе Метод осуществления Самантабхадры[125] Буддхаджняна утверждает, что корень существования создается мыслительными процессами, основанными на неведении, иными словами, он создается мыслью. В связи с этим возникают следующие вопросы: «Разве видение отсутствия самобытия и самости не является отличительной особенностью йоги божества, или тантрической стадии зарождения? Разве восприятие отсутствия самости не является особенностью медитации на божество? В каком же случае и каким образом мысли становятся семенами обусловленного существования и могут причинить вред?» Эти вопросы возникают во время всего обсуждения данной темы.

Термин намток (тиб. rnam rtog), дискурсивное мышление, в данном случае означает цепляние за вещи как за реально существующие. В комментарии Тхагана к тексту Метод осуществления Самантабхадры[126] говорится, что в данном случае термин мысль следует понимать как цепляние за подлинность реальности. В любом случае, как в Сутре, так и в Тантре, неведение считается корнем сансары. Для того чтобы вырвать этот корень, который заставляет фиксироваться на проявлениях, необходимо отвергнуть цепляние при помощи такого состояния сознания, когда ум находится в уверенности относительно отсутствия самобытия всех явлений.

Теперь мы подошли к рассмотрению особенностей Дзогчена во всех его разновидностях. С точки зрения практика вроде меня, который продвигается по пути Дзогчена постепенно, шаг за шагом, исследовать этот вопрос можно следующим образом. В традициях, рассматривающих только грубые уровни сознания, исследуемым объектом является способ, при помощи которого ум цепляется за идею самости и наличия независимого существования явлений. Если вы следуете этой традиции, у вас нет другого выбора, кроме как медитировать на отсутствие самобытия всех явлений.

В тех традициях, которые рассматривают более тонкие состояния сознания, когда переживается основополагающий ум ясного света, цепляние за вещи как за реально существующие не возникает. Одновременно с этим могут возникать благие состояния сознания. Заметьте, что здесь не используется термин «изначальная мудрость» — еше, — а применяется определение «изначальный ум ясного света», который и способен производить эти состояния ума. В контексте ясного света могут быть порождены добродетельные состояния и позитивные факторы, а недобродетельные не могут появиться. Поскольку ум прорывается сквозь фальшивые построения ошибочных мыслительных шаблонов, все мысли прекращаются, и в пробуждающемся прекращении восьмидесяти типов концептуализации цепляние за вещи как за реальные просто не возникает. Это еще один способ. В этом подходе вы уничтожаете объект фиксации, который считаете реальным, и медитируете на отсутствие в нем самобытия, устраняя тем самым саму основу, на которой проявляются мысли, цепляющиеся за самость и реальность. Подрывая и устраняя эту основу, вы преодолеваете цепляние за самость.

В Дзогчене существуют три составляющих: сущность, природа и энергия. Недостаточно просто сказать, что «сущность — это изначальная чистота». Вам нужно на самом деле прийти к этому заключению, то есть не сомневаться в том, что сущность действительно изначально чиста. Если вы просто думаете, что она изначально чиста, это вам нисколько не поможет, потому что вам нужно на собственном опыте убедиться в том, что сущности присуща изначальная чистота. Возьмем для примера такой феномен, как ваза. Нет смысла говорить, что она пуста, нет смысла утверждать, что она по своей природе обладает качеством изначальной чистоты, если вы на самом деле не понимаете, что это действительно так.

Поэтому можно без конца повторять: «сущность — это изначальная чистота», говоря о сущности, природе и энергии, но какое отношение это имеет к нашей нынешней ситуации? Это следует понимать с самого начала. Именно по этой причине в предварительных практиках мы занимаемся поиском так называемой скрытой пустотности ума. В традиции Сутры и Тантры вы не сможете обойтись без такого поиска.

В учении Дзогчен говорится о том, что вы медитируете, не попадая под влияние цепляния и не вовлекаясь ни в какие виды анализа, и этот подход совершенно отличается от двух предыдущих подходов. Здесь отсутствует всякое следование за объектом, схваченным или воспринятым сознанием. Например, медитируя на пустоту, вы используете некоторые средства постижения пустотной природы вещей и получаете переживания, но эти средства остаются способами обычного сознания, которое следует за объектом. Учение Дзогчен совершенно отличается от двух вышеупомянутых практик.

Не забывайте, что сейчас мы обсуждаем этап предварительных практик. Возьмем, например, космонавтов. Они впервые оказываются в состоянии невесомости, только когда попадают в открытый космос. До тех пор пока они не окажутся в космосе, невесомость не может стать частью их реального опыта. Итак, мы должны продолжать практику, исходя из собственной ситуации, и пока находимся на стадии тренировки ума, предварительное исследование, о котором мы с вами говорили, является необходимым условием для дальнейшего продвижения.

По этому поводу очень хорошо высказался Додрупчен Тенпе Ньима, которого я считаю своим учителем. Он особенно подчеркивал необходимость предварительного исследования: «Для того чтобы вы смогли стать подходящим сосудом для получения прямого введения в истинное состояние ригпа, вы должны тренировать свой ум, размышляя и исследуя окончательную реальность».[127] Додрупчен говорит о том, что для того, чтобы стать подходящим сосудом для получения прямого введения в ригпа, вам необходимо пройти предварительный этап поиска скрытой пустотности ума, и так тренировать свой ум, исследуя окончательную реальность.

Додрупчен продолжает: «В учениях объясняется, как ригпа, переживаемое в процессе прохождения пути, возникает из изначальной основы». Когда вы следуете пути Дзогчен, основной опорой является лучезарное ригпа. Поскольку практик Дзогчена был ознакомлен с лучезарным ригпа посредством прямого введения и практикует на этой основе, это ригпа включается в контекст его пути.

На самом деле, Додрупчен говорит о трех основных моментах. Первый и предварительный: вы должны проводить исследование окончательной реальности. Второе: «Учения описывают способ, где ригпа, которое переживается на пути, возникает из изначальной основы». Третье: «Важно понимать, что ригпа не имеет определенной основы, или источника».

Он продолжает: «В процессе практики трекчо нераздельность пространства и ригпа становится очевидной. Если вы хорошо поняли основу практики, то вам должно быть ясно, как практиковать союз ригпа и пустоты. Но не следует просто болтать об этом без настоящего понимания того, о чем в действительности идет речь». Итак, из этого следует, что необходимо, прежде всего, обрести уверенное понимание воззрения Мадхьямики.

Один вопрос по-прежнему остается открытым: «Когда вы получили прямое введение в ригпа, которое является основой учения Дзогчен, и продолжаете поддерживать его в своей практике, используете ли вы какие-нибудь объекты фиксации? Используете ли вы в какой-то мере фиксацию на пустоте как на объекте или нет?» Поскольку вопрос возникает, он требует тщательного размышления.


Значение аналитической медитации.


Во многих тантрах традиции новых переводов вы не встретите подробных и развернутых указаний касательно медитации на пустоту. Гораздо больше внимания в них уделяется медитативным стадиям порождения великого блаженства. Тем не менее, реализация пустоты считается необходимым предварительным условием для успешного выполнения всех стадий практики Высшей Йога-тантры, поэтому везде подчеркивается важность этого момента. Без истинного понимания пустоты невозможно осуществить медитацию на великое блаженство.

Что касается медитации на пустоту, то здесь существует два основных подхода. Первый состоит в различении и аналитическом исследовании, а второй представляет собой стабилизирующую медитацию, в которой анализ не используется. В системе Высшей Йога-тантры аналитическая медитация может служить поддержкой для развития великого блаженства, но медитация на пустоту в тантрической традиции новых переводов представляет собой преимущественно стабилизирующую медитацию. Это не аналитическая медитация, поскольку процесс аналитического исследования препятствует возрастанию великого блаженства и достижению тонких состояний сознания. Поэтому аналитическая медитация на пустоту в этом контексте не используется.

В Колеснице парамит аналитическая медитация является необходимым элементом практики. Аналитическая медитация практикуется на всех уровнях, включая низшие тантры, поскольку она необходима для обретения уверенности по поводу любого объекта. Сознание обретает уверенность по поводу объекта и становится все более и более тонким в процессе усиливающегося растворения жизненной энергии. Силой этой тренировки объект переживается со все большей ясностью. Аналитическая медитация в парамитаяне приводит к обретению уверенности в отношении объектов сознания через процесс очищения ума, приводящий его на более тонкие уровни. Та уверенность, к которой приводит аналитическая медитация, дает исключительный результат.

Тогда почему аналитической медитации избегают в системе Высшей Йога-тантры? Если вы погружаетесь в анализ, появляется риск рассеивания собранной вами тонкой энергии, а это ставит под угрозу успешное выполнение практики. По этой причине в наставлениях по практикам системы Высшей Йога-тантры сказано, что вы должны оставить аналитическую медитацию, а вместо нее заниматься только медитацией на пустоту по методу стабилизации.

В соответствии с учениями Дзогчена школы Ньингма, с тех пор как йогин достигает определенных переживаний, анализируя воззрение об отсутствии независимого самобытия, в качестве основной практики он поддерживает состояние ригпа, и более не применяет никакие виды обычного анализа. Наоборот, сознание просто расслабляется в состоянии покоя. Такой подход представляет собой ключевой момент, свойственный исключительно учению Дзогчен, с чем соглашается Додрупчен.[128]

Лонгчен Рабджам пишет в автокомментарии на свою работу Сокровищница Дхармадхату, что сам способ, которым проявляются вещи, доказывает их сущностную пустотность. Каким образом он это описывает? В качестве отправной точки он указывает на тот факт, что вещи проявляются взаимозависимо и безошибочно, и на этой основе приходит к доказательству. Это полностью соответствует философскому определению школы Прасангика: «Проявления, устраняющие крайности существования, и пустота, устраняющая крайности не-существования». Фактически, Лонгчен Рабджам далее цитирует Нагарджуну. Но прежде всего он говорит:[129]

Итак, хотя явления проявляются во всем многообразии, они пустотны. В тантре Звук всепроникающий[130] утверждается:

Кроме того, я объясню природу дхарматы:
Подобной природе нельзя дать определения как некой вещи,
Поэтому, как бы вы ее ни называли, это всего лишь указание на то, как она проявляется.
Из основы, лежащей в основании разнообразия имен,
Появляется множество разнообразных терминов.
Из-за разнообразия имен, никоим образом не определимый смысл, лежащий в основе,
Пустотен в силу того, что это просто наименование.
Поскольку пустота никогда не существовала как нечто определенное,
Природа вещей проявляется как чистота.

Далее Лонгчен Рабджам цитирует Нагарджуну:

Арья Нагарджуна сказал:

Поскольку нет феноменов,
Которые бы проявлялись независимо,
То нет и феноменов,
Которые бы не были пустотны.

Поскольку то, что утверждается в одних текстах, обсуждается и в других, важно понимать, как правильно сопоставлять высшие и низшие источники.


Два способа введения в ригпа.


Продолжая тему о ригпа, Лонгченпа утверждает:

Существует два способа прямого обнаружения ригпа:

Прямое введение без использования опоры происходит тогда, когда отсутствуют ментальные усложнения и внешние проекции, а также внутреннее цепляние, когда отсутствуют попытки поместить ум где-то между ними, когда отсутствуют построения обычного ума и нет смешения мыслей. Обнаженное сознание, непрерывное, беспристрастное и всепроникающее, присутствует во все времена.[131]

Это первый способ получения прямого введения, которое может произойти силой благословения вашего мастера. Сознание, которым мы изначально обладаем, не имеет начала, а осознающий аспект ясного света — его естественная светимость — присутствует повсеместно, подобно тому, как кунжутное семя насквозь пропитано маслом. Это основа для прямого введения. Такой вид прямого введения происходит в результате такого внешнего условия, как сильная преданность мастеру, и некоторых внутренних обстоятельств.

Далее Лонгченпа предлагает.

Шесть способов прямого введения с использованием опоры:[132]

1. Прямое введение, где удерживается внимание ума.

2. Прямое введение, когда ум пребывает в состоянии покоя. Введение происходит на основе того, что ум остается устойчивым, пребывая на своем месте.

3. Прямое введение посредством понимания сути.

4. Прямое введение при помощи избавления от ощущения субстанциональности. После того как вы отбросите ощущение субстанциональности, необходимо произвести тщательное исследование. Лонгченпа говорит: «Когда ум теряется по отношению к своему объекту, исчезают и все объекты, за которыми он следовал». Наконеп, наступает такое состояние, когда уму вообще некуда идти. На основе этого состояния и происходит прямое введение.

5. Прямое введение в промежутке между сознанием и его объектами.

6. Прямое введение с отвлечением внимания. Это подобно переживанию, испытываемому в тот момент, когда во время увлеченной беседы вас кто-то внезапно окликает по имени. Ваше внимание отвлекается, и в этот момент происходит прямое введение. Когда звучит резкий выкрик «Пхат!», то в образовавшемся промежутке между предыдущей и последующей мыслями обнаруживается беспрепятственное ригпа. В первое мгновение ум находится в изумлении, и в этом состоянии шока присутствует его качество беспрепятственного всепроникновения: «Пораженный ум прикован к месту изумлением, но все ясно и прозрачно».[133]

Само изумление — это еще не ригпа Дзогчена. Это наша реакция, когда мы спрашиваем себя: «Что случилось?», чувство, которое мы испытываем в ответ на нечто неожиданное. Состояние, в котором отсутствуют мыслительные процессы — это нейтральная алайя. Про нее сказано, что она спокойная и устойчивая, но это такое состояние ума, в котором присутствуют легкие следы притупляющего оцепенения. Если бы в этом заключалось прямое введение Дзогчена, тогда все было бы очень просто. Каждый раз, отходя ко сну, вы бы имели возможность получения прямого введения Дзогчена. Тогда и вся наша жизнь могла бы пройти в этом состоянии.

Тем не менее, если сначала появляется такое переживание, оно оказывается чрезвычайно полезным в качестве основы для введения в ригпа. Обычно наш ум постоянно занят множеством мыслей. Поэтому мы начинаем с того, что устраняем их до тех пор, пока совсем не перестанем о чем-либо думать, тогда ум просто отдыхает. Это состояние не является введением Дзогчена, кроме того, это не ригпа. Но в какой-то момент, когда совпадут внутренние и внешние условия, сама природа этого неколебимого состояния ума становится основой, на которой возможно переживание обнаженного осознания, состояния, не похожего ни на какое другое, не загрязненного никакими следами притупляющего оцепенения, но всепроникающего и беспрепятственного.

В терминологии Дзогчена этому соответствует термин ригпа. Один из способов объяснить, что такое ригпа, это сказать о нем, что оно всепроникающе ясное и беспрепятственное. Ригпа свободно ото всех следов притупляющего оцепенения, оно естественно раскрепощенное, чистое и прозрачное. Должно возникнуть примерно такое переживание. Здесь в медитации участвует так называемая «изначально присутствующая внимательность». Когда произошло прямое введение в ригпа, тогда естественным образом приходит эта изначально присутствующая внимательность, подобно тому, как распространяются лучи солнца, вышедшего из-за туч. Нет необходимости прибегать к искусственной внимательности, созданной при помощи усилий, поскольку ригпа остается в своей основе именно благодаря изначальной внимательности.

Затем вы продолжаете свою медитацию, и в ее процессе придерживаетесь четырех чогжаг — четырех способов оставить вещи в их естественной простоте:

Воззрение, подобное горе: оставь его так, как оно есть.
Медитация, подобная океану: оставь ее так, как она есть.
Действие, проявления: оставь их так, как они есть.
Плод, ригпа: оставь его так, как оно есть.

Далее, в качестве поддержки этих четырех чогжаг, мы находим три вида самадхи:[134]

Самадхи всепроникающей печати.
Самадхи великого естественного пребывания.
Самадхи высшей непосредственности.

Додрупчен утверждает, что все феномены возникают как энергия или самопроявление ригпа.[135] С точки зрения тантрической традиции новых переводов все феномены возникают как проявление великого блаженства и пустоты. В терминологии Дзогчена все беа исключения явления есть самопроявление ригпа. Таким образом, все феномены, а также их основа и само пространство, возникают благодаря единому состоянию ясного света. На самом деле все является украшением или проявлением ясного света, и концептуальный подход школы Прасангика может подготовить нас к этому выдающемуся постижению.

Как только у вас появятся подобные переживания ясного света, вы освободитесь от всякого страха впасть в сансару и от всякого упования на достижение нирваны. У вас больше не останется никаких страхов, никаких надежд.

Все переживания, все чувства, какими бы их ни называли, плохими или хорошими, а также карма и ее последствия, рождение, смерть, боль и перемены: все они предстанут перед вами как иллюзорные проявления творческой энергии светоносной ясности.

Об этом говорится в тексте Двенадцать видов ваджрного смеха.[136] Когда наш ум уносится вслед за воображаемой вещественностью и мы цепляемся за внешние объекты, считая их чем-то абсолютно реальным, твердым и существующим; нам всегда кажется, что надо предпринять какие-то действия. Если эти явления вызывают в нас болезненные ощущения, мы, как правило, стремимся как можно скорее от них избавиться. Если же нам что-то нравится, мы желаем притянуть и удержать это. В тексте Двенадцать видов ваджрного смеха говорится о таком жестком и тяжеловесном цепляний.

Есть еще один момент, о котором мне бы хотелось сказать. В комментариях к Сокровищнице дхармадхату Лонгченпа указывает на некоторые ловушки, которые могут подстерегать практикующего. Они называются «могущественные способы, посредством которых ригпа попадает в оковы».[137] Конечно, существуют бесчисленные вариации этих ловушек, но Лонгчен Рабджам выделяет десять основных разновидностей:

1. Ловушка попадания в оковы концепций.

2. Ловушка попадания в сети неконцептуальных состояний.

3. Ловушка попадания на крючок усилий.

4. Ловушка цепляния за явления как за истинно существующие.

5. Ловушка поиска повсюду абсолютной истины.

6. Ловушка цепляния за пустотные формы как за обладающие определенными характеристиками.

7. Ловушка воззрения о пустоте, в котором не хватает видения истинной природы.

8. Ловушка бесцельной болтовни по поводу «реализации» Дзогчена.

9. Ловушка «медитации на пустотность», столь же бесполезной, как метание камней во мраке.

10. Ловушка страдания от того, что утерян ключевой момент понимания.

Это краткое учение включает все, что мне известно о Дзогчене, хотя существует еще много других тем, великое разнообразие которых преподносят и рассматривают дзогченовские источники. В целом учение Дзогчен состоит из трех больших разделов: раздел ума Семде, раздел пространства Лонгде и раздел тайных наставлений Меннагде. Последний раздел в свою очередь включает четыре цикла: внешний, внутренний, тайный и сокровенный, или непревзойденный тайный. Тем очень много, и сказано, что существуют сотни и тысячи связанных с ними тантр. Кроме того, написано большое количество учебных пособий, но они не сильно различаются между собой, поскольку все составлены на основе одних и тех же знаменитых письменных источников. Есть и другой подход к обучению, в котором не только используются цитаты из этих знаменитых источников, но даются прямые наставления для практикующих йогинов. На этой основе и существует учение.

Эти методы наставлений делятся на традицию ученых-пандитов и традицию йогинов. Говоря о традиции наставлений ученых-пандитов, можно упомянуть Семь сокровищ Лонгченпы, в особенности Сокровищницу превосходной Колесницы и Сокровищницу дхармадхату. Поскольку эти тексты обсуждают широкий спектр тем, рассматривая тончайшие детали, чтобы обеспечить максимальную точность и определенность, то они составляют традицию наставлений, условно названную «традиция ученых-пандитов». В таком источнике, как Ньинтик Ябиш, пояснения даны в более сжатой и конкретной форме, потому что стиль изложения соответствует традиции наставлений йогинов. Итак, существуют учения, которые объясняются в письменных источниках, а есть учения традиции тайных наставлений.

Мое учение было основано на избранных цитатах из трудов Лонгчен Рабджама. В основном я опирался на его трактат Сокровищница дхармадхату. Я получил огромное удовольствие за эти два дня, которые мы провели вместе с вами, и хочу поблагодарить вас за то, что вы слушали учение с большим интересом. То, о чем было сказано, это всего лишь основа, или ключ, который откроет вам путь к дальнейшему изучению, размышлению и медитации. Все, о чем было сказано, может принести пользу только через практику.

Для настоящего практика Дзогчена самое главное — прилагать постоянное усилие. Я уже говорил об этом накануне, но хочу еще раз отметить: для того, чтобы успешно следовать высшим учениям, совершенно необходимо построить прочное основание в виде знания и понимания всех уровней Учения. Именно поэтому в Дзогчене уделяется большое внимание предварительным практикам нёндро. Часть предварительных дзогченовских практик состоит из принятия прибежища, развития бодхичитты, очищения через Ваджрасаттву, подношения мандалы и гуру-йоги. Полные предварительные практики систематизированы и детально разобраны в тексте Дза Патрула Ринпоче под названием Слова моего совершенного учителя. Эти заметки сделаны Ринпоче в соответствии с наставлениями его учителя Джигме Гьялве Ньюгу. Текст уже переведен на английский язык и с ним можно ознакомиться.

Если вы будете поддерживать практику, прилагая усилие, не теряя надежду и смелость, вы обязательно продвинетесь на своем пути.


Заключение.


Заключительное слово Его Святейшества, сказанное после благодарностей, высказанных представителями фонда Ригпа от имени всех присутствующих:

Я глубоко тронут словами благодарности. Я всегда говорю о том, что каждый из нас несет в этой жизни персональную ответственность, поэтому каждый должен принять ее на себя и сделать свой личный вклад в общее дело. Давайте постараемся совместными усилиями создать лучший мир, в котором люди смогут быть счастливыми. То, что я обычно называю «моей личной нирваной», постоянным убыванием отрицательных эмоциональных состояний — это мое личное дело, моя частная нирвана. Люди нуждаются в общей нирване, нирване для всего человечества, в обществе, наполненном любящей добротой. Все люди на земле хотят мира — значит, мы сможем его построить. Каждый из нас может принять на себя ответственность. А своей «личной нирваны» я добиваюсь сам, это мое частное дело. Спасибо вам! Большое спасибо!

Послесловие ДАР МИРУ

Учение, которое дал.

НЬЁШУЛ КХЕНПО ДЖАМЬЯНГ ДОРДЖЕ.

8 октября 1989 года в Сан-Хосе.


Ньёшул Кхенпо родился в 1932 году в регионе Дербе провинции Кхам. Он учился у двадцати пяти прославленных мастеров, среди которых был Шедруп Тенпе Ньима, перевоплощение Ньёшула Лунгтока. От него Кхенпо получил учения Лонгчен Ньингтиг, а также линию великих тайных наставлений Дзогчена (Menak Nyengyu Chenmo).Ньёшул Кхенпо стал держателем учений этой непрерывной линии преемственности, исходящей от Изначального Будды Самантабхадры и поддерживаемой такими великими мастерами прошлого, как Кхенпо Нгакчунг, Ньёшул Лунгток, Патрул Ринпоче, Джигме Лингпа, Лонгченпа, Вималамитра и Падмасамбхава. Эту линию Кхенпо передал своим ближайшим ученикам, а также ряду известных мастеров и держателей линий своего времени. Он написал Историю Дзогчен Ньингтиг, в которую вошли биографии мастеров линии, а также оставил множество поэтических песен реализации. Ньёшул Кхенпо был совершенным мастером Дзогчена и таким великим знатоком наследия Лонгченпы, что его ученики считали его самого воплощенным Лонгченпой. Он был учителем целого поколения молодых лам, а также ряда западных учителей буддизма. Он ушел в августе 1999 года во Франции. Все, с кем он когда-либо встречался, никогда не забудут удивительный дух, который пронизывал атмосферу вокруг него. Все, кто слушал его учения, навсегда сохранили в сердце ощущение той совершенной простоты, с которой он объяснял глубинную сущность необъятного учения Великого Совершенства.

Ньёшул Кхенпо был одним из любимейших учителей Согьяла Ринпоче. Он присутствовал и давал учения на многих семинарах фонда Ригпа в период с 1984 по 1996 год. Одно из таких выступлений проходило восьмого октября 1989 года в период учений Далай-ламы в Сан-Хосе после сессии, проведенной Его Святейшеством. Переводил учение Ричард Бэррон (Чоки Ньима).


Дар миру.


Сегодня всех нас объединило счастливое обстоятельство — благоприятная возможность присутствовать на учении Его Святейшества Далай-ламы и получить эти глубокие наставления о Великом Совершенстве, Дзогпаченпо. Его Святейшество — не обычный учитель, но всеми признанное воплощение Авалокитешвары, бодхисаттвы, который представляет великое сострадание всех будд. Получить столь глубокое учение от такого компетентного и реализованного учителя большая редкость и удача для каждого.

Кроме того, я хочу выразить свое почтение Согьялу Ринпоче, который является воплощением одного из ближайших учеников Гуру Падмасамбхавы, мастера Нанама Дорже Дуджома, жившего вVIII веке. В особенности я восхищен той неистощимой энергией, которую Согьял Ринпоче проявляет в своей деятельности по распространению Учения Будды на Западе, его стремлением сделать все возможное, чтобы лучи Дхармы воссияли вновь, но теперь уже на этой земле. Я выражаю свою благодарность Согьялу Ринпоче за подготовку этого мероприятия, а также за работу, проделанную для установления связи со всеми собравшимися, благодаря которой сегодня наша встреча смогла состояться.

Когда мы говорим об Учении Будды, то имеем в виду традицию, возраст которой составляет две с половиной тысячи лет и которая восходит к тем временам, когда в Индии появился Будда Шакьямуни и впервые преподал учения, которые впоследствии стали называться буддизм. Появление Будды Шакьямуни сравнивается с восходом солнца. Как утреннее солнце рассеивает ночной мрак, так и приход Будды рассеивает тьму, царящую в сердцах существ.

С тех пор как в человеческом мире воссияло солнце Учения, начала расти традиция буддизма. Поколение за поколением ей следовали, изучали и применяли на практике, и многие становились образцами поведения и примерами для других. Сотни и тысячи обрели плод реализации в соответствии с различными уровнями и Колесницами Учения Будды: состояние архата путем практики Колесницы основы, уровень бодхисаттвы путем практики Махаяны, уровень махасиддхи или реализованного святого через практику тантры, или Ваджраяны. Благодаря усилиям этих практиков и ученых тысячи людей поколение за поколением следовали практике, изучали и реализовывали Учение, которое постепенно распространилось почти по всем странам азиатского региона.

Примерно тысячу лет назад во времена правления прославленного царя Трисонг Дэцена учение Будды пришло в Тибет. Царь почитается тибетцами, как просветленный правитель. В наше время на правительство в лучшем случае смотрят как на группу людей, которые тратят бюджетные средства на производство оружия и поддержание политики силы и агрессии. Но царь Трисонг Дэцен смотрел на свою роль правителя совершенно иначе. Он использовал свое влияние и власть для того, чтобы распространить в Тибете буддизм — учение, которое могло бы принести наибольшую пользу его народу. Во время своего правления он воплотил это намерение в жизнь. Он приглашал ученых и учителей не только из Индии, места появления буддизма, но также из Китая и других соседствующих с Тибетом стран, где буддизм уже получил распространение. Он приложил много усилий к тому, чтобы пригласить в Тибет многих ученых со всех уголков буддийского мира, чтобы они могли совместными усилиями заняться переводами буддийских текстов на тибетский язык. Распространение буддизма в Тибете положило начало целому тысячелетию мира и процветания тибетской культуры, во время которого основное внимание уделялось гармонии, развитию сотрудничества и принесению блага всем, кто живет в этой части мира.

Именно в это мирное тысячелетие такие великие учителя, как Миларепа, усердно практиковали Учение Будды и достигли полного просветления. Именно в это мирное тысячелетие такие величайшие ученые и практики, как Лонгченпа, практикуя учения, обрели плод окончательной реализации и явили радужное тело, преобразовав в момент смерти физическое тело в свет. За этот период множество людей, которые занимались практикой, достигли удивительных уровней преображения и реализации. Вспомните основателя школы Гелуг великого Цонкапу или родоначальника традиции Сакья Сакья Пандиту. Все эти великие мастера, принадлежавшие к различным традициям, жили в Тибете во времена этого мирного тысячелетия, и этот период был особенным именно благодаря влиянию Дхармы на всю тибетскую культуру.

Географическое положение тибетского плато, окруженного естественным барьером из высочайших заснеженных гор, способствовало тому, что в течение тысячелетия там сохранялись благоприятные условия для практики, изучения и медитации, и в результате сотни и тысячи людей обретали плод реализации. Роль правителей состояла в поддержании, укреплении и развитии духовной традиции. Многие тибетские правители посвятили свою жизнь распространению этих учений, приглашали учителей и оказывали поддержку практикам.

В целом тибетский буддизм, который избежал влияний извне, остался нетронутым и в таком виде дошел до наших дней. Его основы остались незыблемыми, а его вершина не подверглась разрушению. Мы, тибетцы, считаем буддизм даром, который теперь преподносим всему миру. Мы, тибетские учителя, просим вас принять этот дар, наслаждаться им, правильно им распорядиться и извлечь из него пользу.

Вы спросите: «О чем это он говорит? Что это за дар, что такое Дхарма?» Это не что иное, как наш собственный ум. Нет никакой Дхармы вне нашего ума. Тот самый ум, о котором мы говорим «мой ум» или «у меня есть ум», с самых безначальных времен не имеет источника своего происхождения. Нет такой точки во времени, в которой бы начинался ум. Скорее, есть непрерывная нить сознания, континуум, который мгновение за мгновением продолжается из настоящего в будущее. Но даже во время кратчайшего временного промежутка нашей нынешней жизни, с того самого мига, как мы вышли из материнской утробы и по сей день, наш ум постоянно чем-то занят и всегда о чем-то думает.

Мы воспринимает свой ум как постоянный поток мыслей, идей и эмоций. Некоторые связаны с желанием или привязанностью, некоторые — с гордостью, другие — с агрессией и гневом, ревностью или ненавистью. Но беспорядочный поток мыслей, понятий и эмоций непрерывно день за днем, секунду за секундой течет в наших умах.

Процесс восприятия во сне похож на переживания во время бодрствования. Некоторым снам мы придаем особое значение, тогда как на другие не обращаем никакого внимания. Во время бодрствования мы отбрасываем то, что, по нашему мнению, бесполезно или отнимает время, зато другие вещи нам кажутся весьма полезными. Так продолжается это непрерывное течение мыслей, эта безжалостная деятельность ума. В какой-то момент мы начинаем от этого уставать. Вскоре мы уже чувствуем себя изнуренными. Многим знакомо это состояние истощения нескончаемым потоком мыслей, бесконечной неразберихой, царящей в уме. Некоторые люди по-настоящему сходят от этого с ума. Они настолько устают от этой ментальной свалки, что, в конце концов, в них что-то надламывается, и они теряют рассудок.

Великая основополагающая Истина о причине страдания состоит в том, что непрекращающаяся боль, всепроникающее страдание, испытываемое нами ежесекундно, заключается в безостановочной активности нашего ума. Теперь вы готовы к тому, чтобы задать один из основных вопросов о боли и страдании: «Почему мы страдаем?» Это вплотную подводит нас к практике Дхармы. Учение существует для того, чтобы растворить страдание, которое мы испытываем как результат неконтролируемой, неустанной деятельности ума. Существует основополагающая связь между нашим умом и Дхармой, поскольку там, где есть ум, есть и Дхарма.

Посмотрите на хаос, конфликты и дисгармонию, царящие в окружающем нас мире. Мы становимся постоянными свидетелями национальных и международных конфликтов, жестокой эксплуатации и бесчестных нападений, и все они являются результатом национальной гордыни и агрессии. Та же модель работает на уровне партнерских и семейных взаимоотношений, когда ссорятся родители и дети, ранят друг друга близкие и обманывают друзья. На каком бы уровне мы не провели исследование, вывод один: весь хаос в окружающем мире происходит от беспорядка в нашем собственном уме. Именно из-за этих внутренних разногласий и возникают внешние проявления на межличностном, национальном и международном уровнях.

Каждый из нас пытается найти спокойное и мирное состояние ума, но вместо этого мы пребываем в состоянии беспорядка и насилия. Наш ум весьма далек от состояния мира и спокойствия. Мы постоянно чем-то озабочены и часто гневаемся. С точки зрения буддийской космогонии, существует шесть состояний, или сфер сансарического существования. Одна из них, состояние ада, описывается как место интенсивных мучений и непереносимых страданий. Существа, находящиеся в аду, испытывают крайнюю степень мучений, страдая от непереносимого жара или холода. Буддийское учение утверждает, что прямой причиной для рождения в аду является преобладание в нашем уме эмоции гнева.

Каждый может почувствовать эту связь. Всякий раз, когда мы испытываем сильный гнев, нам становится жарко, лицо краснеет, иногда дело доходит даже до головной боли. Гнев имеет неприятные последствия. Если гнев становится привычной реакцией, тогда тот, кто его часто испытывал, перерождается в аду. Внешняя среда ада, охваченная языками пламени, разрушительная и полностью беспокойная, является не чем иным, как результатом приверженности ума этой привычной модели. Те, кто считает ад местом, куда людей ссылают в качестве наказания, очень сильно заблуждаются. Ад всего лишь одна из искаженных проекций умов многих существ, и ее проявление вызвано привычными для них кармическими моделями.

Если с этих позиций посмотреть на нынешнее состояние своего ума и представить, каким оно может стать в будущем, появляется хорошая причина, чтобы начать приучать свой ум к успокоению и взращивать такое состояние ума, в котором он просто покоится в умиротворении. Чтобы укротить и натренировать свой ум, необходимы методы и средства. Вот тут и поможет буддизм, который предоставляет набор этих средств. Единственное, в чем следует постоянно отдавать себе отчет, так это в том, что кроме вас самих, вам никто не поможет.

Не имеет никакого значения, сколько у вас друзей и как сильно они стремятся вам помочь. Вы не можете положиться ни на что внешнее. К сожалению, до сих пор никто не изобрел лекарства для ума. Конечно, существует множество препаратов для временного изменения настроения, для обострения памяти и других. Но даже эти лекарства не настолько эффективны, как лекарства для физического тела. Лекарства же собственно для ума просто не существует. Мы не можем вылечить свой ум, полагаясь на помощь извне, на какую-то личность или обстоятельства. Чтобы действительно исцелить свой ум, мы должны следовать духовному пути, и буддизм предлагает нам сделать это в первую очередь.

Когда мы испытываем личное страдание, то чувствуем себя абсолютно беспомощными. Когда нас настигает горе, например, умирает любимый человек, ребенок или родители, мы полностью лишаемся душевного равновесия, нам не на что опереться, в уме не остается ни капли покоя, а ведь только в спокойном состоянии можно справиться со страданием. Вместо того чтобы оставаться спокойными, мы начинаем действовать совершенно противоположным образом, становясь на путь саморазрушения. Если вы спросите тех, кто находится в алкогольной или наркотической зависимости, почему они так много пьют или принимают наркотики, они вряд ли скажут вам, что это представляет для них настоящую ценность. Люди принимают всевозможные вещества и напиваются лишь потому, что хотят перестать думать. Осознают они это или нет, но все они пытаются блокировать те мысли, которые им не нравятся. Они просто не знают, что существуют другие способы или не хотят их применять. Эти люди посвящают всю свою жизнь тому, чтобы при помощи химических веществ избегать боли. Они оказываются в состоянии тотального отчаяния, потому что им не на что опереться. Никто извне, также как ни одно из тех веществ, которые они постоянно вводят в себя, ни одна внешняя ситуация не в силах окончательно помочь этим людям, и некоторые настолько отчаиваются, что кончают жизнь самоубийством.

Основная цель буддийского учения состоит в том, чтобы предложить людям совершенно иное решение. Буддизм дает тому, кому не на что опереться, истинную опору, которая обретается через личное усилие, путем взращивания спокойного состояния ума. Все, что нам нужно, — это ум, пребывающий в умиротворении. Меньше же всего нам нужна ментальная неразбериха.

Позвольте дать краткий обзор буддийских учений с моей личной точки зрения. Существует три основных подхода: Мадхьямика, Махамудра и Махасандхи, или Дзогчен. Самое главное, чтобы вы понимали: все эти подходы имеют один и тот же корень в Колеснице основы. Каждый практикующий должен в первую очередь распознать на собственном опыте, что корень всех видов страдания, как личного, так и пронизывающего все обусловленное существование, лежит в уме того, который это страдание испытывает. Возможно, величайшая преграда к счастью — это наше ошибочное восприятие. Мы постоянно пытаемся воспринимать мир в рамках ограниченных представлений, считая ум, или тело или их совокупность, чем-то отдельным, какой-то законченной единицей, которой приписываем наименование «я».

Начав исследовать эту фиксацию как интеллектуально, так и в процессе медитации, мы придем к выводу, что наше тело, которое мы воспринимаем как нечто, обладающее собственной независимой природой, в действительности состоит из элементов. Если исследовать эти элементы и дойти до уровня мельчайших частиц, мы начинаем действительно понимать, что составляющие нашего тела и ума есть всего лишь сочетание различных элементов, а не какая-то определенная единица или «самость». Постепенно вместо того чтобы неосознанно полагаться на идею эго, мы начинаем понимать, что физическое тело — это нечто составное, непостоянное и лишенное собственного независимого существования.

Начав исследовать свой ум как составной элемент нашего «я», мы снова придем к интеллектуальному пониманию и непосредственному медитативному прозрению, что ум сам по себе не имеет независимого существования. Говоря об уме, мы не имеем в виду независимую единицу. Предмет нашего анализа не имеет ни источника, ни прекращения, ему нельзя дать определения в рамках ограниченных понятий. Такой вид исследования называется развитием праджни, или мудрости, его целью является глубокое проникновение в знание об истинной природе реальности. С этим связано, хотя это не одно и то же, развитие самадхи, глубокого медитативного погружения, где ум может установиться в состоянии покоя. Тренировка в этике, морали и дисциплине — это поддерживающий элемент, который должен лежать в основании нашей практики. Представьте себе садовника, который сажает куст. Если садовник хочет, чтобы куст вырос красивым, здоровым и крепким, то он установит для растения ограду или подпорки, чтобы его никто не повредил. Различные модели поведения, этические нормы и дисциплины в буддизме применяют для того, чтобы обеспечить поддержку и опору мудрости и дать возможность развиваться медитации. Три высшие тренировки: в мудрости, этике и медитации составляют Колесницу основы и являются фундаментом для практики всех остальных Колесниц.

Когда мы исследуем все разнообразные составляющие нашего опыта, то путем интеллектуального анализа и через переживание непосредственного восприятия придем к выводу, что не только индивидуумы лишены независимого существования, но и каждая воспринимаемая вещь или явление также не обладают самобытием. Тогда мы придем к заключению, что все явления пусты. Пустота пронизывает не только то, что мы считаем собой, нашим «я», но охватывает всю реальность. Это подход Срединного Пути философской школы Мадхьямика.

Кроме того, что мы поняли сущностную пустотность всех явлений сансары и нирваны, мы обнаружили, что корнем всех проявлений, источником, из которого они рождаются, является ум. Это связано с воззрением Мадхьямики и является очень глубоким подходом. Мадхьямика и Махамудра исследуют одну и ту же вещь с различных точек зрения, но Махамудра делает еще один шаг вперед.

Последний, финальный шаг мы делаем для того, чтобы определить, откуда происходит сам ум, найти ту основу бытия, из которой появляется сансарический ум, обнаружить источник происхождения обычного ума. Исследование самовозникшего состояния изначального осознания, которое превосходит любые рассудочные измышления — вот в чем заключается подход Махасандхи, или Дзогчена. На проблеске такого истинного понимания к основывается настоящая практика Дзогчена. Поэтому Дзогчен часто называют законченным результатом, окончательным плодом практики.

Подведем итог: источником страдания в нашем существовании является ложное представление об уме и теле как о независимой сущности, которой мы приписываем обозначение «я». Посредством практики мы приходим к пониманию отсутствия «я» и независимого существования тела и ума. Затем, в соответствии с подходом Мадхьямики, мы понимаем, что не только наше «я», но и все явления лишены независимого самобытия. Это понимание окончательно растворяет все омрачающие эмоции, которые прочно укоренились в виде привычных моделей в уме каждого обычного человека. Это понимание лишает власти гнев, привязанность, жадность, ревность, страсть и агрессию вместе с поддерживавшей и питавшей их идеей о независимом «я». Следующий шаг — это открытие того факта, что источником всего является ум, и постижение природы этого ума. И последний шаг — это распознавание основы существования, того, откуда появляется ум с точки зрения Дзогчена. Эта основа бытия персонифицируется как Изначальный Будда, Самантабхадра, или Кунтузангпо, что означает «всеблагой», или «всегда наделенный благими качествами». Если считать, что цель Учения состоит в достижении состояния покоя, тогда, с точки зрения Дзогчена, состояние Самантабхадры — это и есть самое окончательное и непревзойденное состояние покоя, которое только можно найти.

К такому исследованию может приступать каждый — здесь нет никаких ограничений. Не имеет никакого значения, мужчина вы или женщина, какой у вас цвет кожи, откуда вы родом. Никто не сможет помешать вам достичь цели, кроме вас самого. У каждого из нас есть потенциальная возможность обрести плод. И только мы сами, своими собственными руками можем закрыть перед собой дверь. Никто не скажет: «О, нет! Ты не должен практиковать это учение. Оно не для тебя, тебе это не подходит!». Но не ждите также, что кто-то гостеприимно распахнет перед вамп дверь и, широко улыбаясь, воскликнет: «Добро пожаловать в Учение Будды!». Так не бывает. Только вы сами принимаете решения. Вы сами открываете дверь, сами заходите внутрь. Вы делаете это по собственной воле. И тогда вы идете по пути до самого конца.

Я не вижу необходимости продолжать, поскольку я сказал достаточно, чтобы дать вам общее представление об Учении Будды. Мне бы хотелось дать вам напоследок небольшой совет. Расслабьтесь. Просто перестаньте напрягаться. Будьте добры по отношению друг к другу. Идя по жизни, будьте внимательны к окружающим. Старайтесь помогать им, а не причинять боль. Постарайтесь ладить друг с другом, а не ссориться. На этом я с вами прощаюсь и желаю вам всего хорошего.

Приложение  СОСТРАДАНИЕ — СЕРДЦЕ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

Размышления о месте сострадания на рубеже XXI века


Публичное выступление Его Святейшества Далай-ламы.

7 октября 1989 года,

Санта-круз, Калифорния.


Публичное выступление Его Святейшества Далай-ламы, которое состоялось в зале Народного Собрания Санта-Круза, было организовано Согьялом Ринпоче и Фондом Ригпа. Переводил геше Туптен Джинпа. Вступительное слово общественного деятеля и председателя местного Правления по контролю защиты окружающей среды Гарри Паттона, в котором он представляет Его Святейшество Далай-ламу:

В переводе с монгольского титул «Далай-лама» означает «океан мудрости». Далай-лама, Тендзин Гьяцо, говорит о себе как о простом буддийском монахе. Да, это правда. Не, кроме того, это образованный философ и ученый. Он обладает великим терпением. Это один из выдающихся буддийских учителей на Земле. Далай-лама является духовным и светским лидером тибетского народа, шестимиллионной нации, которая вот уже более тридцати лет находится под гнетом китайской оккупации. За время этой оккупации погибло более миллиона тибетцев.

Этот простой буддийский монах является главой правительства в изгнании, включающем демократически избранный парламент, который продолжает выполнять свои обязанности по отношению к тибетскому народу, несмотря на то, что само правительство сейчас находится вне Тибета. Это выдающийся духовный и политический лидер и учитель, глава государства, который посетил уже множество стран, и сегодня мы приветствуем его в Санта-Крузе. Он встречался как с выдающимися общественными деятелями и главами государств, так и с обыкновенными людьми, такими, как мы с вами. Далай-лама глубоко предан делу сохранения и восстановления окружающей среды и сохранения тонкого равновесия планетарной экосферы. Он является одним из крупнейших в мире защитников экологии. Он внес свой большой вклад в дело прекращения роста ядерных вооружений. Далай-лама выступает за ненасилие, религиозный плюрализм, взаимопонимание между народами и мир во всем мире. Сейчас нам стало известно, что Далай-ламе только что было присуждено звание лауреата Нобелевской премии Мира.


Его Святейшество Далай-лама.


Дорогие братья и сестры!

Для меня большая честь находиться среди вас. Я испытываю огромную радость от того, что нам есть чем поделиться, что наша встреча, как и всегда, проходит в духе альтруизма. Где бы я ни встречался с людьми, я всегда говорю как простой человек, и каждый раз убеждаюсь в том, что мы, как человеческие существо., равны между собой. Поэтому так важно обладать хорошими человеческими качествами, такими как доброта и сострадание. В сущности, каждый из нас обладает потенциалом для раскрытия в себе этих качеств, весь вопрос состоит в том, насколько серьезно мы к этому относимся. В глубине сердца даже самого закоренелого злодея спрятано семя любви и сострадания. Все знают примеры того, как это семя пробуждалось, когда кто-то проявлял к ним любящую доброту. Они становились счастливыми от узнавания, что и в них присутствует истинная человеческая природа, обладающая качествами сострадания и любви.

Если мы посмотрим на человеческую жизнь, то увидим, что она поддерживается благодаря тому, что на свете есть любовь и доброта. Современные ученые-медики, наблюдавшие женщин в период беременности, пришли к заключению, что чем спокойней состояние ума будущей матери, тем лучше развивается ребенок. А в критический период первых недель после рождения, когда формируются реакции нервной системы и мозга, любящее прикосновение материнских рук оказывает на ребенка самое живительное действие. Это наиболее яркий пример того, что человеческие существа нуждаются в проявлении любви, даже на физическом уровне. Первое, что делает человек, вступающий в этот мир, — получает первую порцию любви и заботы вместе с молоком матери. С самого первого дня нашего существования жизнь человека пронизана любовью.

Человек — это социальное существо. Нам приходится жить вместе, хотим мы этого или нет. Это факт. Такова реальность, а значит так предусмотрено самим порядком вещей. Давайте примем этот факт как данность и проявим хоть немного ответственности. Посмотрите на такие крохотные создания, как пчелы. Мне очень нравится мед, поэтому я интересовался жизнью пчел и часто привожу их в пример. Я пришел к выводу, что пчелы очень добры ко мне, потому что год за годом я получаю большое количество меда, а это значит, что миллионы маленьких пчел неустанно трудились, собирая с цветов нектар и запечатывая его в соты. У них нет никакой религии, учения или учителя. Они живут как социальные существа просто потому, что такова их природа, но при этом обладают инстинктивным чувством ответственности.

Иногда мне кажется, что, несмотря на то, что человеческое сердце намного больше, а интеллект намного острее, в некотором смысле мы, люди, намного беднее, чем эти крохотные существа. Они честно несут по жизни свое чувство ответственности. Конечно, бывает, что и они сражаются между собой, но это не наносит вреда всей колонии, потому что коллектив вновь достигает равновесия и выживает.

Такова и суть человеческой природы. Есть животные, которые живут поодиночке, но к нам это не относится, особенно в наше время, когда планета стала густо населенной и покрылась сетью больших городов и мегаполисов. Человеческая природа такова, что мы должны жить вместе. К сожалению, наше чувство ответственности и отношение к собратьям оставляют желать лучшего.

Получается, что в таких огромных перенаселенных городах миллионы людей страдают от одиночества. Им не с кем поговорить по душам, некому выразить свои чувства. Тотальное одиночество приводит к тому, что человек ожесточается и испытывает неприязнь ко всем на свете. Это прискорбно!

Что же не так? Может быть, нам чего-то не хватает на материальном уровне? Определенно нет. Может быть, все дело в индустриализации и развитии науки и техники? Не думаю. Конечно, технологии в корне изменили наш образ жизни, это неоспоримый факт. Но ответ на вопрос можно отыскать только в глубине своего сердца. Это связано со способом видения. Я несколько дней провел вместе с учеными, психиатрами, психотерапевтами, специалистами по проблемам человеческого мозга. По мнению одного из этих ученых, количество людей, страдающих отклонениями и некоторыми видами умственных расстройств, по стране составляет 12-13%, что, по-моему, довольно много. Когда я узнал об этом, то был сильно удивлен. Процент настолько высок, что мы вполне можем оказаться среди этих людей! Даже если мы сами считаем, что у нас все в порядке, на более глубоком уровне даже у нас могут быть проблемы.

В течение этих нескольких дней каждый из ученых высказывал свое мнение и давал свою версию причинам широкого распространения умственных расстройств в наше время. Несмотря на разные подходы, все сошлись в том, что основной причиной депрессий и умственных заболеваний является недостаток любви и доброго отношения.

Мне кажется, что история, которую я собираюсь вам рассказать, довольно показательная, и вам будет интересно. Несколько недель тому назад я встретил человека, чей рассудок был серьезно поврежден. Сначала я попытался поговорить с ним обычным образом, старался его приободрить. Я говорил о том, что нет нужды так расстраиваться, потому что мы — люди, а человек обладает неоценимым сокровищем — собственным интеллектом. Я пытался объяснить ему, что, имея такой замечательный мозг, мы можем использовать свое намерение, чтобы решить все проблемы и преодолеть все препятствия, что нет причин впадать в депрессию и опускать руки. Такие доводы всегда срабатывали, но в тот раз я потерпел полную неудачу. Этого человека нимало не впечатляли мои красноречивые доводы. Более того, он еще сильнее ожесточился и воскликнул: «Какое вам дело до моих проблем? Почему вы мной интересуетесь? Откуда мне знать, честны ли ваши помыслы?» Тогда я действительно расстроился. Я взволновался и в порыве чувства сжал его ладонь в своей руке, продолжая что-то говорить и объяснять. Это был естественный и непринужденный жест, честное выражение моих чувств по отношению к нему. Через некоторое время его настроение начало меняться. Его лицо дрогнуло, посветлело, и, наконец, его осветила мимолетная улыбка. Во мне родилась сильнейшая волна любви по отношению к этому человеку, и в конце нашей беседы с его лица уже не сходила улыбка.

Я говорил ему: «Пожалуйста, считайте меня своим другом. Вы можете прийти ко мне в любое время, и я сделаю для вас все, что в моих силах. Я полностью в вашем распоряжении». Было очевидно, что его настроение поднялось, он стал радостным, когда услышал эти слова. На следующий день он снова ко мне пришел, и хотя я сразу почувствовал атмосферу легкости и счастья, витавшую вокруг него, он сначала делал вид, что очень серьезен и изо всех сил сдерживал улыбку. Это происшествие дало мне еще одно подтверждение, что доброта, альтруизм и подлинное сострадание обладают огромной силой. Они способны развеять недоверие и подозрения, растопить ледяную глыбу страха и ненависти.

Я считаю, что сострадание — это не только исключительное средство для достижения гармонии и покоя ума. Это тот самый ключ, который открывает врата в здоровое человеческое общество. Я имею в виду счастливое общество, в котором не причиняется так много вреда, как в нынешнем. И если бескорыстие и добросердечие развиваются на уровне отдельного индивидуума или семьи, то затем они переходят на уровень нации и приобретают международный масштаб. Альтруизм, любовь и сострадание — это основа успеха, счастья и всеобщего процветания.

Мы уже знаем, насколько необходимы эти качества каждому человеку на протяжении всей жизни, начиная с самого рождения. Но перед каждым из нас встает вопрос о том, принимаем ли мы их всерьез, взращиваем ли их в себе или предаем забвению. Для этого совсем не нужно становиться религиозным человеком или «верующим». Совсем не обязательно принимать новую систему ценностей. Вы можете оставаться неверующим. Это не имеет значения, потому что пока мы — люди, нам необходимы любовь и сострадание. Вот почему я высоко ценю бескорыстие и альтруизм.

Вопрос о будущем человечества оставался насущным во все времена. И нынешнее молодое поколение должно помнить об этом, потому что ключи от будущего человечества находятся в его руках. Очень важно, чтобы дети росли в атмосфере любви и искреннего дружелюбия, тогда их умы и тела будут развиваться гармонично. Совершенно очевидно, что те люди, которые провели детские годы рядом с любящими и заботливыми родителями, вырастают физически крепкими и умственно здоровыми. Это всем известно. С другой стороны те, кто в ранние годы был обделен заботой, кому не хватало тепла и ласки, кто вырос в семьях, раздираемых ссорами, выросли не такими здоровыми, как их более счастливые сверстники. Если нас заботит будущее человечества, совершенно необходимо задуматься о сострадании и альтруизме, потому что решающее слово остается за ними.

Мы подошли к глобальному вопросу о мире. Как достичь мира на планете? Очевидно, что его нельзя завоевать злобой, ненавистью, бессмысленным состязанием. Конечно, ядерное оружие сыграло свою роль в целях обороны, но это всего лишь временное средство, так не может продолжаться. Сейчас время экономического кризиса, и ядерное оружие еще больше его усугубляет. С одной стороны, государства тратят миллиарды долларов на ядерное вооружение, в то время как использовать это оружие никто не собирается, потому что по-настоящему никто не хочет войны. На содержание армии, на производство оружия уходит столько времени, энергии, умов и денег, что, казалось бы, лучше все это использовать! Но никто этого не делает, потому что никто не хочет рисковать. И мы продолжаем гонку вооружений, накапливая все более и более опасное и разрушительное оружие, и в то же время не собираемся его применять. Вся энергия, все усилия просто выброшены на помойку, а результатом всей этой бессмыслицы становится тотальный страх.

Настоящий мир на планете может воцариться только тогда, когда в умах людей установится покой, который приходит с осознанием того факта, что все люди являются братьями и сестрами. Национальные, культурные и религиозные различия вторичны. Самое главное, что мы все вместе живем на этой маленькой планете. Для того, чтобы выжить, нам нужно быть заодно с обитателями других континентов, мы зависим от сотрудничества с другими людьми. Ясно и более чем очевидно: только путем достижения мира в самих себе мы достигнем мира на Земле.

Все живое на планете подчиняется ее законам. Все составляющие взаимодействуют между собой, и на основе этого взаимного сотрудничества, происходящего повсеместно, рождается, развивается и поддерживается окружающий мир. Наши тела устроены точно также. Человеческая жизнь является результатом сотрудничества между собой клеток и других составляющих нашего тела. В человеческом сообществе проявляется тот же самый принцип сотрудничества. Чтобы самолет мог взлететь, а автомобиль поехать, надо чтобы совпали многие условия, необходимо сотрудничество, совместная работа. Без этого ничего не получится.

Путь к истинному сотрудничеству лежит только через любовь и сострадание. Иногда мы путаем сострадание с чувством обычной жалости. Но подлинное сострадание — это нечто неизмеримо большее. Оно рождает не только ощущение близости, но и чувство ответственности. Тот, кто взращивает сострадание, тем самым развивает свою внутреннюю силу и уверенность в себе, уменьшая тем самым страхи и чувство беззащитности. Поэтому сострадание и любовь, движимые альтруистическим побуждением, являются наиболее важными личными качествами каждого человека, также как коллектива и общества в целом.

Гнев и ненависть создают самые сильные препятствия для развития сострадания. Для того чтобы успешно взращивать любовь и сострадание, крайне необходимо учиться сдерживать реакции, вызванные гневом. Если вы не способны держать себя под контролем в моменты гнева, вам будет нелегко развивать качества сострадательной любви. Обычно для того, чтобы уменьшить влияние гнева, мы используем простой метод. Сначала мы проводим исследование и пытаемся выяснить, есть ли польза от гнева или нет, обладает ли гнев какой-либо ценностью или нет.

В результате наблюдения мы почти сразу обнаруживаем, что гнев, появляющийся перед лицом проблем или в сложных ситуациях, дает заряд дополнительной энергии. Чаще всего мы сначала испытываем страх, а уже потом злость. Она выступает в роли помощника, снабжая нас порцией дополнительного топлива. В этом состоит единственная ценность гнева.

Затем мы продолжаем исследовать более детально. Безусловно, гнев дает заряд дополнительной энергии, но при близком рассмотрении становится понятно, что эта сила слепа, поэтому опасна. Этот довод очевиден. Когда возникает гнев, он захватывает наш ум целиком, и в это время лучшая часть человеческого мозга отказывается повиноваться своему хозяину. Когда гнев достигает своего апогея, человек уже находится на грани умопомешательства. В эти минуты принимаются необдуманные решения. В лучшем случае, кто-то наговорит другому оскорблений, и, когда пройдет время, он будет избегать встречи с тем, на кого обрушил поток бранных слов. Этот человек будет испытывать стыд и желание вернуть время назад, но уже поздно. В обычном состоянии он никогда не позволил бы себе такие оскорбительные высказывания, но в те минуты его ум был охвачен гневом, находился под его контролем. Все нежелательные отрицательные реакции появляются в результате импульсивных, необдуманных и бесконтрольных действий.

Понятно, почему на энергию гнева нельзя положиться, она оказывается почти бесполезной. Да, это чистая энергия, но не в наших силах заранее знать, куда она направится. Стрела, выпущенная в слепой ярости, не всегда достигает цели, не так ли? Когда мы начинаем анализировать возможную пользу энергии гнева, этот вопрос оказывается довольно спорным.

С другой стороны, эту энергию можно направить в нужное русло путем тщательного изучения и взвешивания ситуации. Допустим, у нас есть проблема, и пока мы остаемся честными и смиренными, кто-то может одержать над нами победу. Здесь нужно правильно оценить происходящее. В результате изучения мы видим, что если вовремя не принять контрмеры, противник станет еще более наглым и агрессивным и предпримет следующую атаку. Тогда нужно принять во внимание интересы противника. Если вы позволите ему действовать в соответствии с его притязаниями и останетесь безучастными, ваше поведение может нанести ему вред. Так мы исследуем все возможности, сохраняя полное чувство ответственности. Чтобы не вовлекаться в долговременные отношения с атакующей стороной, мы предпринимаем конкретные действия, но без следа гнева или влияния задетого самолюбия. Контрмеры, предпринятые без злобы, но основанные на тщательном анализе ситуации, наиболее эффективны.

Кроме того, совершенно очевидно, что гнев разрушает покой ума и наносит вред нашему здоровью. У меня не такой уж большой опыт, но мне известно, что здоровье тела напрямую связано с состоянием ума. Все люди заботятся о своем здоровье, поэтому я позволю себе открыть вам маленькую тайну: пусть ваш ум всегда остается спокойным, проникнутым альтруистическим устремлением. Это оказывает потрясающий эффект на физическое тело.

Чтобы свести к минимуму или нейтрализовать силу гнева, очень важно тренироваться в терпении и умении прощать. Многие люди считают, что терпение и прощение — это признаки слабости. Лично я заметил, что гнев намного реже охватывает тех, кто движим правдой и отдает себе отчет в своих поступках, в то время как люди, действующие необдуманно, те, кто не обладает внутренней уверенностью в себе, с легкостью попадают под его власть. Это говорит о том, что на самом деле все с точностью до наоборот: слабые люди попадают под власть злобы, в то время как терпеливые и умеющие прощать обладают личной силой.

Терпение и умение прощать являются важными условиями для достижения гармонии. Как же в них упражняться? Просто занести их в список благородных качеств недостаточно. Только в моменты реальных трудностей появляется возможность взращивать в себе эти качества. Тогда кто же создает эти возможности? Наши враги. В этом смысле враг становится нашим учителем, тем, кто искренне учит нас терпению и умению прощать. Для человека, который верит в важность доброты и сострадания, тренировка в терпении и умении прощать становится наиболее важной. Такая тренировка возможна только при наличии врага. Если мы действительно понимаем, о чем идет речь, тогда какой бы силы гнев ни появился, как болезненно ни задел бы враг наше самолюбие, эти чувства естественным образом перестают нас тревожить.

Альтруизм, сострадание и любовь ассоциируются с самоотверженностью. Но если быть честным с самим собой, если мы действительно самоотверженны, то думаем о благе других, служим им, заботимся больше о ближнем, чем о самих себе, тогда у нас появляется больше друзей, и тем больше лиц освещает улыбка. Тогда в тот момент, когда нам самим понадобится помощь, мы обнаружим множество помощников. Если же нам нет дела до других, если мы презираем ближних и пренебрегаем ими, то очень скоро сами останемся в проигрыше.

Ясно одно: мы — люди, а человеку нужны друзья, но настоящая дружба не продается и не завоевывается путем споров и состязаний. Ее нельзя получить, ревнуя и ненавидя других. Иногда нам кажется, что будь у нас в руках деньги или власть, нас тут же окружат толпы друзей. Но если хорошенько поразмыслить на эту тему, такая иллюзия развеется. Те, кто приходит к вам с широкой улыбкой, когда вы обладаете властью и богатством, это не настоящие друзья, им не нужны вы как личность, они желают прикоснуться к вашей славе и вашим деньгам. Пока вы на высоте, эти так называемые друзья всегда будут рядом, но как только фортуна от вас отвернется, их как ветром сдует. Даже если вы попытаетесь их вернуть, вам не удастся, и никто не ответит на ваши телефонные звонки, в лучшем случае к вам кто-нибудь заглянет пару раз, и на этом все кончится.

Это не настоящие друзья, это шелуха, привлеченная запахом славы и денег. Когда мы более всего нуждаемся в друге? Очевидно, что когда у нас все в порядке, мы преуспеваем и всем довольны, то друзья не так уж и нужны, мы справляемся сами. И лишь когда удача от нас уходит, тогда мы начинаем испытывать потребность иметь настоящего друга. И вот тогда нам нужны настоящие, а не формальные друзья.

Настоящий друг придет к тому, чьи помыслы чисты и бескорыстны. Люди часто говорят о том, как им нравится улыбка. Но улыбка хороша только тогда, когда она искренняя. Многие улыбки искусственные и не приносят никакого удовлетворения, напротив, они еще больше увеличивают подозрительность. Поддельная улыбка не работает. Мне кажется, что искренняя улыбка — это нечто уникальное, присущее только настоящему человеку.

Если вам не чужд альтруизм, если вы искренне уважаете других людей, тогда вам нетрудно осознать, что все люди братья и сестры. На самом деле между нами нет никаких преград. Когда я читаю лекции в разных частях мира, многие лица мне знакомы, но большинство людей я вижу впервые. Но мой личный опыт говорит о том, что мы все стремимся к счастью и стараемся избежать страдания. Человеческое существо устроено таким образом, что состоит из физического тела и ума. Это тело — человеческое, голос тоже человеческий; кроме того, есть нечто, что мы называем человеческим сознанием. Если мы начнем искать, есть ли кроме этого что-то еще в человеческом существе, то мы ничего не обнаружим.

Как люди мы все одинаковы. Поэтому нет никакой нужды строить между нами искусственные барьеры. По собственному опыту я знаю, что между теми, кто это понимает, барьеры просто не могут возникнуть. Я могу открыто выражать свои чувства, могу сказать человеку, что я его старый друг. Мне нечего скрывать, нет необходимости во лжи и недомолвках. Поскольку мне не нужно все время кого-то в чем-то подозревать, в моем уме образуется свободное пространство. Это действительно приносит мне удовлетворение, на самом деле рождает покой ума.

Это особенное чувство я называю «искреннее понимание единства всего человечества». Мы все являемся членами большой человеческой семьи. Это понимание приобретает особую значимость в наши дни, когда мир становится все более населенным. В давние времена каждый мог чувствовать себя более или менее независимым, потому что люди жили в небольших селениях. Тогда сотрудничество не было таким важным условием для выживания, как теперь. В наше время структура экономики полностью изменилась, теперь она опирается на промышленную индустрию. Теперь мы все настолько взаимозависимы, что в прошлом это было трудно даже представить, и живем мы в тесном соседстве в больших городах. В связи с такой высокой взаимозависимостью, каждый кризис цепной реакцией охватывает всю планету. Любая проблема принимает глобальный масштаб. Разве в такой ситуации умеетно ставить такие барьеры, как «эта нация», «та страна», «тот континент». Они становятся препятствиями. В наше время благоразумнее развивать искренние чувства братской дружбы, этот вопрос жизненно важен для будущего человечества и всей планеты в целом. Я называю это чувство «всемирной ответственностью».

Это первое, о чем я хотел сказать. Я всегда и везде говорю об этом. Если мои слова вас затронули, тогда попробуйте применить что-нибудь из сказанного в своей повседневной жизни. Если вам это покажется полезным, прекрасно. Если нет, забудьте об этом.

Теперь мы подошли ко второй теме, на которую я хотел бы сказать пару слов. Поскольку я буддийский монах, само собой разумеется, что я ищу пути для укрепления взаимопонимания между различными религиозными конфессиями. По большому счету все религии служат одной цели: уменьшению напряжений ума. К сожалению, часто происходит наоборот: религиозный вопрос становится причиной раздоров, разделений и конфликтов между человеческими существами. Это настоящая трагедия. Поэтому я считаю, что очень важно установить здравый диалог и гармоничные отношения между различными религиозными конфессиями, и делаю все, что в моих силах, чтобы достичь лучшего взаимопонимания.

Конечно, между верованиями существуют различия, и большинство из них носит фундаментальный характер. Например, последователи буддизма или джайнизма не принимают принцип Бога или Творца. Другие религии, такие, как христианство, ислам или иудаизм, опираются на веру в Бога-Творца. Я смотрю на эти вещи под несколько иным углом зрения. Как могут сосуществовать два таких разных подхода? Я верю в то, что у людей существует бесчисленные способы ментального восприятия, поэтому то, что хорошо для одних, совершенно неприемлемо для других. Кому-то приносит пользу одна религия, в то время как другим подходит иная система ценностей. По сравнению с человеческим умом, тело не настолько нуждается в разнообразии, но разным людям нравятся разные блюда. Если налицо такое обилие кулинарных рецептов, неужели кто-то станет отрицать, что существует еще большее различие в ментальном восприятии мира? Одна религия просто не в силах удовлетворить потребности целой планеты, поэтому существует так много различных религиозных и философских школ.

Но результат важнее, чем сам подход. Мы можем встретить прекрасных добросердечных людей, которые стали такими в результате следования самым разным религиям. Это наглядно показывает, что религиозная принадлежность не имеет особого значения, потому что все эти направления помогают человеческому существу стать настоящим человеком. Поэтому нет причин принижать одну и возвеличивать другую религию. Если исследовать этот вопрос, то приходит истинное понимание, и возрастает искреннее уважение по отношению ко всем религиям.

Мы свободны, чтобы собраться вместе, работать вместе, делать совместные усилия, чтобы на планете воцарился мир. Для этого мы можем начать с себя, со своей семьи, устанавливая покой в собственных умах. Вот в чем истинный смысл всех религий, а не в строительстве соборов и храмов. Главной целью любой религии является взращивание в человеке положительных качеств, увеличения счастья и уменьшение всего отрицательного. Поэтому любая религия учит нас любви, состраданию, умению прощать и ощущать людское братство. Несмотря на то, что в каждой религии существуют свои способы объяснения и формулировки одних и тех же понятий, они все едины в отношении окончательного смысла. Поскольку меня окружают друзья, принадлежащие к другим религиозным конфессиям, мы учимся друг у друга и приходим к взаимопониманию через взаимное уважение, обмениваясь мнениями и опытом. Это обучение помогает каждому из нас в нашей личной практике. Некоторые из моих друзей-христиан уже применяют буддийские методы, а буддистам есть чему поучиться у своих христианских братьев и сестер. Такой подход не только приносит пользу, он является очень важным.

Я весьма удовлетворен прогрессом в этом направлении, и даже иногда испытываю чувство, что мой вклад в это дело не оказался бесплодным. В целом за последние годы диалог между различными религиями укрепился.

Есть еще третья тема, о которой я хотел упомянуть. Как тибетец, я хочу выразить чувства глубокой признательности тем людям, которые проявили интерес к тибетской культуре, тибетскому буддизму и тибетскому вопросу. Я вам очень благодарен. Нас, тибетцев, всего шесть миллионов, но наше культурное наследие уникально. Летописная история Тибета насчитывает две тысячи лет, но археологические исследования подтверждают тот факт, что тибетская культура корнями уходит в глубокое прошлое и существовала шесть или даже восемь тысяч лет назад. В любом случае, Тибет — это одна из древнейших мировых цивилизаций, дошедших до наших дней. Сегодня существует реальная угроза того, что эта культура полностью исчезнет с лица Земли. Эта эпоха — решающая для человечества. В эти дни мы чувствуем прилив сил, когда наши братья и сестры оказывают нам поддержку. Поэтому я благодарю всех и прошу передать мою признательность тем, кого нет в этом зале, но кто также интересуется тибетским вопросом.

Большое спасибо.

Примечания

Предисловие


[1] The Meaning of Life, р. 99.

[2] Rdo drub chen, in rdzogs chen skor, 8b/l, new edition, р.554.

ОСНОВА, ПУТЬ И ПЛОД


[3] Dudjom Pinpoche: History of the Nyingma School in the Nyingma School of Tibetan Buddhism, Its Fundamentals and History, pp. 821-824.

[4] Пятый Далай-лама получал учения от многих известнейших мастеров школы Ньингма и Дзогчена. Среди них был Кхонтон Палджор Лхундруп (1561-1637), важный учитель в линии передачи Гухьягарбха-тантры и Дзогчена. Его ближайшим учеником был Цурчен Чёинг Рангдрол (1604-1657 или 69), который учился с ним с семнадцатилетнего возраста и которому он передал учение Гухьягарбха-тантры и Ньингтиг. Цурчен Чёинг Рангдрол стал очень сильным мастером, у которого многие искали защиты и покровительства. Он передал Пятому Далай-ламе такие учения, как Ваджракилая, Кагье и Ньингтиг. Он распознал в одном из ближайших учеников Пятого Далай-ламы, Ригдзине Пема Трннле (1641-1717), реинкарнацию великого тертона Ригдзина Годемчена (1337-1408) и поставил его во главе монастыря Дорже Драк, основанного в 1610 году его предшественником Ригдзином Нгакги Вангпо (1580-1639). Одним из самых важных мастеров, передавших Пятому Далай-ламе учения школы Ньингма и Дзогчен, был великий тертон Тердаг Лингпа, Минлинг Терчен Джюрме Дорже (1646-1714). Он был сыном Сангдака Тринле Лхундрупа (1611-1662), особенно важного мастера в передаче До Гонгпа Дюпа, который получил посвящение Гухьягарбха-тантры от Пятого Далай-ламы. Тердаг Лингпа обучался под руководством своего отца и Пятого Далай-ламы. Он основал знаменитый монастырь Оргьен Миндролинг и провел колоссальную работу по возрождению учений традиции Ньингма. Его внешняя, внутренняя и тайная биографии наполнены детальными описаниями открытия им огромного количества терма и рассказами о его обширной реализации. Среди его ближайших учеников были сам Пятый Далай-лама, Деши Сангье Гьяцо и его младший брат Лочен Дхармашри (1654-1717), который получал посвящения от Пятого Далай-ламы. Он учился у своего брата и стал выдающимся учителем. Его собрание сочинений состоит из восемнадцати томов, в числе которых знаменитые комментарии на Гухьягарбха-тантру и Три обета. Тердаг Лингпа и Лочен Дхармашри признаны реинкарнациями Вайрочаны и Юдра Ньингпо. См. Dudjom Pinpoche, pp. 825-834; 683-4,679-683.

[5] Таши Топгьял, тертон и мастер линии передачи Северных сокровищ, родился в 1557 году. Он признан реинкарнацией Нгари Панчена. Его сын, Ригдзин Нгакги Вангпо, получил благословение от Пятого Далай-ламы в возрасте одного года и признан третьей инкарнацией Ригдзина Годемчена, открывшего Северные сокровища.

[6] См. Dudjom Pinpoche, pp. 822-3.

[7] См. Secret Visions of the Fifth Dalai Lama, Samten Karmay, London: Serindia, 1988, pp. 20-21.

[8] Гуру Ринпоче и его восемь проявлений в этом посвящении: наставник Пема Тотренгцел, видьядхара Пемаджюнгне, бхикшу Падмасамбхава, ученый Лоден Чокше, магический и могущественный Пема Гьялпо, йогин Ньима Одзер, бхагаван Сакья Сенгье, великий гневный Сенгье Драдок и безумный Дорже Дроло.

[9] Сжатый перевод был сделан дост. Георгом Дрейфусом. Полный перевод специально для этой книги выполнил Ричард Баррон (Чоки Ньима).

[10] Тактра Ринпоче был одним из наставников Его Святейшества Далай-ламы, от которого он принял обеты монаха-послушника. Он был регентом Тибета с 1941 по 1950 год, оставив должность в возрасте семидесяти пяти лет, когда Далай-лама вступил в права полной власти. Tibet: А Political History, by W.D. Shakabpa, New York: Potala, 1984, р 286.

[11] Далай-лама говорит о двух видах свабхавикакайи: «Сущностное тело (свабхавикакайя) — это область абсолютного, наделенная двумя качествами чистоты. Первое из этих двух качеств — чистота от объекта отрицания, независимого самобытпя, а второе — чистота от временных загрязнений. В соответствии с этими двумя видами чистоты можно говорить о двух типах свабхавикакайи. Первый — это чистое от природы сущностное тело (rang bzhin rnam dag gi ngo bo nyid sku). Второй — это сущностное тело, чистое от преходящего (glo bur rnam dag gi ngo bo nyid sku). Чистое от природы сущностное тело — это абсолютная истина, всеведающий ум Будды, свободный от ложных представлений о самобытии. Чистое от преходящего сущностное тело — это осуществленное Буддой "прекращение", состоящее в полном и окончательном прекращении всех временных загрязнений». The Fundamental Potential for Enlightenment, Geshe Acharya Thubten Loden, Mellbourne: Tushita, 1996, р.155.

[12] Муламадхьямика-карика,XXIV, шлока 8.

[13] Мадхьямика-аватара, VI, шлока 89. Стих продолжается: «Будда учил, что все живые существа возникают из кармы, и поэтому карма не может существовать вне ума».

[14] Он ссылается на Мадхьямика-аватару, VI, шлоки 84-90. Опровергая воззрение школы Читтаматра, Чандракирти указывает на то, что в сутре Будда не отрицает внешние формы, и что слова «только ум» в этом утверждении следует понимать таким образом, что ум является первичным фактором, а все остальное не так важно. См. On the Interpretation of the Mahayana Sutras, Donald S. Lopez, Jr., in Buddhist Hermeneutics, Honolulu: University of Hawaii Press, 1988, pp. 53-6.

[15] О четырех опорах см. The Central Philosophy of Tibet, RAF Thurman, Princeton: Princeton University Press, 1984, pp. 113-30.

[16] Алан Уолс пишет: «Этот стих довольно часто цитируется в тибетских текстах, его относят к комментариям на Калачакру Вималапрабхи, хотя он прослеживается и в палийском каноне. На санскрите он записан в Tattvasamghara, ed. D. Shastri, Varanasi: Bauddhabharati, 1968, К.3587». См. Consciousness at the Crossroads, р. 183.

ТРИ НАСТАВЛЕНИЯ, ПРОНИКАЮЩИЕ В СУТЬ


[17] Тадрол — один из пяти «методов, ведущих к освобождению без медитации». Иногда их представляют следующим образом: освобождение через видение (тиб. mthong grol), освобождение через слышание (тиб. thos grol), освобождение через вкушение (тиб. myong grol), освобождение через контакт (тиб. btags grol), освобождение через вспоминание (тиб. dran grol). Существует большое количество тадролов, многие мантры и диаграммы относятся к учению Дзогчен, другие — к тантрам. Тадрол может выступать как самостоятельное посвящение, а может быть частью более развернутого посвящения. Иногда в качестве тадрола используется текст тантры, который носят на теле, например на макушке. (Информация была любезно предоставлена Тулку Тондрупом Ринпоче.)

[18] Хотя Три слова, проникающие в суть — это наиболее распространенная версия перевода, «слово» в данном случае скорее следовало бы перевести как «утверждение», «наставление» или «высказывание». О важности этих трех строк см. предисловие Намкхая Норбу Ринпоче к Golden Letters, John Reynolds, pp. 11-19.

[19] См. Tulku Thondup, Masters of Meditation and Miracles, pp. 59-60 и John Reynolds, Golden Letters, pp. 179-189, где дается биография Гараба Дорже из исторического трактата Логью ченмо.

[20] Биографию Дза Патрула Ринпоче можно прочитать в Masters of Meditation and Miracles pp. 201-210; Heart Treasure of the Enlightened Ones, pp. 231-237; The Words of My Perfect Teacher, pp. xxxii-xxxv; Golden Letters, pp. 297-305.

[21] Зенкар Ринпоче (Thub bstan nyi ma): rdza dpal sprul rin po che'i rnam thar mdor bsuds в khams khul mkhas dbang rnams kyi snyan ngag dper brjod phyogs sgrig, изданное si khron mi rigs dpe skrun khang, 1987, pp. 10-16. Также появляется у того же издателя в sher phyin mngon rtogs rtsa 'grel, 1997, pp. 1-8.

[22] «О том, как породить просветленный настрой, бодхичитту, тем, кто этого еще не сделал, объясняется в первых трех главах Бодхичарьяаватары. Чтобы просветленный настрой не уменьшался, нужно следовать наставлениям, данным в главах о внимательности, терпении и прилежании. В следующих главах, где говорится об усилии, медитативной концентрации и мудрости, даются наставления о том, как продолжать усиливать просветленный настрой. В десятой заключительной главе сказано, как посвящать и делиться бодхичиттой, которую вы взрастили, спасли от истощения и продолжали неуклонно развивать». А Flash of Lightening in the Dark of Night, Tenzin Gyatso, Boston: Shambala, 1994, р. 17.

[23] См. в Tant que duerra l'espace, Dalai Lama, traduit du tibetain sous la direction de Dagpo Rirnpoche par Marie-Stella Boussemart, Paris: Albin Michel, 1996, pp 21-2.

[24] Полное заглавие звучит так: «Сердечное сокровище просветленных, практика воззрения, медитации и действия: рассуждение о совершенстве начала, середины и завершения». См. Dilgo Khentse, The Heart Treasure of the Enlightened Ones, Boston: Shambala, 1992.

[25] В биографии Патрула Ринпоче, написанной Додрупченом Джигме Тенпе Ньимой сказано: «На протяжении многих лет, когда он учил Бодхичарьяаватаре, внезапно распускалось множество цветов под названием серчен, в которых было от тридцати до пятидесяти лепестков. Их стали называть "цветы Бодхичарьяаватары". До этого люди никогда не видели таких огромных соцветий: ярко-оранжевые, похожие на цветы подсолнечника, их стали использовать в церемониях подношения Бодхичарьяаватары. (Эту информацию любезно предоставил Тулку Тондруп Ринпоче.) Dodrupchen Jikme Tenpe Nyima, Collected Works, Vol. Nga, р. 113, folio 7a/3. Зенкар Ринпоче в своей краткой биографии Патрула Ринпоче отмечает, что это явление происходило в окрестностях института Шрисингхи при монастыре Дзогчен.

[26] Dodrupchen Jikme Tenpe Nyirna, Collected Works.

[27] Традиция Северного терма (или Северного сокровища) основана на терма, открытом Ригдзином Годем Нгодруп Гьялценом (1337-1409). Основной источник и местоположение этой традиции находятся в монастыре Туптен Дорже Драк, построенном в 1632 году третьим Ригдзином Ченмо Нгакги Вангпо. Реинкарнации Ригдзина Годема известны как Ригдзпны Ченмо, и они по сей день возглавляют традицию Чангтер, также как и Дорже Драк. В Кандинге, Восточный Кхам, в Дартсело находится монастырь До Дорже Драк, названный в честь родившегося в семье царя Дартсело Чагло воплощения Ригдзина Ченмо. Есть еще несколько монастырей в регионе Голок, но основная часть монастырей традиции Чангтер находится в Западном Тибете, в провинциях Цанг и Тед, или Нгари, в индийских Гималаях, Непале и Ладаке. Среди наиболее значительных откровений терма Ригдзин Годемов — Кагье ранщунг рангсар (тиб. bka' brgyad rang shar) и Дзогпаченпо кунсанг гонгпа зангтел (тиб. dgongs pa zang thal). Особенно широкое распространение в школе Ньингма получила Молитва к Гуру Ринпоче в семи главах, по-тибетски называемая леу дунма (тиб. le'и bdun ma). Многие терма были открыты в Занзанг Лхадраке в Цанге, Западный Тибет. Этот регион считается «севером»; кроме того он лежит к северу от Самье, отсюда и происходит название этой традиции.

[28] В данном контексте дхарани, по-тибетски зунг (gzungs) — это мантроподобные мнемонические формулы. Существует распространенное деление мантр на три типа: тайные мантры, мантры мудрости и дхарани-мантры.

[29] Этот вопрос Его Святейшество объяснял накануне, в пятницу б июля; см. The Meaning of Life, р. 98.

[30] «Согласно Додрупчену Джигме Тенпе Нъима лее тексты Высшей Йога-тантры традиции как старых, так и новых переводов обучают практике основополагающего врожденного ума ясного света». The Meaning of Life, pp.97-8.

[31] Например в rdzogz chen thor bu, р. 194; р.555 new edition. В Дзогчене считается, что ясный свет пребывает всегда, даже в самой гуще концептуального мышления; он пронизывает собой все, подобно тому, как кунжутное семя пропитано маслом. Поэтому в любой ситуации вы можете прямо распознать состояние ригпа и непосредственно поддерживать это осознание...».

[32] Шесть видов сознания: пять чувственных сознаний (зрение, слух, обоняние, осязание, вкус) и сознание ума.

[33] См. gzogs chen skor, р. 295, new edition, р.659.

[34] См. ниже, учение 1989 года Его Святейшества, [здесь]

[35] Далай-лама объясняет это следующим образом: «Визуализация божества производится по-разному в зависимости от того, следуете ли вы методу Маха, Ану или Ати-йоги. В дзогченовской традиции Ати-йоги используется метод непосредственного мгновенного преображения в божество».

[36] Тот же вопрос о непостоянстве Его Святейшество затрагивает в своем Union of Old and New Schools, в Kindness, Clarity and Insightр. 210-11: «Он считается "постоянным" в том смысле, что пребывает вечно и потому представлен как постоянный ум. Он постоянный не в том смысле, что не подвержен ежемоментной дезинтеграции, но потому, что сохраняет непрерывность своего континуума». Аналогичное утверждение можно найти в трактате Майтрейи Украшение ясных постижений, где сказано, что высшая будда-активность считается постоянной, поскольку она неистощима. Она не является производной в том смысле, что не создается заново из причин и условий и не является преходящей (поскольку ее континуум существует всегда). Abhisamayalamkara, гл. 8, шлока 11.

[37] В своем Union of Old and New Schools Далай-лама пишет: «Похожим образом гелугпинский ученый и практик Норсанг Гьяцо (1423-1513) утверждает, что все сущее обязательно является составным (samskrta, 'dus byas), хотя он вкладывает в это слово более широкий смысл. Он говорит не о том, что все феномены, включая постоянные, являются результатом взаимодействия причин и условий, но утверждает, что все они существуют условно, в зависимости как от своих составляющих, так и от концептуального сознания, которое накладывает на них обозначения. Аналогично этому, поскольку, согласно представлениям школы Ньингма основополагающее сознание не производится заново в зависимости от причин и условий, оно называется "непроизводным", то есть и в данном случае термин используется в более широком смысле». Kindness, Clarity and Insight, р. 211.

[38] Vajrapanjaratantra. Нижеследующие знаменитые строки взяты из этого источника.

[39] В учении Дзогчен тантры, агамы и упадеши, по-тибетски rgyud, lung, man ngag, имеют особое значение. Для более полной информации см. Chogyal Namkhai Norbu Primordial Experience, Mandjusrimitra, перевод Chogyal Namkhai Norbu и Kennard Lipman, Boston: Shambala, 1987, pp. XII-XIV.

[40] «В санскрите, — добавляет Его Святейшество, — слог А является слогом, означающим отрицание».

[41] Rig pa mig la gtad/ mig nam mkha' la gtad.

[42] Текст, принадлежащий Патрулу Ринпоче печатается с отступом. Сначала идут стихи коренного текста, за ними следует комментарий, где разбираются строки коренного текста. Перевод The Special Teaching of the Wise and Glorious King сделан Patrick Gaffney с оригинального перевода Согьяла Ринпоче, см. предисловие.

[43] Lung — это священные писания, а rig — рассуждения.

[44] Мангто Лудруп Гьяцо (1523-1596) был выдающимся ученым школы Сакья. Его Святейшество цитировал его накануне, когда рассказывал о воззрении школы Сакья. Мангто Лудруп Гьяцо считает, что причинный континуум алайн — это изначальный ясный свет ума. «В соответствии со взглядом Мангто Лудрупа Гьяцо, все явления сансары и нирваны — это игра, или отражения изначального ясного света ума. Это воззрение о нераздельности сансары и нирваны». Meaning of Life, pp. 95-6. Его Святейшество еще раз обращается к воззрению о двух истинах Мангто Лудрупа Гьяцо и Джамьяна Кхенце Вангчука (1524-1568) во время учения 1992 года в монастыре Дзогчен.

[45] В апреле 1988 года в Лондоне Его Святейшество ссылается на «отрывок из сакьяпинского источника, где сказано, что между ежемоментным возникновением рассудочных мыслей непрерывно пребывает светоносная ясность природы ума». The World of Tibetan Buddhism, р. 151. Это относится к высказываниям Сакья Пандиты.

[46] Это высказывание Додрупчена Джигме Тенпе Ньимы Его Святейшество цитирует неоднократно. «Додрупчен утверждает, что если мы способны распознавать проявления объектов познания как игру изначального ума, тогда мы можем лучше понять воззрение аналитической школы, где говорится, что явления существуют только благодаря силе концептуализации». Kindness, Clarity and Insight, р. 214. См.также The World of Tibetan Buddhism, р. 120, и The Geluk/Kagyu Tradition of Mahamudra, pp. 225-6.

[47] Поиск скрытой пустотности ума — одна из подготовительных практик Дзогчена. Состоит из трех размышлений:

1. Аналитическое исследование источника: откуда приходит ум;

2. Аналитическое исследование самого состояния ума: где он пребывает или находится;

3. Аналитическое исследование прекращения ума: поиск места, где он исчезает.

Смотрите  ниже [здесь] и  [здесь]

[48] В одной из песен Миларепы для его молодой ученицы Палдарбум: «Если тебе нравится медитировать на небо, тогда будь им вместе с облаками. Облака — это проявления самого неба; покойся прямо в небесной сфере».GаrмаС. Chang, The Hundred Thousand Songs of Milarepa, Abrided edition, New York: Harper, 1962, pp. 50-62.

[49] См. ниже, [здесь]

[50] Его Святейшество объясняет тибетское словорнуаl ba как «всегда неизменный».

[51] Патрул Ринпоче приписывает это высказывание Дзогчен Гуру Шийве и объясняет его в Pith Instruction on the Supreme Vechicle of Ati, А Clear Explanation of the Natural State, вего Collection Works, volume 4, pp. 709-735. Эта ссылка дана в The Lion's Gaze, р. 89.

[52] Uttaratantra, ch.1, v. 51.

[53] Этот вопрос Его Святейшество подробно рассматривает в четвертой части книги.

[54] В названии текста Особые наставления премудрого и славного царя также присутствует ссылка на автора. «Славный», на санскрите Shri, по-тибетски — «Раl»; это первый слог имени Патрула Ринпоче.

[55] Додрупчен в rdzogs chen skor. Dodrupchen Rinpoche, Gangtok, Collected Works, Vol. cha, р. 207, f. 4a; new edition, vol. ka, р. 586.

ДЗОГЧЕН И УЧЕНИЕ БУДДЫ


[56] Свои открытия он описывает в: Across Asia, From East to West in 1906-1908, parts I-II, Helsinki, Socicte Finno-Ouggrienne 1940. Part I, pp. 687-695. Отчет барона Маннерхайма русскому царю издан в The Memoirs of Marshal Mannerheim, New York: Dutton, 1954, pp. 71-2. См. также Mannereheim, The Years of Preparation, J.Е.О. Screen, London: Hurst, 1993, р. 58.

[57] В учении о Четырех Благородных Истинах Его Святейшество цитирует отрывки из Высшей тантры Майтрейи: «Также как болезнь нужно диагностировать, ее причину устранить, здоровье обрести и лекарство применить, так нужно страдание распознать, его источник устранить, его прекращения достигнуть и путь пройти», р. 37.

[58] См. The Four Noble Truths, р. 54.

[59] Ibid, р 54. Его Святейшество добавляет: «Это страдание называется страданием существования, потому что состояние обусловленного существования служит основой для болезненных переживаний не только в этой жизни, но также основой причин и условий будущего страдания».

[60] См. The World of Tibetan Buddhism, р. 99, где этот союз метода и мудрости обсуждается очень подробно.

[61] Или состояния врожденной непросветленности. См. Buddha Mind, где Тулку Тондуп цитирует Лонгченпу: «Синонимами для универсальной основы отпечатков являются: врожденная непросветленность...» р. 220. «Во время заблуждения-отвлечения аспект непостижения пребывающей в нас мудрости называется врожденной непросветленностью». р. 252.

Вершина всех колесниц


[62] Эти конференции публиковались в : Gentle Bridges, edited by Jeremy Hayward and Francisco Valera, Boston: Shambala, 1993 (Mind and Life I, 1987); Consciousness at the Crossroads, Ed. Zara Houshmand, Robert В. Lingston and В. Alan Wallace, Ithaca, Snow Lion, 1999 (Mind and Life II, 1989); Healing Emotions, edited by Daniel Goleman, Boulder: Shambala, 1997 (Mind and Life III, 1991); Sleeping. Dreaming and Dying, edited by Francisco Valera, Ph. D , Boston: Wisdom Publications, 1997 (Mind and Life IV, 1992).

[63] Опубликовано в Worlds in Harmony. Dialogues on Compassionate Action, Berkley: Parallax Press, 1992.

[64] Из Kindness, Clarity and Insight, pp. 200-232.

[65] Из Kindness, Clarity and Insight, р. 222, р. 208. см. The World of Tibetan Buddhism, pp. 128-9 на ту же тему.

[66] Цитируетсяв Dzogchen and Padmasambhava, Sogyal Rinpoche, Santa Cruz: Rigpa, 1989, р. 85, а также в Natural Great Perfection, Nyoshul Khenpo, translated by Surya Das, Ithaca: Snow Lion, 1995, р. 158.

[67] Он добавляет: «Также важно изучить текст Кумкьена Джигме Лингпы Сокровищница просветленных качеств, в конце которого есть объяснение практики Дзогчена». The World of Tibetan Buddhism, pp. 144-145.

[68] Kindness, Clarity and Insight, pp. 220-221.

[69] Комментарии Его Святейшества Далай-ламы на Восемь стихов тренировки ума (The Eight Verses of Training the Mind) см. в Transforming the Mind, His Holiness the Dalai Lama, translated by Geshe Tupten Jinpa, edited by Dominique Side, London: Thorsons, 2000, также Kindness, Clarity and Insight, The Fourteenth Dalai Lama, Ithaca: Snow Lion, 1984, pp. 100-15, также Four Essential Buddhist Commentaries, Н.Н. the XIVth Dalai Lama, Dharmasala: LTWA, 1982, pp. 89-120. Другие учения по этому знаменитому тексту: Compassion, The Key to Great Awakening, by Geshe Tsultim Gyeltsen, Boston: Wisdom Publications, 1997, pp. 25-43 The Essence of Mahayana Lojong Practice, Sermey Kensur Lobsang Tharchin, Howell NJ: Mahayana Sutra and Tantra Press, 1998.

[70] Chos dbyings rin po che'i mdzod, vol. ga (3) в репринтном издании Dodrupchen Rinpoche Seven Treasures in Gangtok.

[71] Кхенпо Нгакчунг, Каток Кхенпо Нгаванг Палсанг (1879-1941) — один из основных мастеров в линии передачи Лонгчен Нышгтиг. Он считается эманацией Вималамитры и был наиболее одаренным учеником Ньёшула Лунгток Тенпе Ньимы (1829-1901/2), от которого получил устную передачу линии тайных наставлений Патрула Ринпоче. Среди учеников Кхенпо Нгакчунга такие мастера, как Джамьян Кхенце Чоки Лодро, Шедруп Тенпе Ньима (коренной учитель Ньёшула Кхенпо Джамьяна Дорже) и Чадрал Ринпоче.

[72] Из Сутры о запредельной мудрости в восемь тысяч шлок: Astasahasrika-prajnaparamita-sutra, 'phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa brdyad stong pa. см. The Perfection of Wisdom in 8 000 lines and Its Verse Summary, Е. Conze, Delhi: Sri Satgury Publications, 1994, р. 84 (Та же тема прослеживается в палийских источниках, в Anguttara Nikaya I (10), цитируется в Buddhist Texts Throughout the Ages, ed. by Conze, Horner, Snellgrove and Walley, Oxford, 1954, р.33, no. 6).

[73] Например, Додрупчен в своем сочинении rdzogs chen tlior bu говорит: «Понятия "подлинное ригпа" и "ясный свет ваджрного ума" имеют одно и то же значение» и «... состояние ригпа, о котором говорится в Дзогчене, и мудрость ясного света — это одно и то же». Также в rdzogs chen skor он добавляет: «Что касается утверждения, что ригпа и есть изначальный ясный свет ума Высшей Йога-тантры, то этому есть многочисленные подтверждения в Дзогченовских писаниях, где ясный свет смерти определяется как ригпа». См. также The Meaning of Life, р. 97-8, и The World of Tibetan Buddhism, pp. 128-9, где Его Святейшество снова цитирует Додрупчена.

[74] Более развернутую дискуссию по буддийской эпистемологии см. Lati Rinpoche and Elizabeth Napper: Mind in Tibetan Buddhism, Ithaca, Snow Lion, 1980. Также Mipham's Beacon of Certainity, pp. 57-60.

[75] Считается, что «апперцепция», или «самопознание, самоосознание», принимается в школах Саутрантика, Читтаматра и Йогачара Сватантрика, но отрицается в школах Вайбхашика, Саутрантика Сватантрика и Прасангика. Шантидева отрицает существование апперцепции в Водхичарьяаватаре, IX, шлоки 17-25. Такжесм. Mipham's Beacon of Certainity, pp. 497-8.

[76] Двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения следующие: неведение, кармические образования и сознание, имя и форма, опоры сенсорного восприятия, соприкосновение, ощущение, желание, привязанность, становление, рождение, старость и смерть. См. The Meaning of Life, passim: Jeffrey Hopkins, Meditation on Emptiness, pp. 275-83, 707-11; и Steven D. Goodman, Situational Patterning, in Crystal Mirror III, Emeryville: Dharma Publishing, 1974, pp. 93-101.

[77] Будда подобно учил двенадцати звеньям взаимозависимости в Сутре ростков риса; см. The Meaning of Life, р. 7, and The World of Tibetan Buddhism, р. 162.

[78] Лонгченпа обсуждает Мадхьямику Прасангику в работе Сокровищница исполнения желаний, р. 536, называя ее высшей диалектической философской системой. Он подтверждает это в Сокровищнице наставлений, р. 201-12. В своем комментарии на восьмую главу Сокровищницы Дхармадхату он пишет: «Большинство методов постижения свободы от крайностей, используемых на пути Великого Совершенства, схожи с теми, которые применяются в Прасангике Мадхьямике. Однако в Мадхьямике наиболее важной считается пустота, В Дзогчене, где опираются на изначально чистое обнаженное осознание (ригпа), которое не имеет ни самобытия ни прекращения, считают это осознание, также как и все феномены из него возникающие, свободным от крайностей, подобно пространству».Tulku Thondup, Buddha Mind, р. 104. Lung gi gter mdzod,р. 76b/l. Мифам пишет в своем Beacon of Certainty: «На пути к изначальной чистоте необходимо совершенствоваться в воззрении Прасангики». (Dergeedition,vol. 9 Mipham Collected Works, folio 9b6,р. 119, folio 25a/6или Mipham Sungbum vol. Shri.Chengdu edition.) О ссылках к Лонгченпе см. Mipham's Beacon of Certainty, pp. 92-97, 486-7 и Mipham р. 209, pp. 310-311.

[79] Подробное обсуждение доводов Мадхьямики см. Jeffrey Hopkins, Meditation on Emptioness, pp. 131-50, London; Wisdom, 1983. Также см. Mipham. Theory of Interpretation, Matthew Kapstein, в Buddhist Hermeneutics, edited by Donald S. Lopez, Jr., Honolulu: Univercity of Hawaii Press, 1988, pp. 156, pp. 170-1.

[80] Его Святейшество вновь ссылается на эту главу из работы Лонгченпы Сокровищница исполнения желаний в своем учении 1977 года во Франции: «Лонгчен Рабджампа предлагает множество способов определения двух фундаментальных истин. В одном из них изначальное и основополагающее относится к абсолютной истине, а все преходящее — к относительной истине. Он утверждает, что абсолютная истина изначальной природы свободна от преходящих феноменов и относит к ней изначальный ясный свет ума». См. Pacifier l'esprit, Dalai Lama, transcript par Jigme Khentse Rinpoche el traduit du tibetain par Patrick Carrc, Paris: Albin Michel, 1999, р. 144. Также см. The Geluk/Kagyu Tradition of Mahamudra, р. 207. Дуджом Ринпоче ссылается на Сокровищницу исполнения желаний в главе The Two Truths According to Great Madhyamaka своей работы Fundamentals of the Nyingma School, pp.209ff.

[81] Четыре вида нирманакайи, или Явленного тела указаны Майтрейей в его Украшении сутр махаяны: соделянное Явленное тело; рожденное Явленное тело; Явленное тело великого просветления; высшее Явленное тело. Будда Шакьямуни представляет высшее Явленное тело. См. The Fundamental Potential for Enlightenment, pp. 179ff.

[82] Его Святейшество также указывает на различное использование термина «абсолютное» в своей работе Union of the Old and New Schools. Обращаясь к цитате из трудов Майтрейи, он объясняет: «Объективное абсолютное — это пустота, практическое абсолютное — мудрость сознания медитативного равновесия, а абсолютное достижение — это нирвана». Kindness, Clarity and Insight, р. 210. Он снова возвращается к этой теме в The Geluk/Kagyu Tradition of Mahamudra, р. 207. Строка из Madhyantavibhaga, dbus dang mtha' rnam par 'byed pa, P5522, vol. 108, ch.3 verse 11.

[83] См. Kindness, Clarity and Insight, р. 209. Uttaratantra, ch.l, verses 20-21.

[84] Его Святейшество подробно рассказывает о жентонг в The Geluk/Kagyu Tradition of Mahamudra, в связи с комментариями на работы Первого Панчен-ламы Root Text for the Precious Gelug/Kagyu  Tradition of Mahamudra: The Main Road of the Triumphant Ones (Коренной текст драгоценной традиции Махамудры Гелуг и Кагъю: Путь Победоносных). Он анализирует, каким образом понятие жентонг связано со вторым и третьим поворотами колеса Учения. См. стр. 234-9.

85 Vasubandhu's Abhidharmakosha-karika, Chos mgon pa'i mdzod kyi tshig le'ur byas pa, P5590, vol 115. Существует перевод с французского Louis de la Vallee Poussin на английский, сделанный Leo Pruden: Abhidharmakosabhasyam, four vols. Freemount: Asian Humanities Press 1988-9.

[*] Неаффирмативный негатив — полное отрицание, взамен которого ничего не утверждается. Аффирмативный негатив — условное, импликативное отрицание. Примером такого отрицания является отрицание того, что даже если вещи и существуют, они имеют определенную природу и свойства. — Прим. ред.

[86] О понимании пустоты в школах Хинаяны см. Miphaim's Beacon of Certainty, pp.278-9.

[87] Ch. 1, verse 2.

[88] См. The World of Tibetan Buddhism, р. 99.

[89] Печать действия — кармамудра, печать самайи — самайямудра, печать дхармы — дхармамудра, и великая печать или печать пустоты — махамудра. См. Tsepak Rigdzin, Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terms, Dharmasala: Library of Tibetan Works and Archives, 1993.

[90] Эти Колесницы называются так потому, что «в них применяются физические ограничения, такие как посты, определенные диеты и так далее». The World of Tibetan Buddhism, р. 104.

[91] Три внутренние тантры также называют Колесницей непревзойденных методов, потому что «в них содержатся методы для проявления тончайших уровней сознания путем растворения грубых уровней ума и энергий. Благодаря этим .методам практикующий вступает глубокое состояние сознания, находящееся за пределами двойственного рассмотрения мира в рамках понятий "хорошо" и "плохо", "чистое" и "нечистое", и в результате превосходит все мирские условности, вызванные такой двойственностью». The World of Tibetan Buddhism,р. 104.Классификация девяти Колесниц, где первые три относятся к Колесницам, направляющимся от источника страдания, вторые три — к Колесницам достижения осознанности путем следования строгим предписаниям, а последние три — к Колесницам непревзойденных методов, дана Кьябдже Дуджомом Ринпоче в The General Sutra which Gather All Intentions. см. The Nyingma School of Tibetan Buddism, translated and edited by Gyurme Dorje and Matthew Kapstein, Boston: Wisdom, 1992, vol.1, р. 81.

[92] Его Святейшество обсуждает эти три раздела Высшей Йога-тантры в The World of Tibetan Buddhism, р. 105 и в The Geluk/Kagyu Tradition of Mahamudra, pp. 242-4. Для более детальной информации о четырех классах тантры см. The Thirteenth Dalai Lamaв Path of the Boddhisattva Warrior, The Thirteenth Dalai Lama and Glenn Mullin, Ithaca: Snow Lion, 1988, pp. 275-306,также Tsongkhapa, et al: Tantra in Tibet, pp. 151-64, London: George Alien and Unwin. 1977 и Kalacakra Tantra, Tenzin Gyatso, the Dalai Lama, edited, translated and introdused by Jeffrey Hopkins, London: Wisdom, 1989, pp.62-7.

[93] В Sleeping, Dreaming and Dying Его Святейшество дал определения различным видам ригпа: «Существует три вида изначального осознания, ригпа. Ригпа основы, базовое изначальное осознание (тиб. gzhi'i rig pa) — это основа сансары и нирваны, она идентична тончайшему ясному свету. Это изначальное осознание переживается в момент смерти, но не в обычном состоянии бодрствования. Из этого базового осознания возникает основа сознания. Далее, через практику медитации, после переживания основы сознания вы можете пережить второй вид изначального осознания, который называется лучезарное осознание или лучезарное ригпа (тиб. rtsal gyi rig pa). Третий вид изначального осознания называется изначальное осознание природы (вещей) (тиб. rang bzhin gyi rig pa). Откуда берется это осознание природы? В результате практики медитации возможно получить непосредственное переживание тончайшего ясного света, который и есть ясный свет природы, отличный от ясного света основы. Ясный свет основы можно пережить только во время умирания». Sleeping, Dreaming and Dying, р. 52-3.

[94] См. выше, [здесь]

[95] Существует множество наставлений по практике семи лоджонгов, в их числе: His Holiness the Dalai Lama, Awakening the Heart, Lightening the Mind, San Fransisco: Harper, 1995; Gyalwa Gendun Druppa the First Dalai Lama, Training the Mind in the Great Way, Ithaca: Snow Lion, 1993; Jamgon Kongtrul, The Great Path of Awakening, Boston: Shambala, 1987; Chogyarn Trungpa, Training the Mind and Cultivating Loving Kindness, Boston: Shambala, 1993; Geshe Rabten and Geshe Ngawang Dhargyey, Advice From а Spiritual Friend, New Dehli: Wisdom Culture, 1977; Gomo Tulku, Becoming а Child of the Buddhas, Boston: Wisdom, 1998; Sermey Khensur Lobsang Tharchin, Achieving Bodhlcitta, Howell: Mahayana Sutra and Tantra Press, 1999; Pema Chodron, Start Where You Are, Boston, Shambala, 1994; В. Allan Wallace, А Passage from Solitude, Ithaca: Snow Lion, 1992.

[96] Этот текст написан Джигме Лингпой (1730-98) и, по словам Тулку Тондупа Ринпоче «стал одним из самых обширных пособий по медитации Дзогчена традиции Ньингма». Основанный на сокровенных тайных наставлениях, этот текст представляет самую сущность тантр Дзогчена и содержит практические наставления по методам трекчо и тогел, инструкции по освобождению в состоянии бардо и освобождению в измерениях чистой нирманакайи.

[97] Татхагатагарбхасутра, de bzhin gshegs pa'i snying po'i mdo, р.924, vol. 36; Toh. 258.

[98] См. The World of Tibetan Buddhism,pp. 125, 123, где изображено одно из самых распространенных божеств Йога-тантры. См. также Stephen Hodge, Maha Vairocana Abhisambhodi Tantra, with the commentary by Buddhaguhya, готовится к выходу в свет в сентябре 2000 года в Curzon Press.

[99] См. John Whitney Pettit, Mipham's Beacon of Certainty, esp. pp. 11 1ff.Также Cyrys Stearns, The Buddha from Dolpo, SUNY: Albany, 1999; Paul Williams, Mahayana Buddhism, New York: Routledge, 1989, pp. 105-9.

[100] См. Dodrupchen, rdzogs chen dris lan, folio 4a, question 10, р. 569 (new edition).

[101] См. Consciousness at the Crossroads. Conversations with the Dalai Lama on Brain Sciences and Buddhism, ed. by Zara Houshmand, Robert В. Livingston and В. Allan Wallace, Ithaca: Snow Lion, 1999. Также Sleeping, Dreaming and Dying, The Dalai Lama, Wisdom, ed. by Francisco J. Valera, Boston: Wisdom Publications, 1997.

[102] В The Meaning of Life Далай-лама комментирует: «Сказано, что качества, которые зависят от ума, имеют устойчивое основание. Причина в том, что сознание не имеет ни начала, ни конца», р. 57.

[103] См. Highest Yoga Tantra, Daniel Cozort, Ithaca: Snow Lion, 1986, р. 73-6.

[104] См. Sleeping, Dreaming and Dying, где Его Святейшество объясняет: «Восемьдесят типов концептуализации — это различные эмоциональные и когнитивные составляющие сознания... В работах Нагарджуны говорится о восьмидесяти типах концептуализации, которые указывают на различные уровни проявления энергии и ассоциируются с разными состояниями ума и эмоций. В соответствии с уровнем активности энергии они подразделяются на три группы: высшая, средняя и низшая. Первая группа состоит из тридцати трех, вторая из сорока, третья из семя типов концептуализации», pp. 168-9. Для более полной информации о восьмидесяти типах концептуализации и их соответствия трем «проявлениям» — белому проявлению, красному возрастанию и черному достижению, см. Buddhist Etics, Jamgon Kongtrul Lodro Taye, translated and edited by The International Translation Committee founded by Kalu Rinpoche, Ithaca; Snow Lion, 1998, pp. 507-9; также The Mirror of Mindfulness,Tsele Natsok Rangdrol, translated by Erik Pema Kimzang, Boston: Shambhala, 1987, pp. 32-4.

[105] О четырех типах пустоты см. Highest Yoga Tantra, р. 73.

[106] Тигле (тиб. thig le), на санскрите «бинду» часто переводят как «капля» или «сущность». Считается, что в каналах тонкого тела находятся тигле двух видов— белое и красное. Их таяние и стекание по каналам порождает переживание блаженства.

[107] Четыре радости: радость; высшая радость; особая радость; изначальная радость. См. Highest Yoga Tantra, р. 76.

[108] См. Highest Yoga Tantra, pp. 121-131.

[109] См. [здесь]

[110] «Сказано, что первые две характерны для пути Сутры; через йогу однонаправленной концентрации достигается спокойное состояние ума, а йогой недвойственности достигается особое постижение пустоты. Йогой единого вкуса обретается высшее постижение, когда все явления воспринимаются равностно в единой сфере изначального ума ясного света. Когда эта уникальная медитация Мантраяны обретает силу устойчивости, она становится йогой не-медитации». The Meaning of Life, р. 96.

[111] Takpo Tashi Namgyal, Mahamudra, The Quintessence of Mind and Meditation, Dehli: Motilal Banarsidass, 1993.

[112] Например, см. Mahamudra, The Quintessence of Mind and Meditation, pp. 109-16.

[113] Его Святейшество Сакья Тризин объясняет: «Причинный континуум алайи относится к непрерывности семени достижения состояния Будды — природы Будды, которая пребывает в каждом из нас».

[114] «Основа», или «сознание-хранилище», — это самый тонкий уровень из восьми сознаний, определяемых этой школой. Отпечатки, появляющиеся в результате действий, вызванных омрачающими эмоциями, хранятся в алайявиджняне до тех пор, пока не появятся условия для их проявления. Его Святейшество обсуждает этот вопрос в Sleeping, Dreaming and Dying, р. 86-7.

[115] В своей работе Сокровищница Дхармйдхату Лонгченпа пишет: «Ати, Колесница нерушимой сути, — это сущность и вершина всех Колесниц. Она возвышается подобно величественному горному пику, стоящему посреди четырех континентов». В Тантре великого естественно возникающего осознания сказано: «Вершина всех воззрений — это Ати, Дзогпаченпо». Lung gi gter mgzod, Chapter 7, р. 64b in Dodrupchen Rinpoche's edition; р. 1066 в издании, опубликованном Dharma Publishing.

[116] В rdzogs chen skor, in his Collected Works, volume cha, pp. 231-2, new edition, volume ka, pp. 606-7, published by Dodrupchen Rinpoche, Gangtok, Sikkim.

[117] Его Святейшество цитирует из The Special Teaching of the Wise and Glorious King, р. 75.

[118] ЕгоСвятейшествоцитируетотрывкииз очерка Додрупчена об основе и проявлениях основы из его собрания сочинений о Дзогчене:см. rdzogs chen skor, in his Collected Works, yol. cha, pp. 227-8, folios 14a5-15a3, or vol. ka, pp.602-3 (new edition).

[119] Четыре видения: видение прямого восприятия реальности; видение развития медитативного опыта; видение полного возрастания ригпа; видение полного истощения реальности за пределами ума.

[120] Lung gi gter mdzod, ff. 51a-52b, Adzom Chogar edition, published by Dodrupchen Rinpoche, Gangtok, Sikkim; Dharma Publishing edition, р. 1023.

[121] Термин «цал» переводится как энергия, или внутренняя потенциальность. Это тот аспект энергии, в котором энергия самого человека проявляется в виде кажущегося внешним мира. Lung gi gter mdzod, folio 54a; р. 1032.

[122] Lung gi ter mdzod, folios 54a; pp. 1033, 1035.

[123] См. [здесь]

[124] Yogacaracatuhsataka, rnal 'byour spyod pa'i bzhi brgya pa: chap. 14 verse 25.cm.Yogic Deeds of Bodhisattvas, Gyeltsap on Aryadeva's Four Hundred, commentary by Geshe Sonam Rinchen, translated and edited by Ruth Sonam, Ithaca: Snow Lion, 1994, р. 275.

[125] Samantabhadra-nama-sadhana, kun tu bzang po zhes bya ba'i sprub pa'i thabs, by Buddhasrijnana, встречается в Tengyur: bstan 'gyur rgyud 'grel, Ti 33b-42b. См. А Complete Catalogue of Tibetan Buddhism Canons (Полное собрание канонических текстов тибетского буддизма), edited by Prof. Hakulu Ui, entry # 1855.

[126] Sri-samantabhadra-sadhana-vrtti, dpal kun tu bzang po'i sgrub thabs kyi 'grel pa, by Thagana, in bstan 'gyur rgyud 'grel, Ti, pp. 224a-274b. А Complete Catalogue of the Tibetan Buddhist Canons, edited by Prof. Hakuju Ui, entry #1868.

[127] Rdzogs chen skor, р. 299; new edition, р. 662.Также см. rdzogs chen thor bu, pp. 194-5; 555-6.

[128] Например,во введении к The Precious Treasury of the Way of Abiding Тулку Тондуп Ринпоче приводит цитату из rdzogs chen skor Додрупчена, folio 7b/4; р. 592: «Используй истинное осознание как путь [медитации]. Поддерживай лишь это осознание. Не принимай никаких понятий, поскольку все понятий — это ум [но не природа ума]. Медитируй [на истинное осознание после того, как] произведешь разделение ума и истинного осознания». Также см. rdzogs chen thor bu, pp. 194-5; new edition, pp. 555-6.S.

[129] Chap. 12, folio 178b; pp. 1438-9. Строки из работы Нагарджуны Mulamadhayamakakarika, Chap. 24, verse 19.

[130] Звук всепроникающий (Sgra thai 'gyur rtsa ba'i rgyud) — коренная тантра из семнадцати тантр Упадеши, раздела тайных наставлений Дзогчена.

[131] Lung gi gter mdzod, Chap. 9, Folio 83a; р. 1126.

[132] Lung gi gter mdzod, Chap. 9, Folio 83b; р. 1126.

[133] См. [здесь]

[134] Lung gi gter mdzod, Chap. 10, 107b, 112a-117a.

[135] Например, в rdzogs chen skor, р. 229; 662.

[136] Источником «двенадцати видов ваджрного смеха» является цитируемая Лонгченпой в его работе Lung gi gter mdzod Тантра драгоценной груды (rin chen spungs pa'i rgyud), Chap. 12, 161a-161b.

[137] Lung gi gter mdzod, Chap. 12, р. 167a; 1400-1.

ГЛОССАРИЙ

аффирмативное отрицание ма yin dgag

абсолютная истина don darn bden pa

алайя, всеобщая основа kun gzhl

аналитическая медитация dpyad sgom

без основы и источника gzhi med rtsa bral

блаженство, ясность и отсутствие мыслей bde gsal mi rtog

ваджрные осколки rdo rje gzegs та

введение, ознакомление ngo sprod pa

вездесущее нерушимое пространство mkha'khyab mkha'i rdo rje

вездесущий phyai ba

великое сострадание snying rje chen po

видения ваджракайи rao rje sku'i snang ba

вместерожденное великое блаженство lhan cig skyes pai bde ba

вместерожденный изначальный ум ясного света than cig skyes pa'i'od gsal gyi sems

внешняя светимость phyi gsal

внутренняя светимость nang gsal

воззрение lta ba

восемь врат спонтанного присутствия lhun grub hyi sgo brgyad

восемьдесят видов концептуализации kun rtog brgyad ben

всеобщая основа kun gzhi

всепроникающее страдание обусловленного существования khyab pa 'du byed kyi sdug bsngal

всепроннкающий zang thai

встреча сыновнего и материнского Ясного света 'od gsal та bu 'phrod pa

вывод rjes dpag

Высшая Йога-тантра sngags bla na med pa

высшая нирманакая mchog gi sprui sku

грубые и тонкие состояния энергии и сознания phra rags kyi rlung sems

две истины bden pa gnyis

двенадцать видов ваджрного смеха rdo rje gad mo bcu gnyis

двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения rten 'brel bcu gnyis

двойственное дискурсивное мышление gzung 'dzin gyi rnam rtog

десять ловушек gzeb bcu

дискурсивные мысли rnam rtog

достижение thob pa

достижение стабильности brtan pa

достижение тепла drod 'thob

достижение уверенности gtan la 'bebs pa

драгоценныйум rin chen sems

дхармата, истинная реальность chos nyid

единовкусие ro gcig

естественная самовозникшая внимательностьrang babs gnyung ma'i dran pa

жизненная энергия, пранаrlung

заблуждения nyon mongs

загрязнения как результат ложного интеллектуального знания shes bya'i sgrib pa

загрязненные дхармы zag bcas

изначальная (изначально присущая) мудрость уе shes

изначальная мудрость великого блаженства bde ьаснеn po'i ye shes

изначально присутствующее постижение, внимательность ye babs kyi dran pa

изначальное знание rang gnas ye shes

изначальный, врожденный lhan cig skyes pa

иллюзорное тело sgyu lus

истинное прекращение 'gog bden

истинный путь lam bden

источник страдания hun 'byung

кармические отпечатки 'du byed kyi las

колесница достигающих состояния будды в одиночку rang snags rgyas kyi theg pa

колесница за пределами усилий rtsol bral gyi theg pa

колесницы достижения осознанности путем следования строгим предписаниям dha'thub rig byed kyi theg pa

колесницы непревзойденных методов dbang sgyur lhabs kyi theg pa

колесницы, направляющиеся от источника страдания kun 'byung 'dren pa'i theg pa

круговорот бытия, сансара 'khor ba

легкие следы притупляющего оцепенения rmongs cha

ловушка на пути choa hyi gzebлучезарное ригпаrtsat gyi rig pa

манифестация, проявления энергии rol pa

материнская тантра та rgyud

материнский Ясный Свет присутствующий как основа gzhi gnas ma'i 'od gsal

махамудра phyag rgya chen po

медитативная концентрация shes pa;rnam shes

медитативное погружение ting nge 'dzin

медитация sgom pa

метод, искусные средства thabs

моральная чистота, нравственность tshul khrims

мудрость ye shes; shes rab

мудрость как результат медитации sgom pa'i shes rab

мудрость как результат слушания thos pa'i shes rab

мудрость как результат созерцания bsam pa'i shes rab

намерение, изначальное состояние, ум dgongs pa

неаффирмативный негатив med dgag

неведение ма rig pa

недвойственная тантра gnyis med rguyd

свобода от умопостроений spros bral

неизменное состояние Дхармакаи уо langs

неизменное, непридуманное та bcos

не-медитация sgom med.

нераздельность пространства и ригпа dbyings rig gnyis dbyer med

нераздельность сансары и нирваны 'khor 'das dbyer med

несоставной 'dus ma byas pa

освобождение обнажением cer grol

обоснованное познание tshad ma

общие предварительные практики than mong gi snon 'gro

объект постижения 'dzin yul

обычное осознание tha rnal gyi shes pa

обычное сознание sems

мысль, ум blo

ограниченность ума gti mug

однонаправленность rtse gcig

омрачающие эмоции nyon mongs pa

опора, суть, основное положение gnad

освобождение grol ba

освобождение без принесения пользы или вреда phan med gnod med du grol ba

освобождение в момент возникновения shar grol

основа gzhi

основной вопрос gtso bo

особые предварительные практики thun min gyi sngon 'gro

осознание, ригпа ngo bo'i rig pa

относительная истина hun rdzob bden pa

отрицаемый феномен, объект отрицания dgag pa

отцовская тантра pha rgyud

очевидное страдание sgro skur

подвластные феномены gzhan dbang can

поиск скрытой пустотности ума sems kyi mtshang btsal ba

понимание rtogs pa

постижение окончательной природы реальности путем размышления don dam dpyod pa'i rigs pa

постмедитацнонный опыт rjes thob

потенциальность, творческая энергия rtsal

прекращение 'gog pa

привязанность к (медитативным) переживаниям nyams zhen

природа rang bzhin

прирожденная сила мудрости ye shes kyi rang rtsal

причинный континиум rgyi'i rgyud

прозрачность, сияние gdangs

производные феномены (дхармы) 'dus byas

беспрепятственно проникающий sang thal

пространство-основа dbyings

пространство-основа чистого состояния светоносной ясности dag pa 'od gsal gyi dbyings

проявления основы gzhi snang

психофизические совокупности, скандхи phung po

пустая форма stong gzugs

пустота от другого, жентонг gzhan stong

пустота ума после внезапного потрясения had de ba

пустота, пустотность как таковая stong pa nyid

путь, включающий результат lam 'bras

пять превосходных путей к состоянию та bsgom sangs rgyas chos lnga'i lam

будды без медитации mchog

раздел пространства, Лонгдэ klong sde

раздел тайных наставлений, Меннагдэ man ngag sde

раздел ума, Семдэ sems sde

различающая мудрость, прозрение shes rab

различие между обычным умом и ригпа serns rig shan 'byed

растворение в результате заблуждения 'khrui stabs kyis thim pa

растворение в результате освобождения grot stobs kyis thim po

ригпа всеохватывающего спонтанного присутствия lhun grub sbubs kyi rig pa

ригпа основы gzhi'i rig pa

ригпа, пребывающее само-в-себе rig pa ngang gnas

самадхи вездесущей печати rgyas 'dbs kyi ting nge 'dzin

самадхи великого самосущего пребывания rang gnas kyi rig pa

самадхи высшей непосредственности thog babs kyi ting nge 'dzin

самоосвобождение rang grol

самоосознание, самопознание, апперцепция rang rig

саморожденное изначальное знание rang 'byung rig pa'i ye shes

свободный от умственных построении spros bral

содержание, вопрос ьетро

сосредоточение, созерцание, самадхи ting nge 'dzin

составные феномены — см. производные феномены.

союз пустоты и ясности gsal stong zung 'jig

союз ригпа и пустоты rig stong zung 'jig

спокойная, устойчивая алайя kun gzhi brtan po

спонтанное присутствие lhun drub

способ освобождения grol lugs

стабилизирующая медитация 'jog sgom

стать полностью очевидным mgon du byed pa

страдание от перемен 'gyur ba'i sdug bsngat

суть, основное положение gnad

сущность, единство ngo bo

тайные наставления, упадеша man ngag

тонкая жизненная субстанция, тигле thig le

трансцендентная мудрость великого блаженства bde ba chen po'i ye shes

тренировки ума ьlоsьуоng

три высших тренировки bslab pa gsum

три неподвижности mi gyo ba gsum

тройная тантра rgyud gsum

увеличение mched pa

узнавание своей истинной природы ngo shes pa

умножение заблуждений 'khrul 'byams

феномены = дхармы chos

философская система grub mtha'

философская школа «Только Ум» sems tsam pa

формальная медитация mnyam gzhag

цепляние за вещи, как за реально существующие bden 'dzin

частицы пространства пат rmkha'i rdul

четыре видения snang ba bzhl

четыре мандалы dkyil 'khor bzhi

четыре опоры ston pa bzhi

четыре печати phyag rgya bzhi

четыре пустоты stong pa bzhl

чистое видение dag snang

шесть сознаний rnam shes tshogs drug

шраваки, слушатели пуап thos

эмоциональные загрязнения пуоп mongs pa'i sgrib pa

энергия, сострадание thugs rje

явление snang ba

явленный объект snang yul

ясный свет 'od gsal

ясный свет пути практики nyams len lam gyi 'od gsal

ясный свет, проявляющийся в бардо умирания 'chi'i 'od gsal

БИБЛИОГРАФИЯ Работы, упоминаемые Его Святейшеством Далай-ламой

Сутры и тантры

Сутра зародыша состояния Будды

Tathagatagarbhasutra.

de bzhin gsнеgsра'i snying po'i mdo.

P924,vol.36;Toh.258.


Сутра ростков риса

Salistambhasutra.

sa lu'i ljang po'i mdo.

P876,vol.34.


Сутра десяти ступеней

Dasabhumikasutra.

mdo sde sa bcu pa.

P761.31,vol.25.


Сутра о запредельной мудрости в восемь тысяч шлок

Astasahasrikaprajnaparamitasutra.

'phags pa ahes rab kyi pha rol tu phyin pa brgyad stong pal mdo.

P734,vol.21;Toh.12.


Гухъясамаджатантра

Guhyasamajanamamahakalparaja.

gsang ba 'dus pa zhes bya ba brtag pa'i rgyal po chen po.

P81,vol.3.


Хеваджра тантра

Hevajratantraraja.

kye'i rdo rje zhes bya ba rgyud kyi rgyalpo.

P10,vol.1.


Калачакра тантра

Snkalacakranamatantraraja.

dpal dus kyi 'khor lo'i rgyud kyi rgyal po.

P4,vol.1.


Звук всепроникающий

sgra thai 'gyur rtsa ьа'i rgyud.

NGB vol. 10, no. 155.


Тантра ваджрного шатра

DakinTvajrapanjaramahatantrarajakalpa.

mkha' 'gro ma rdo rje gur zhes bya ba'i rgyud kyi rgyal po chen po'i brtag pa.

P11,vol.1.

Трактаты и комментарии

Арьядева.

Четыреста шлок о срединном пути

Catuhsatakasastrakarika.

bstan bcos bzhi brgya pa zhes bya ba'i tshig le'ur byas pa.

P5246,vol. 95.


Буддхаджняна.

Метод осуществления Самантабхадры

Samantabhadranamasadhana.

kun tu bzang po zhes bya ba'i sgrub pa'i thabs.

bstan 'gyur, 65 rgyud 'grel.39,'No. 2718,Ti, 33b-42b.


Чандракирти.

Введение в мадхъямику

Madhyam akavatara.

dbu ma la 'jug pa.

P5261, vol. 98; P5262, vol. 98;Toh. 3861.


Дхармакирти.

Комментарий на Достоверное познание

Pramanavarttikakarika.

tshad ma rnam 'grel gyi tshig le'ur byas pa.

P5709, vol. 130;Toh. 4210.


Майтрея.

Высшая тантра Махаяны

Mahayana-uttara-tantra-sastra.

theg pa chen po rgyud bla ma'i bstan bcos.

P5525, vol. 108;Toh. 4020.


О нахождении середины между крайностями

Madhyantavibhaga.

dbus dang mtha' rnam par 'byed pa.

P5522,vol. 108.


Украшение ясных постижений

Abhisamayalamkara (namaprajnaparamitopadesasastra),

mngon par rtogs pa'i rgyan.

Dg.Т. Shes phyin, vol. ka; Toh. 4020.


Нагарджуна.

Коренные стихи о срединном воззрении

Mulamadhayamakakarika.

dbu ma rtsa ba'i tshig le'ur byas pa.

P5524,vol. 95.


Шантидева.

Вступление на путь бодхисаттв

Bodhicaryavatara.

byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa.

P5272.vol.99.


Тхагана.

Комментарий на Метод осуществления Самантабхадры

Snsamantabhadrasadbanavrtti.

dpal kun tu bzang po'i sgrub thabs kyi 'grel pa.

bstan 'gyur, 65 rgyud 'grel 39, No. ,Ti, 224a-274b.


Васубандху.

Энциклопедия абидармы

Abhidharmakosakarika.

chos rnngоnра'i mdzod kyi tshig le'ur byas pa.

P5590, vol.115; Toh. 4089.

Работы тибетских авторов

Дакпо Тати Намгьял.

Лунныйсвет

nges don phyag rgya chen po'i bsgom rim gsal bar byed раЧ legs bshad.

zla ьа'i 'od zer.


Додрубчен Джикме Тегше Ньима.

Из сборника работ. Додрубчена Джикме Тенпе Ньимы

rdo grub chen 'jigs med bstan pa'i nyi ma dpal bzang po'i bka 'bum.

Published at Chorten Monastery, Deorali, Gangtok, Sikkim, by.

Dodrupchen Rinpoche.


О Дзогчене

rdzogs chen skor.

Vol. cha, pp. 201-314; new edition, vol. ka, pp. 581-675.


Собрание работ по Дзогчену

rdzogs chen thor bu.

Vol. cha, pp. 179-200; new edition, vol. ka, pp. 539-561.


Вопросы и ответы по Дзогчену

rdzogs chen dris lan.

Vol. cha, pp. 493-513; new edition, vol. ka, pp. 563-579.


Джикме Лингпа.

Сокровищница просветленных качеств

yon tan rin po che'i mdzod.

Collected Works, 'jigs gling oka' 'bum (Adzom), vol. ka: yon tan mdzod.

and bden gnyis shing rta; vol. kha, rnam mkhyen shing rta.

Published for Dodrupchen Rinpoche by Pema Thinley, Sikkim, 1985.


Лонгчен Рабджам.

Семь сокровищ

mdzod bdun.

Edited by Dodrupchen Rinpoche, Gangtok, Sikkim.


Сокровищница Дхармадхату

chos dbyings rin po che'i mdzod 1964, pp. 1-26.


Сокровищница письменной линии передачи

lung gi gter mdzod 212 folios.


Сокровищница исполнения желаний

yid bzhin rin po che'i mdzod.

44 folia, numbered pp. 1-87.


Белыйлотос

pad ma dkar po.

(commentary to source verses) in two volumes: vol. I, 250 folios, numbered pp. 89-589; vol. II, 196 folios, numbered pp. 1-391.


Миларепа.

Сто тысяч песен

mi la'i mgur 'bum: the collected songs of spiritual experience of Jetsun.

Milarepa, edited by Tsang Nyon Heruka. Reproduced from the 1980.

Kokonor edition.

Gangtok: Sherab Gyaltsen, 1983, pp. 874.


Мифам.

Комментарий на Высшую тантру

theg pa chen po rgyud bla ma'i bstan bcos kyi mchan 'grel mi pham zhal.

lung.

Collected Works, sde dge mgon chen edition, edited by Dilgo Khyentse.

Rinpoche, Kathmandu: Dilgo Khyentse, 1990, vol. pa.


Патрул Ринпоче.

Особое учение премудрого и славного царя

mkhas pa sri rgyal po'i khyad chos 'grel pa dang boas pa.

Collected Works, dpal sprul bka' 'bum, published in five volumes by.

Szechuan.

Minority Nationalities Institute, Tibetan section, 1984, vol. 4, pp. Y37-753.

Гьяцо Тензин