Искупление через грех

Предлагаемое эссе было впервые опубликовано на иврите во II части сборника Кнессет в 1937 году. Это был первый значительный плод саббатианских исследований Гершома Шолема. Несколько позже связанная с этим работа приобрела чёткий замысел, включавший написание трёх книг: "Саббатай Цви и саббатианское движение при его жизни" (вышла в 1954 году, в двух томах), "Саббатианское движение и его ответвления" и "Загнивание саббатианства". Две последние книги так и не были завершены Г. Шолемом, но подготовленные для них материалы публиковались в виде отдельных статей ("Саббатианское движение в Польше", "Моше Добрушка: карьера франкиста", ряд работ, посвящённых Натану из Газы, Аврааму-Михаэлю Кардозо и др.).


На иврите данное эссе называется מצווה הבאה בעבירה, митцва хаба'а б'авейра, т.е. дословно "Заповедь, совершаемая через грех", но при переводе на русский язык предпочтение было отдано упрощенному английскому варианту Redemption through Sin, получившему одобрение автора. Сам Шолем объяснял, что выбор ивритского названия адресует читателя к свидетельским показаниям представителей общины Сатанова, приведённым в конце трактата, изданного р. Яаковом Эмденом в 1757 г. Словами "заповедь, совершаемая через грех" (см. Вавилонский Талмуд, Берахóт Ч7б), р. Яаков Эмден описывает религиозную мотивацию саббатианцев. Данное выражение встречается в аналогичном контексте также и в другом его сочинении Сéфер ха-Шиммýш.


При публикации опускается большинство авторских примечаний и библиографических ссылок. В некоторых случаях информация, приводимая Г. Шолемом в примечаниях, даётся непосредственно в тексте русского перевода - заключённая в круглые скобки или без специального выделения. Примечания переводчика даны в тех случаях, когда они призваны компенсировать читателю возможный дефицит знаний общего характера или объяснить некоторые особенности в методологии автора.


Гершом Шолем

Искупление через грех.


I.


В еврейской истории двух последних веков нет более туманной главы, чем история саббатианского движения. Все исследователи согласны, как будто, в следующем: поразительное духовное пробуждение в стане Израиля и связанные с ним драматические события до вероотступничества Саббатая Цви в 1666 году представляют собой значительную главу нашей национальной истории. Признаётся, что эта глава заслуживает объективного изучения, в котором нет места проклятиям, огульному осуждению, злобной анафеме. Ученые понимают – и особенно хорошо понимают в последнее время, - что к этому взрыву духовной энергии в самом сердце народа нельзя подступаться, следуя априорным схемам, отражающим наш сегодняшний взгляд на мир или общий подход устоявшейся религиозной традиции. Неубедительные рассуждения о заурядном «мошенничестве» в связи с событиями 1665-1666 гг. постепенно уходят из серьезных исторических книг. И напротив, именно в нашем поколении, на фоне переживаемого возрождения Израиля, многим ученым стало понятным и близким это раннее, трагическое проявление воли к Освобождению и жажды Освобождения в еврейском народе. Но во всем, что касается саббатианского движения после вероотступничества Саббатая Цви, имеет место принципиально иная картина.


Здесь мы по-прежнему стоим перед глухой стеной не просто непонимания, но - нежелания понять. В исторических трудах последнего столетия наблюдается явная тенденция к преуменьшению, насколько это возможно, образа «еретического» саббатианства; его позднейшие формы, их духовные основания и та роль, которая принадлежала им в трансформации еврейского мира в XVIII веке, до сих пор не исследованы надлежащим образом. Трудно найти исторический труд, посвященный этому феномену, читая который, не поразишься обилию брани, низвергаемой автором на вождей и адептов позднейших саббатианских сект. Самым типичным примером такого рода является книга Давида Каханы «Жизнеописания каббалистов, саббатианцев и хасидов. При этом сердитое морализаторство, заменяющее и предваряющее любую попытку понять позднее саббатианство, не является характерным для представителей одной только школы, будь то Хаскалá[1], религиозная ортодоксия или какое-то «умеренное» направление. Данный подход является общим для всех, но это отнюдь не снимает значения и остроты стоящего перед нами вопроса.


Огромная трудность, с которой сталкивается любая попытка исследовать позднее саббатианство, носит двоякий характер. Она обусловлена состоянием источников и определенным психологическим подходом, причем оба этих момента теснейшим образом связаны между собой.


Как именно они связаны?


Саббатианское движение в виде различных доктрин, группировок, сект и т.п. упорно отстаивало свое существование, будучи распространенным в известных слоях нашего народа в течение примерно 150 лет после вероотступничества Саббатая Цви. В некоторых странах оно обладало огромным влиянием, но, по разным причинам, как внутренним, так и внешним, саббатианцы почти всегда выбирали тайную форму существования, избегая огласки и, в особенности, печатного предъявления свой религиозной позиции. Когда какие-то книги ими все-таки издавались, в них приоткрывалось совсем немногое; основное содержание саббатианского вероучения и в этих случаях оставалось сокрытым, будучи обозначено лишь намеком. В то же время у саббатианцев имелась богатая литература, предназначенная только для «верующих». Этим словом - мааминим («верующие, верящие») – называли себя адепты всех направлений и сект в саббатианстве, до последних дёнме[2] в Салониках и последних франкистов в землях Австрийской империи.


Рукописную литературу саббатианцев постигла следующая участь: пока саббатианство оставалось живой силой в стенах еврейского гетто, изнутри угрожавшей традиционным устоям иудаизма, его противники неустанно уничтожали любые писания саббатианцев, попадавшие им в руки. Эти писания сжигались «вместе со всеми упоминаниями святых Имен, которые встречаются в них», в соответствии с многократно провозглашенным в отношении саббатианства отлучением (хéрем). В результате этой борьбы были безвозвратно утеряны многие книги. Если бы исход данной коллизии полностью зависел от раввинов и охранителей, до нас не дошло бы вообще никаких свидетельств о «проклятой еретической секте», за исключением обличительных упоминаний о ней в полемической антисаббатианской литературе.


Далее, особенно богатой была религиозная литература франкистов в Богемии и Моравии до начала XIX века, но затем потомки франкистских семей собственными руками систематически уничтожали всё, что могло дискредитировать их отцов, практиковавших радикальное саббатианство в Праге и других общинах данного региона. Известный философ и историк атеизма Фриц Маутнер (его мать, происходившая из небольшой общины Хоршиц в Богемии, была дочерью бывшего «верующего», принадлежавшего в определённый период к оффенбахскому окружению Я. Франка), донес до нас в своих мемуарах (Fritz Mautner, Erinnerungen, Мünchen, 1918) следующее свидетельство: когда движение угасло, к его деду явились посланцы-франкисты, потребовавшие отдать им «все писания» и изображение «Госпожи», имевшиеся у него дома. Забрав истребованное, они навсегда исчезли. Данный эпизод относится к 20-м или 30-м годам XIX века. Ясно, что такие же визиты наносились тогда и другим адептам мистической секты Франка.


Это важный пункт, позволяющий понять особое отношение некоторых еврейских историков к саббатианскому движению. Мы имеем здесь дело с сильнейшими личными чувствами. В силу разных причин участники конфликта с обеих сторон пришли в определенный момент к одному и тому же выводу: преуменьшить, насколько это возможно, образ и исторический вес угасшего саббатианства.


Представители охранительного направления в иудаизме делали это ради того, чтобы не бросить тень на некоторых известных раввинов. Апологетическое стремление «оправдать тех, что праведны в основе своей» было в данной связи чрезвычайно существенным фактором. Эту тенденцию лишь усиливала общая установка охранительного направления, которую можно определить как тенденцию к идеализации внутренней жизни гетто - через уплощение общей ее картины и, в частности, через сокрытие того глубочайшего разрыва в душах многих раввинов, который был вызван мистическим пробуждением саббатианства.


Со временем стало почти невозможным указать на принадлежность к саббатианству того или иного раввина, жившего в Иерусалиме, Стамбуле, Измире, Адрианополе, Праге, Гамбурге или Берлине, - ведь такое указание стало фактически равносильным религиозному осуждению человека, имеющего положительную еврейскую репутацию. Охранительное направление внутренне не способно к открытому обсуждению этих вопросов, источающих аромат ереси, а иногда и гнилостный смрад оргиастики. Бесчисленные подтверждения этой неспособности мы находим в литературе по истории еврейских общин в XVIII веке и в изданных биографиях живших тогда раввинов. Особенно поусердствовал в идеализации подобного рода А.Л. Фрумкин, в книге которого «Жизнеописания мудрецов Иерусалима» от принадлежности к саббатианству «оправданы» даже самые ревностные адепты этого движения.


По иным причинам в преуменьшении исторического образа саббатианства были заинтересованы сторонники Хаскалы и либеральные еврейские исследователи. Дело в том, что на Западе значительное большинство семей, подозревавшихся некогда в принадлежности к саббатианству, осталось в еврейском стане. Более того, некоторые из этих семей заметным образом проявили себя в последующую либеральную эпоху, особенно в Австрии. Представители этих семей не были раввинами, но в качестве сторонников Просвещения, получивших доступ в высшие сферы европейского общества, они не меньше раввинов тяготились саббатианским прошлым своих предков.


Для либерального европейского еврея сделалось оскорбительным любое упоминание о том, что его семья принадлежала когда-то к числу сторонников Саббатая Цви. Соответственно, в период своего господства в еврейском обществе в XIX веке указанные круги подавляли любую попытку объективно исследовать позднее саббатианство. При этом замалчивание соответствующего круга вопросов отражало не только личные опасения еврейских либералов за репутацию той или иной уважаемой семьи, но так же и их гражданскую позицию в целом. Эта позиция отводила создававшейся тогда науке о еврействе [3] четкую политическую роль в борьбе за эмансипацию. В целом же получилось так: то, что уничтожалось по доброй воле в первое постсаббатианское поколение, когда многие документы, живые свидетельства и т.п. еще сохранялись в относительном изобилии, стало совсем уже недоступным исследователям позднейшего времени, когда от саббатианства осталась только глухая легенда.


Таким образом, и охранители иудаизма, и еврейские либералы действовали в ключевой период формирования национальной памяти о саббатианстве более или менее одинаково. Но в этой коллизии была еще и третья сторона: те группы «верующих», которые не остались в стане Израиля, а ушли в ислам, как турецкие дёнме (1683 г.), или в католицизм, как франкисты в Польше (1759 г.), сохранив, тем не менее, свою прежнюю саббатианскую веру и систему внутренней организации в виде эзотерической секты. Дёнме существовали в Салониках как отдельная, опознаваемая группа до Первой мировой войны, а конец франкистов датировать вообще невозможно, поскольку их история в польском обществе XIX века до сих пор не изучена [4].Никто не знает, как долго и в каком виде хранились тайные писания польских франкистов некоторыми семьями в Варшаве. Не исключено, что все эти документы были уничтожены католиками франкистского происхождения по тем же самым причинам, что и потомками саббатианцев в еврейской среде.


Но кое-что все-таки уцелело, несмотря на всеобщую заинтересованность в сокрытии саббатианских следов и на действие способствовавших этому процессу случайных факторов. Сегодня мы имеем возможность проверить (и чаще всего – подтвердить) обвинения гонителей саббатианства в адрес «верующих», используя в данной связи сочинения, вышедшие из среды последних и чудом уцелевшие до нашего времени. Многое навсегда останется под покровом тайны, но в целом мы можем сегодня надеяться, что эта важная глава в истории иудаизма будет когда-нибудь написана полностью. И более того, через правильное изучение процессов, развивавшихся в саббатианском движении после вероотступничества Саббатая Цви, мы сможем по-новому взглянуть на еврейскую историю XVIII столетия, включая и ту ее часть, которая связана с зарождением Хаскалы в некоторых странах Европы.


В рамках этой своей работы я не намерен рассматривать внешнюю, событийную сторону истории саббатианства на протяжении ста пятидесяти лет, прошедших со времени вероотступничества Саббатая Цви в 1666 году до первых десятилетий XIX века. Равным образом, я не собираюсь касаться частных вопросов о том, был или не был саббатианцем тот или иной известный еврейский деятель. При этом я не считаю нужным скрывать свою убежденность в том, что сеть тайных групп саббатианского толка была значительно более плотной, чем признает в настоящее время большинство исследователей. В некоторых случаях даже те жалкие источники, которыми мы располагаем, позволяют доказать, что число раввинов-саббатианцев было в определенный период существенно большим, чем утверждал их главный противник р. Яаков Эмден [5], которого обвиняют обычно в преувеличении саббатианской опасности. Но в этой своей работе я занимаюсь не персональными частностями, а вопросами эволюции религиозной доктрины саббатианцев. Именно эти вопросы в наименьшей мере изучены нашей исторической школой.


Читая произведения Генриха Греца [6] или Давида Каханы, мы никогда не поймем тайну влияния саббатианства. Если с точки зрения исследователя «всё это» было глупостью, суетой и томлением духа, если все вожди саббатианства являются в его глазах отпетыми мерзавцами и лгунами, то заниматься данной проблемой всерьез он не сможет и не захочет. И это тем более справедливо, когда речь заходит об изучении самой трагической главы в истории саббатианства – секты франкистов. Здесь психологические трудности, стоящие перед исследователем, возрастают многократно, поскольку в ходе знаменитого диспута с раввинами во Львове (1759 г.) франкисты не остановились перед обвинением иудеев в ритуальном употреблении крови. Это задело еврейские чувства острее, чем самые скандальные теологические взгляды еретиков. Львовский диспут изучался многими авторами, но особенно важной в данной связи является книга замечательного историка Меира Балабана «К истории франкистского движения», вышедшая в 1935 году.


Балабан ответил в своей работе на принципиальный вопрос: что побудило франкистов выступить в ходе Львовского диспута с кровавым наветом? Он доказал отсутствие органической связи между вероучительными принципами франкистов и этим циничным обвинением. Сами сектанты не хотели возводить на евреев кровавый навет, но их принудили к этому католические священники, действовавшие в силу своих расчетов и убеждений, не имеющих никакого касательства к религиозной доктрине саббатианства. В части, связанной с кровавым наветом, утверждения франкистов на Львовском диспуте были полностью инспирированы католиками – при том, разумеется, что франкисты согласились оказать поддержку клеветникам, движимые чувством мести по отношению к раввинам, которые преследовали секту Яакова Франка (1726-1791) всеми доступными им средствами.


Так, Балабан приводит слова франкиста Элиэзера из Озерян, сказавшего р. Хаиму ха-Коэну Раппопорту из Львова по окончании диспута: «Хаим, ты думал сделать дозволенным пролитие нашей крови? Получай же теперь кровь за кровь!».


Нет никакого сомнения в том, как следует нам оценивать это деяние франкистов с нравственной точки зрения и с национальной позиции. Но столь же несомненным является и то, что данный эпизод, как и позднейшие рецидивы кровавого навета в исполнении франкистов, не приближает нас к пониманию собственной религиозной доктрины этого движения. В сочинениях франкистов, писавшихся вскоре после событий 1759 года и даже несколько десятилетий спустя, нет ни малейшего намека на веру в то, что евреями практикуется ритуальное употребление крови. Однако, в связи с изучением саббатианства, нас интересует именно то, во что действительно верили и о чем писали франкисты! И здесь нужно отметить, что, несмотря на наличие важных источников, проливающих свет на религиозную доктрину франкизма, никто до сих пор так и не подступился к систематическому анализу этого материала.


Причина небрежения очевидна. Грец и Краусхар [7], авторы известных книг о Я.Франке и его секте, были уверены в том, что собственной религиозной доктрины у франкистов быть не могло. Книга «Слова господина» [8], сохранившаяся на польском языке и напечатанная частично, виделась им нагромождением нелепостей. Искать «систему» в учении Франка этим авторам не приходило в голову. Краусхар находил слова основателя секты «смехотворными, дикими и бессмысленными», а Грец демонстрировал столь негативное отношение ко всем формам еврейской мистики, как еретической, так и нормативной, что ждать от него серьезной попытки анализа религиозных мотивов франкизма было бы странно. Что же до интересной книги Меира Балабана, то она рассматривает в основном исторические события, предшествовавшие обращению франкистов в католицизм, и те тезисы, которые выдвигались ими в ходе Каменец-Подольского (1757 г.) и Львовского (1759 г.) диспутов с раввинами, проходивших в присутствии иерархов католической церкви. Собственное религиозное сознание франкистов, весьма далекое от позиции, представленной ими в ходе этой полемики, Балабан почти не изучал. С его точки зрения, еврейский интерес к франкизму как историческому явлению простирается лишь до того момента, когда большинство членов секты крестилось. «Последующее развитие событий связано с личностью Франка и с поведением его учеников, но как иудейское религиозное движение секта франкистов перестала существовать с крещением большинства ее членов», - пишет Балабан.


Однако именно в этом пункте с Балабаном трудно согласиться, и в данной своей работе я попытаюсь хотя бы тезисно показать, что с точки зрения «верующих» саббатианское движение оставалось единым и после того, как какие-то его группы обратились для видимости в ислам или в христианство. При этом саббатианство может быть по-настоящему понято только в целом и именно как иудейское религиозное движение, хотя в отношении некоторых его групп данное утверждение многим покажется парадоксальным. На мой взгляд, от веры в мессианство Саббатая Цви к позднейшему религиозному нигилизму саббатианства и франкизма ведет ясная линия диалектического развития. Промежуточным итогом этого развития стала невыносимая и разрушительная для традиционного иудаизма доктрина, согласно которой «упразднение Торы является ее исполнением». Но на следующем этапе от нигилизма, предъявляющего себя как религиозная позиция и основанного на религиозных источниках, состоялся естественный переход к новому миру Хаскалы и секуляризма. Иными словами, саббатианцы, оставшиеся на еврейской почве, оказались впоследствии союзниками Хаскалы. Они прокладывали ей дорогу, они и их дети стали ее активными агентами, утратив веру в Освобождение, которое принес им в XVII веке Саббатай Цви.


На этих страницах я попытаюсь показать, в чем состояли основы религиозной доктрины саббатианства, в различных ее проявлениях. Через это, я полагаю, станет понятно, что кризис иудаизма в поколениях после отмены ограничений гетто был в существенной мере предуготовлен изнутри – в сокрытых уголках еврейской души и в святая святых каббалы. В стенах гетто жили во множестве отдельные люди и целые группы людей, для которых соблюдение практических предписаний иудаизма носило сугубо внешний характер, тогда как их внутренняя, духовная жизнь и связанный с нею свод представлений уже изменились необратимым образом. До Французской революции не создавалось необходимых исторических предпосылок к тому, чтобы эта метаморфоза проявила себя открыто как революционная сила. Не имея выхода вовне, она совершалась в еврейском сознании исподволь, но мы совершим большую ошибку, не обнаружив логических связей между саббатианством и еврейским секуляризмом XIX века.


Страстная жажда Освобождения, выразившая себя столь трагическим образом в религиозном нигилизме саббатианцев, не может служить свидетельством действия одних только разрушительных сил. Напротив, историк обязан увидеть и показать в этой напряженной коллизии позитивный импульс. Рядом с разрушением – волю к новому созиданию, рядом с попранной нормой и оргиастикой – жажду новых метафизических оснований. Непросто преодолеть психологические трудности, связанные с серьезным изучением саббатианства, и неудивительно, что до поколения, переживающего ныне возрождение Израиля, ни у кого из еврейских ученых не доставало для этого духовной свободы. Лишь новое национальное движение в еврействе открыло нам глаза на то, что казалось еврейскому обывателю в XIX веке бессмысленным наваждением.


Но при этом и в нашем поколении ощутимо гнетущее давление прошлого. Современная еврейская историография еще слишком сильно зависит в своих оценках от суждений и осуждений, вынесенных создателями общей картины еврейской истории, жившими в XIX веке. Мы давно уже покинули точку, стоя на которой наши предшественники видели то, что видели. Мы с полным на то основанием многократно провозгласили необходимость качественно иного подхода к еврейской истории - подхода национального, отказавшегося от лозунгов ассимиляции и от связанной с ними методологии. Но мы лишь начинаем делать конкретные выводы, обусловленные этим изменением, причем делать их в связи с частными, практическими вопросами оказалось намного труднее, чем на уровне общей историософской схемы. Применительно к сложной саббатианской теме только два человека обнаружили до настоящего времени признаки нового, более глубокого и адекватного понимания изучаемых историками проблем. Это Ш.И. Иш-Хоровиц в работе «Откуда и куда» и З. Рубашов [9], автор ряда важных статей, среди которых особого упоминания заслуживает изданная отдельной брошюрой «На руинах франкистского дома». Но немногие обратили внимание на новаторство этих авторов.


И тут я должен сделать еще одно замечание. Иногда от объективного обсуждения проблем саббатианства и франкизма отмахиваются, ссылаясь на то, что эти явления носили характер болезненный, патологический. Соответственно, предполагается, что связанная с ними проблематика более подобает для интереса врачу, чем историку, и даже историку религии. Но мы уже удостоились статьи Быховского «Франк и его секта в свете психиатрии» (в 14-м сборнике «Ха-Текуфá») и могли убедиться в том, что подобный подход не дает ученому действенных инструментов для понимания религиозного нигилизма. Вполне очевидно, что Франк был больным человеком, с точки зрения теории психосексуальных перверсий. Равным образом не подлежит сомнению и то, что среди саббатианцев вообще встречались во множестве типы, способные заинтересовать медицину. Таких много во всяком радикальном движении, живущем особым накалом внутренней страсти, часто – на грани психиатрической нормы. Но что нам дает констатация этого факта? Ведь нас интересует не облик конкретного человека, а то, каким образом он сумел повлиять на очень значительное число нормальных людей. Мы пытаемся осознать, почему и как многие тысячи евреев находили в дебрях саббатианства убедительный ответ на свои вопросы и устремления. Диагноз усердного психиатра ничуть не приблизит нас к лучшему пониманию связанных с этим проблем.


Дешевые слова «болезнь», «массовый психоз» и т.п. лишь заметают вопрос под ковер, но не могут его прояснить. Они избавляют нас от необходимости думать, искать, допытываться, льстя «нормальному» человеку тем, что его такая напасть не постигнет. Все мы вполне уверены в том, что Яаков Франк был мерзавцем и извращенцем, но даже он станет для нас проблемой, если мы дадим себе труд внимательно прочитать его «труды» и захотим объяснить, почему значительное еврейское движение признало в нем своего вождя и пророка. Понять ведомых часто бывает важнее, чем охарактеризовать лидера, и это особенно верно в отношении саббатианского движения, вся теория которого зиждится на парадоксах. Я не знаю, можно ли сказать о Саббатае Цви и о Яакове Франке, что они были мошенниками (в отношении последнего такой вывод может иметь под собой определенные основания), но то, что их многочисленные адепты мошенниками не были, для меня очевидно. Искренность их веры не вызывает сомнений, хотя наивной ее не назовешь, поскольку в парадоксальной доктрине саббатианства если чему-то и не оставалось места, так это наивности. Но вера и без наивности может быть искренней, страстной, пронизывающей душу до последних глубин. Природа этой веры у саббатианцев, ее доктрина и корни составляют предмет моего интереса в данной работе.


II.


Саббатианство как мистическая ересь принимало разные, меняющиеся формы: оно раскололось на множество сект, и уже авторы ранних полемических произведений, атакующих саббатианство, знали, что эти «еретики» отличаются друг от друга в существенной мере и спорят между собой почти по любому вопросу. Я сказал «почти по любому», поскольку в одном вопросе саббатианцы всё же были едины, а именно в коренном основании их «святой веры» (ха-эмунá ха-кдошá) - той самой веры, которую их противники расценивали как ересь и эпикорсýт[10]. Это коренное основание саббатианства нам следует определить в первую очередь, выявив его психологическую сущность и доктринальную форму.


Все источники указывают на то, что мессианское возбуждение 1665 года охватило практически все слои еврейского народа, во всех странах его рассеяния. В этом возбуждении верующих и кающихся проявилось новое чувство, не находившее себе удовлетворения в ожидании политического Освобождения. Последнее понимается как избавление от иноплеменного господства и связанных с ним унижений, которые всегда были уделом евреев в изгнании. Этот традиционный аспект безусловно присутствовал в мессианском возбуждении 1665 года, но ему сопутствовал и другой феномен, который очень скоро проявил себя самостоятельным образом. Огромные массы евреев поверили тогда вполне искренне, что новая историческая эпоха уже началась. Иными словами, они увидели себя живущими в обновленном мире Освобождения, и связанная с этим вера преобразила их души. Мессианский мир стал для них ощутимой реальностью, причем эта реальность уже не воспринималась евреями как противоречащая внешним событиям и условиям их бытия, то есть реальности исторической и политической. Ожидалось, что последняя вот-вот рухнет и преобразится с успешным завершением миссии Саббатая Цви, когда тот снимет венец с головы султана.


В поколение, предшествовавшее Саббатую Цви, лурианская каббала [11] покорила сердца евреев, и традиционная мессианская идея, в которой доминировал аспект политический, слилась с мессианской идеей каббалистов – признанных теологов нации в XVII веке. У последних идея Освобождения носила характер мистериальный и подразумевала скорое проявление мира тиккýн[12]. Таким образом, под влиянием каббалы национальный миф в его народной форме обрел новые цвета и оттенки, расширившись концептуально до масштабов космической драмы.


Освобождение не рассматривалось более как избавление Израиля из-под власти иных народов и только; оно стало синонимом смены метафизических фаз в самом мироздании, процессом преображения явных и скрытых миров, исправлением глубочайшего внутреннего изъяна во всех мирах, обусловленного швирáт ха-келим - «разбиением сосудов» на раннем этапе Творения. В этом новом контексте Освобождение подразумевало радикальную трансформацию мироздания, с возвращением миров к их первоначальному единству, не затронутому порчей греха. Каббалисты вдохновенно описывали духовную сущность Освобождения, занимавшую их значительно больше, чем его внешняя форма, которая не была перечеркнута ими полностью, но постепенно стала для них символом духовного процесса и духовного же постижения. Например, автор каббалистической книги «Сефер ха-Ликкутим» следующим образом трактует традиционный термин киббýц галуйóт («собирание изгнанников»), подразумевающий в обычном контексте физическое возвращение рассеянных по миру евреев в Землю Израиля: «Киббýц галуйóт есть собирание искр [божественного света], плененных в изгнании» [13].


Каббалисты не допускали мысли о том, что между символом и означаемой им реальностью может возникнуть острый конфликт. Ни ими самими, ни кем-либо вообще не ощущалась опасность, связанная с переносом центра тяжести мессианской доктрины в плоскость внутренней, духовной свободы. Связанная с этим опасность проявилась только тогда, когда мистическая мессианская пропаганда наложилась в определенный момент на внешние обстоятельства. Каббала подготовила сердца к обновлению духовной жизни, но она никак не сопрягалась с политикой. Поскольку эти плоскости в обычных условиях удалены одна от другой, данное обстоятельство никого не смущало. Напротив, внутреннее, духовное делание мистика рассматривалось как приближающее приход Избавителя.


Но с появлением Саббатая Цви, в мессианское призвание которого поверили массы евреев, присущее мистикам ощущение внутренней свободы стало уделом многих. Десятки тысяч человек ощутили себя участниками последнего биýр ницоцóт - «выбирания искр» из грубой реальности непреображенного мира. Эти люди, естественно, ожидали, что явный, политический аспект мессианского Освобождения не замедлит теперь проявиться, но то, что уже произошло в их душах, виделось им совершенно необратимым. Это совершилось внутри – и внешняя, политическая, реальность обязана воспоследовать этому необходимым образом. То, что Шехина уже восстала из праха, мыслилось как неоспоримый факт.


«Еретическое» саббатианство родилось в тот момент, когда с обращением Саббатая Цви в ислам обнаружилось явное противоречие между двумя аренами, на которых разворачивалась драма Освобождения. Это было противоречие между духовным опытом и историей, между внутренним переживанием мистика и внешним развитием событий. Вероотступничества Избавителя никто не ожидал, оно не входило в чей-либо сценарий мессианских предвестий. Узнававшие об обращении Саббатая Цви поражались до глубины души. И собственно саббатианство родилось из отказа значительной части еврейского народа смириться с приговором истории, признав свой внутренний, мистический опыт недостоверным.

Соответственно, все разновидности саббатианской доктрины подчинены одной цели, общей для всех направлений и групп в этом движении: создать такую идеологию, которая объяснит, почему и для чего между внутренней и внешней реальностью Освобождения разверзлась пропасть. Далее, эта идеология была призвана обеспечить людям неопровержимо нового духовного опыта возможность существования в условиях радикального парадокса, когда внешнее отказалось быть символом внутреннего. И, родившись из парадокса, саббатианство сделало парадокс главным законом своего бытия, причем из одного парадокса всегда вытекал другой – и так далее. Выбравшие достоверность своего внутреннего опыта были вынуждены отвечать на простой вопрос: какова ценность внешней, исторической реальности, столь жестоко обманувшей наши надежды, и каково же, в конце концов, истинное соотношение между ними?


Иными словами, секрет психологического понимания саббатианства заключен в одной фразе: не может такого быть, что бы весь Божий народ ошибся в своих высочайших религиозных переживаниях, и если на это указывают внешние факты, нам следует трактовать эти факты в свете своего внутреннего опыта, а не наоборот. Один из «умеренных» саббатианцев, р. Мордехай бен Йегуда-Лейб Ашкенази, ученик важного саббатианского теоретика р. Авраама Ровиго, утверждал через тридцать лет после того, как Саббатай Цви принял ислам: «Святой, благословен Он, не дает [бессмысленного] преткновения даже скотине праведников, и уж тем более - самим праведникам, и еще того более – всему Своему народу, привести их к столь страшной порче… И как можно сказать, что весь Израиль пребывал в этой порче, если тому не предшествовало нечто великое свыше?». Этот аргумент постоянно звучал в устах саббатианцев после 1666 года, и мы знаем, что он производил впечатление даже на их противников, не желавших возвести обвинение на весь Израиль и искавших иные способы объяснить провал саббатианства.


На протяжении 150 лет своего существования саббатианское движение охватывало те круги в еврейском народе, которые не могли отказаться от раскрывшегося им ощущения новой жизни в мире тиккýн и, соответственно, создавали доктрины и формы религиозного быта, отражающие, по их мнению, принципиально новое состояние высших миров. Это преображенное ощущение жизни находилось в зримом противоречии с условиями существования в гетто, где «верующие» по-прежнему обитали вместе с другими евреями. В силу этого ощущения саббатианцы и, особенно, крайние саббатианцы часто бывали подвержены бунтарскому духу ниспровержения. Данное обстоятельство навлекало на них гнев охранителей, видевших – и справедливо видевших - в раскрепощающей экзальтации вызов фундаментальным устоям иудаизма. Но если мы говорим о психологическом корне всех без исключения форм саббатианской доктрины, нам следует помнить, что он был синонимичен отказу признать доминанту внешнего (политического) бытия над внутренним, спиритуальным опытом.


С этим связан еще один момент, общий для всех проявлений саббатианства и в существенной мере определившей форму его социальной организации. Общее религиоведение выделяет человеческий тип пневматика (от греч. πνευματικος), обладающий особым значением в контексте истории религий [14]. Этот тип считается наделенным наибольшей способностью к восприятию духовного; на языке Зогара этому термину примерно соответствует выражение марéй де-нишматá каддишá – «имеющие святую душу». При этом подразумевается не однократное или даже повторившееся несколько раз обретение «святого духа» на непродолжительный срок, а способность и связанная с ней устремленность данного человека к постоянному пребыванию в Царском чертоге. Иными словами, речь идет о человеке, которому открылись врата нового, духовного мира, и который существует в постоянной связи с этим миром. При этом он или полностью переходит туда, после чего прежний мир уже не имеет власти над ним, или живет в постоянном озарении свыше, обретя ту самую «святую душу», нишматá каддишá, которой удостаиваются только «сыны восхождения» [15].


Такой человек часто воспринимается окружающими и сам ощущает себя стоящим выше явленного нам мира, ведь его бытие уже воплощает сокрытый от большинства мир божественного света. Принадлежащие к этому транскультурному типу всегда рассматривают себя как людей, отделенных каким-то образом от остального человеческого рода, и им свойственно взирать свысока на тех, кто не удостоился просветления. Их отношение к обычному миру и всему, что с ним связано, претерпевает глубокое изменение в тот момент, когда они ощущают себя стоящими у ворот Горнего Иерусалима. Люди этого типа бывают весьма расположены к «сектантству», то есть к отдельному от большинства окружающих самоопределению и замкнутому существованию в обществе себе подобных. Секта является наилучшим местом для тех, кто, ощущая свое превосходство над гиликами («плотскими»), в то же время ищет себе защиты от грубости, непросвещенности и непонимания толпы.


Пневматики видят себя первопроходцами нового мира. Они не отвергают догматов религии, в лоне которой им довелось снискать просветление, но часто трактуют их совершенно по-новому, в соответствии с открывшейся им духовной реальностью. В иудаизме после Второго Храма людям этого типа почти не давали возможности развиться и окрепнуть достаточным образом. Данное обстоятельство имело много причин, которых я здесь не стану касаться. Отмечу только, что христианству принадлежит в этой связи существенная роль - хотя бы потому, что оно увлекло многих еврейских пневматиков в определенный период своей истории. Разумеется, в стане Израиля всегда находилось немало «сынов восхождения», но они оставались одиночками и не создавали устойчивых сектантских объединений. Известно, что среди практикующих мистиков люди этого типа встречаются особенно часто, однако история каббалы доказывает нам со всей очевидностью, что у средневекового еврейства было достаточно сил для того, чтобы удерживать большинство из них в рамках традиционной общины.


При этом всегда существует потенциал конфликта между позитивной религией, имеющей, если можно так выразиться, очень внятный гражданский аспект, и «восхождением» пневматиков, которое часто бывает сопряжено с полным отказом от чувства ответственности перед обществом. Такие конфликты многократно имели место в истории христианства и ислама. Спиритуалистические секты, возникавшие в ходе таких конфликтов, сыграли важную роль в истории религий. В частности, именно ими приготовлялся, как правило, переход к качественно новым этапам в жизни религии и общества. Революционные идеи, пусть и религиозного свойства, часто вызревали именно в таких спиритуалистических сектах. Например, в последние три поколения ученые много работают над прояснением теснейших концептуальных связей между определенными христианскими сектами и идеей религиозной терпимости, а также принципами европейского Просвещения в XVII и XVIII вв.


Что же до еврейской историографии, то она до последнего времени не обращала внимания на эти мощнейшие исторические силы. Их удавалось игнорировать, поскольку они долгое время не проявляли себя на еврейской арене во всей своей полноте. История распространения каббалы тоже не рассматривалась учеными в связи с действием этих сил - главным образом потому, что пробудившиеся силы мистического накала долго действовали в иудаизме скрытно, не создавая заметных внешнему взору сектантских объединений. А уж в эпоху ассимиляции, когда закладывались основы современной еврейской историографии, никому и в голову не приходило, что религиозная реформа и рационалистическое Просвещение могут восходить своими корнями не только в мир разума, но также и в мир каббалы, мистической экзальтации, саббатианского кризиса. В мир тех самых еретиков, которых всякий был рад пригвоздить к позорному столбу.


Однако в самом саббатианском движении мы несомненно имеем дело с первым значительным проявлением (а точнее – со взрывом) этих мощнейших энергий за весь период еврейской истории со времени разрушения Второго Храма. Психологический тип радикального спиритуалиста проявил себя здесь во всей своей полноте. В хасидизме таких «сынов восхождения» тоже было немало, особенно в пору расцвета этого движения, но хасидизм не дал им столкнуть себя в бездну. После некоторого периода колебаний и двойственного отношения к своим радикалам хасидизм сумел укротить их дух и выделил им определенное место в собственном мире. Можно сказать, что виднейшим хасидским учителям была ведома великая тайна: «Доселе – и ни шагу дальше». Не так обстояло дело с саббатианством, превратившимся в секту «сынов восхождения» и сделавшим самые решительные выводы из своих идейных посылок. Саббатианцы пошли до конца – и рухнули в пропасть, в которой чистота обновленного бытия становится нравственным подвохом, влекущим во все 49 ворот нечистоты [16].


С появлением саббатианства в самом сердце иудаизма впыхнул неукротимый пожар. Появились люди, для которых перестал существовать старый мир изгнания и еврейства в изгнании. Этот мир исчез для них полностью или частично, и они искренне поверили в то, что тиккýн, как новое состояние миров, уже проявил себя и требует от них соответствующего поведения. Выпавшее на их долю огромное историческое разочарование наполнило их сердца парадоксальной верой в то, что лишь они удостоились света, который еще не открылся прочим. Отсюда - особый смысл, который вкладывался саббатианцами в слова «верующий» и «святая вера». По характерному употреблению этих слов саббатианские авторы узнаются, даже если в их текстах нет ни единого упоминания о Саббатае Цви. «Святая вера» есть тайна понимания новой реальности мироздания и тех перемен, которые вытекают из качественно новых отношений между Творцом и творением в эпоху тиккýн. Как именно понималась эта новая реальность, будет показано ниже.


«Верующий» в мессианское достоинство Саббатая Цви и в новые отношения между Богом и миром в эпоху Освобождения стоит на качественно иной духовной ступени в сравнении с «неверующим». В его душе таится сокровище, которое, даже оставаясь сокрытым, пронизывает своим светом любые оболочки, любые туманы зла и грубой материальности. Имя этому сокровищу – мессианская свобода. «Верующий» знает (и это знание дано ему через опыт), что он – свободен. И он знает также, что эта свобода, которой он удостоился в период мессианского пробуждения или в тот момент, когда ему посчастливилось стать сопричастником «святой веры», находится в противоречии с явными фактами бытия. Целью всех саббатианских учений было урегулирование этого острого и очевидного конфликта.


Те из последователей Саббатая Цви, кто прозрел в связи с его вероотступничеством, сказали себе: «Ничего не изменилось, мир существует по-прежнему, изгнание остается изгнанием, Тора есть Тора, и даже Каббала, говорящая о тайнах Божества и мироздания, не утратила своего смысла. Возможно, что мы пережили великий час, когда Освобождение было предельно близким, но мы его не удостоились. А теперь, когда наши надежды попраны, нам, как и прежде, не на кого опереться, кроме как на Отца Небесного».


«Верующие» говорили себе иначе: «Это произошло, мы видели это своими глазами и пережили это со всей достоверностью. Освобождение несомненно началось, но в нем содержится великая тайна, и, начавшись, оно не обрело пока своей полноты во внешнем, материальном мире. Внешне все существует по-прежнему, но внутренне мир преображается, и мы чувствуем это. Изгнание имеет теперь новый смысл, Тора обретает новый облик, Бог обращает к миру Свой новый Лик, даже если на данном этапе он остается лишь Внутренним Ликом (паним пнимаин)».


Очень скоро саббатианцы выработали в своей среде психологию, характерную для спиритуалистических сект, а затем некоторая их часть создала для себя и соответствующие такой психологии формы социальной организации, то есть тайные секты. Этому способствовали как последовавшие гонения со стороны раввинов и руководителей еврейских общин, так и собственные представления саббатианцев об открывшейся им тайне, которую надлежало хранить в кругу «верующих». Наконец, религиозное поведение саббатианцев постепенно менялось в силу объективной внутренней логики их мировоззрения, и это тоже способствовало на определенном этапе их уходу в сектантское подполье.


Выше я уже говорил, что не собираюсь пересказывать на этих страницах историю различных саббатианских сект. Вкратце ситуацию можно обрисовать следующим образом: после обращения Саббатая Цви в мусульманство ему, тем не менее, сохранили верность многочисленные группы в самых разных слоях еврейского общества и, особенно, среди сефардов. Некоторые противники саббатианства, такие, как р. Яаков Саспортас [17], иногда утверждали, что саббатианцы составляют «неразличимое меньшинство», но они же в других местах и при других обстоятельствах признавали, что это меньшинство было очень заметным в еврейских общинах Эрец-Исраэль, Марокко, Египта, а также в Турции и на Балканах. Между различными саббатианскими группами поддерживались тесные связи, одним из аспектов которых была горячая полемика по поводу истинного содержания «святой веры». Именно в этой полемике проявили себя первые теоретики саббатианства - Натан из Газы, Шмуэль Примо, Авраам-Михаэль Кардозо и Нехемья Хайон, а также создатели и сторонники доктрины «добровольного марранства» [18], объединившиеся в отдельную секту в Салониках.


В Италии саббатианцев было меньше, но виднейшие каббалисты в этой стране принадлежали к их числу. Поколение спустя саббатианство стало в Италии уделом нескольких раввинов и их учеников; в таком состоянии оно пребывало еще сто лет, группируясь в основном вокруг р. Биньямина Коэна и р. Авраама Ровиго, но не проникая в широкие круги еврейской общины. В странах Центральной и Восточной Европы сначала были лишь небольшие группы саббатианцев, во главе которых стояли обычно «пророки» - такие, как р. Хéшель Цорéф из Вильны и живший в Венгрии р. Мордехай из Айзенштадта. Около 1700 года наблюдается расцвет саббатианства в Эрец-Исраэль, связанный, в частности, с тем, что сюда прибывали организованные группы саббатианцев из различных стран диаспоры.


В тот же период саббатианство получает широкое распространение в Германии, в землях Австрийской империи и особенно в Моравии. Рабби Яаков Эмден, один из виднейших противников саббатианства, писал в данной связи, что числовое значение библейских слов «нет творящего добро, нет ни единого» (Пс. 14:3 и 53:4) совпадает с числовым значением слова Mahren[19]. Почти такая же ситуация наблюдалась в Подолии и на Волыни. В Литве саббатианство не пустило глубоких корней.


В Подолии и Моравии саббатианцы были хорошо организованы; здесь к ним во множестве присоединялись ремесленники, торговцы, мелкие хозяева и т.п. Примерно тогда же в Праге и Манхейме возникают центры еврейской учености с выраженной тягой к саббатианству. Влияние этих кругов на еврейские общины было весьма велико. Именно из их среды вышла книга «И пришел я сегодня к источнику» [20] вызвавшая бурю страстей во время знаменитого конфликта, связанного с обвинением в саббатианстве р. Йонатана Эйбеншюца [21] В ходе этого конфликта появилось несколько полемических сочинений, благодаря которым до нас дошли сведения о многих действовавших тогда саббатианцах и их идеях. Сохранилось также и некоторое количество собственно саббатианских сочинений, относящихся к этому периоду.


В середине XVIII века многие саббатианцы Подолии переходят в христианство вместе со своим вождем Яаковом Франком, но часть их собратьев по вере остается в рамках иудаизма. И уже на закате саббатианской эпохи, в конце XVIII столетия, мощный центр этого движения возникает в Праге. Там практиковали франкизм в его «иудейской» версии. После 1815 года саббатианское движение угасает и последние его представители смешиваются со сторонниками Хаскалы.


Теперь нам предстоит попытка заглянуть во внутренний мир этих сектантов. Здесь не место излагать тонкости саббатианского учения о «тайне Божества», которая всяко не будет понятна тому, кто не сведущ в каббалистической традиции Зогара и р. Ицхака Лурии. Но в остальных вопросах, занимавших саббатианцев, и даже в общих принципах принятого у них учения о «тайне» сможет, как я надеюсь, разобраться и тот, кто не занимался изучением каббалы специальным образом.


III.


Самый первый вопрос, вставший перед «верующими» после вероотступничества Саббатая Цви и постоянно задававшийся ими в дальнейшем, можно сформулировать так: поскольку признаки Освобождения были истинными, и поскольку народ увидел своего Избавителя, и поскольку всё это не подлежит сомнению, как могло такое случиться, что мессия принял чужую веру? И почему задержалось внешнее, политическое Освобождение, которое должно быть ничем иным как естественным - можно даже сказать, побочным - продуктом космического процесса Освобождения и исправления миров (тиккýн)?


На этот вопрос был очень скоро дан парадоксальный ответ, обладавший огромной притягательной силой. Утверждалось, что вероотступничество мессии выражает высшую тайну и является разрешением прежних религиозных споров. Маймонид писал в свое время, что конкретные детали Освобождения сокрыты от нас, и мы не узнаем их до тех пор, пока оно не совершится. Но теперь, говорили саббатианцы, когда Освобождение стало реальностью, наши глаза открылись, и мы можем наконец понять то, что было давно указано нам намеками в древних нигах. Умей мы вовремя распознать смысл пророчеств и аггадóт[22], связанных с приходом мессии, нам бы не довелось испытать сейчас столь тягостного смущения. Натан из Газы и, в еще большей степени, Авраам-Михаэль Кардозо развили эту новую доктрину. Похоже, однако, что и сам Саббатай Цви находил в ней себе оправдание.


Попробуем изложить ее основные пункты. Дело Освобождения не исполнится до тех пор, пока не будут собраны все искры святости и добра, павшие в результате первоначальной порчи во власть нечистоты и клиппóт[23], в том числе – и это весьма существенно – в среду народов мира. Избавитель, поскольку он есть святейший из святых, сделает то, что было не под силу самым великим праведникам, а именно: он должен опуститься в клиппу, пройти через все ворота нечистоты и собрать оттуда последние неосвобожденные искры. Существование нечистоты и клиппóт зиждится лишь на том, что они удерживают эти священные искры, и как только их там не останется, зло исчезнет само собой; в этом и состоит задача Избавителя. Мессия обязан поэтому совершать маасим зарим - «чуждые деяния» [24]. Данный термин будет занимать отныне центральное место в религиозной доктрине саббатианцев. И поскольку нет ничего более чуждого, странного и дикого, чем обращение в чужую веру, Избавитель должен был совершить этот поступок, дабы выполнить свою миссию. При внимательном чтении этому можно найти предсказание в словах пророков. «Надлежит царю-мессии облачиться в одежды принужденного к отступничеству, из-за которых его не признают евреи, и, попросту говоря, надлежит ему быть принужденным, как я», - говорил Авраам Кардозо.


Прежде чем мы рассмотрим эту дерзкую еретическую теорию, нам следует обратить внимание на последнюю фразу Кардозо, в которой, как я полагаю, содержится ключ к пониманию существенных аспектов саббатианства. Глубочайшей психологической основой этой новой теории было парадоксальное религиозное самоощущение многих бывших марранов и их потомков, составлявших изрядную часть сефардского еврейства. Если бы не своеобразная психологическая подготовка марранов, вернувшихся к иудаизму после насильственного крещения в Испании, обсуждаемая теологическая доктрина не могла бы получить столь широкого распространения в еврейской религиозной среде. Но бывшим марранам эта доктрина была созвучна, от кого бы она ни исходила. Что же до Авраама Кардозо, который более прочих идеологов саббатианства преуспел в распространении этой доктрины, то о нем мы знаем, что он в самом деле был из марранов, и его слова о необходимости внешнего вероотступничества проистекают из конкретного личного опыта.

Ученые, изучающие теперь, в наши дни, историю испанских марранов, научили нас видеть противоречивость, внутреннюю сложность и двойственность их религиозного самосознания. «Облачение в одежды принужденного» оправдывалось многими из них с помощью своеобразнного истолкования классических текстов – истории Эстер и некоторых библейских стихов, звучащих достаточно туманно для того, чтобы выдержать подобную интерпретацию. Расшатанное иудейское самосознание марранов не воспринимало вынужденное отступничество как неисправимый грех (см. респонсы «Двар Шмуэль», § 45; М. Zimmels, Die Marranen, pp. 79-80). Теперь же возникла целая религиозная метафизика, вознесшая их поступок на высокий духовный уровень и увенчавшая самого Избавителя венцом принужденного. О различных выводах, которые могли быть сделаны из этой оригинальной теории, мы будем говорить ниже, а здесь нам нужно задуматься над ее сутью.


Освобождение, согласно этой теории, не соответствует древнему национальному мифу в том виде, как его понимают доныне народные массы. Миф надлежит «исправить», выискав в нем намек на двузначность, которая объяснит вероотступничество Избавителя. Возможно, что на раннем этапе сторонники этой теории рассматривали схождение мессии в клиппу как более или менее случайный аспект его миссии, «подобно тому, как было у Давида с Ахишем, царем Гата» (см. Самуил I, гл. 21 и 27), но уже скоро саббатианцами была осознана необходимость поставить это удивительное деяние Избавителя в самый центр обновляемой ими мессианской доктрины. В деле Освобождения есть трагическая основа; признание этого факта требовалось обосновать, опираясь на еврейские чувства, обращаясь к еврейским источникам. Соответственно, в данной связи развивался процесс, уже имевший место в период становления христианства, но – с одним важным отличием: если христианам было необходимо объяснить «бесславную смерть» Иисуса, то для саббатианцев подобная задача ставилась в связи с вероотступничеством мессии, так что связанный с этим парадокс становился еще острее.


Другая важная идея, получившая развитие в мессианской доктрине саббатианцев, звучала и прежде в аггадической литературе, но ее потенциал раскрылся только теперь, когда она соотнеслась с мировоззрением, для которого приход мессии был совершившимся фактом. Это идея «новой Торы», которую даст мессия, и ожидаемая в преображенном мире отмена заповедей Торы, дарованной на Синае.


Нельзя сказать, что данное представление характерно для иудаизма вообще и оно, тем более, никогда не имело у евреев силы догмата. Многие еврейские авторитеты решительно оспаривали эту точку зрения в прошлом. Но она, тем не менее, представлена в некоторых мидрашах. И поскольку спор этот не касался предметов конкретных и актуальных, он остался в иудаизме неразрешенным. Даже те, кто грезил о «новой Торе», не занимались обсуждением вопроса о том, каким образом и в каком объеме мессия отменит заповеди Синайского Откровения. Однако теперь проникнутая марранским духом доктрина саббатианцев обнаружила в этих идеях колоссальный потенциал и адаптировала их к своим нуждам.


Теория необходимого вероотступничества мессии никоим образом не вытекала из классической литературы иудаизма. Она родилась из наложения конкретного факта – обращения Саббатая Цви – на новое религиозное самоощущение многих его последователей. Однако теперь, когда саббатианцы обратились к древним источникам в поиске обоснований для этой своей теории, у них родился совершенно новый религиозный язык. Он родился из отдельных библейских стихов, взятых полностью или частично и перетолкованных соответствующим образом. Из аггадóт, на возможное звучание которых прежде не обращали внимания. Из парадоксальных речений, сохранившихся в каббале и в разного рода темных углах традиционной еврейской литературы. Все это, взятое вместе, составило материал для небывалой в истории иудаизма теологической доктрины.


Пренебрежительное отношение многих наших историков к этому идейному поиску не отражает глубокого понимания произошедшей здесь метаморфозы. А ведь мы обнаруживаем у саббатианцев оригинальную еврейскую терминологию, очень далекую от прямого влияния христианства, но выражающую всё тот же парадокс в жизни мессии и в деле Освобождения, на котором сформировалась когда-то христианская мысль. И нельзя не признать: в этом новом учении саббатианцев и в созданном ими языке заключалась огромная притягательная сила, затронувшая какие-то тайные струны в мироощущении иудея.


Это редкое зрелище диалектического взрыва в глубинных пластах устоявшейся религиозной терминологии. Грец и другие историки находили в текстологическом поиске саббатианцев и в их доктрине вообще только одно: отчаянную попытку оправдать отступничество и связанный с ним нравственно-психологический крах. Но знание главного побудительного мотива, в силу которого сформировалась эта доктрина саббатианцев, лишило наших историков способности верно понять ее глубину и силу. Никто не станет спорить с тем, что она родилась как ответ на чрезвычайно болезненный для «верующих» факт отступничества Саббатая Цви. Но она и намного больше, чем просто попытка оправдания. Обсуждаемая доктрина не оказалась бы столь притягательной, если бы она не обращалась - причем именно в силу заложенных в ней парадоксов - к сильнейшему еврейскому чувству призвания, посланничества, наделенности миссией. К тому самому чувству, которое обрело максимальное теоретическое выражение в лурианской каббале, когда та возложила на каждого еврея ответственность за исправление мира и преодоление космической катастрофы через «подъятие искр» божественной святости из бездны нечистоты и клиппóт.


53-я глава Исайи сыграла и здесь немалую роль. Мыслилось, что не только мессия, сын Йосефов [25], будет «изранен преступлениями нашими», то есть убит иноверцами, но также и мессии, сыну Давидову, предначертано поругание. Из-за того, что евреи оставляли Тору, «будет он в принуждении и не сможет выполнять заповеди Торы». При этом слово мехолáль («изранен», «изъязвлён» в Исайе 53:5) трактовалось саббатианцами как «осквернен» [26], то есть переведен из святого состояния в профанное, «потому что все народы называются холь, а святым назван только Израиль». Еврей, даже и совершающий грех, остается частью святого народа, и поэтому у Избавителя не было иного способа «опрофаниться», кроме как «сделавшись исторгнутым из Израиля в чужую власть». В том же ключе трактовали саббатианцы «и дана была с грешниками могила ему» (Исайя 53:9) и многие другие места в Писании. Например: «А это о Йегуде; и сказал он: услышь, Господи, глас Йегуды и к народу его приведи его» (Втор. 33:7). Данный стих объяснялся саббатианцами так: Моисей, прозревая будущее, молится о мессии, сыне Давидовом, принадлежащем к колену Йегуды, чтобы Бог вернул его еврейскому народу, из среды которого он будет исторгнут .


Множество обоснований находили в Писании тому, что мессия будет осквернен, поруган и презираем евреями. В 24 главе у Исайи было найдено предсказание о том, что мессия облачится в одежды изменника: «От края земли мы слышали пение: слава праведнику! Но я сказал: чахну я, чахну я, горе мне! Изменники изменяют и изменнически изменники изменяют». В этих стихах слово цви («слава», «краса») было истолковано как конкретное указание на Саббатая Цви; слова рáзи ли («чахну я») понимались по созвучию с арамейским раз («тайна») - как горестное восклицание пророка, не имеющего возможности раскрыть своим слушателям страшную тайну отступничества мессии: «Тайна у меня, тайна у меня, горе мне!». Что же до выражения «облачиться в одежды изменника», ясным образом применимого к Саббатаю Цви, то оно представляет собой иное прочтение слов бéгед богдим багáду («изменнически изменники изменяют») в приведенном выше фрагменте.


Все аргументы, которые прежде использовались искавшими себе оправдания марранами, обрели звучание в доктрине саббатианцев, облагороженные теперь ореолом отступничества мессии. «И близкое тому было с [царицей] Эстер, через которую случилось великое спасение Израилю, а ведь большинство народа, люди невежественные, презирали ее за то, что была она за язычником, вопреки строгому запрету Торы. Но мудрецы, которым ведома эта тайна, не считали ее грешницей и потому нашли ей оправдание в Талмуде». Выводы аналогичной направленности делались на основании известного аггадического мотива «Последний Освободитель будет подобен Первому Освободителю». И, соответственно, подобно Моисею, который провел долгие годы в доме фараона, Саббатай Цви должен был оказаться «у великого турка». В конце долгого изгнания Израиля сам мессия становится изгнанником, чтобы искупить своим личным страданием грехи евреев.


Находили также и в Зогаре, меняя слегка - или не слегка - смысл содержащихся в этой книге речений. Например, использовался выразительный образ царя, который «хорош внутри, но одежды его худые», и напрасно противники саббатианцев доказывали им, что эти слова вовсе не относятся в Зогаре ни к царю, ни к мессии. Темная образность данного выражения говорила саббатианцам так много, что оно закрепилось в их сердцах и последовательно воспроизводилось ими во всех поколениях. Кстати пришлись и книги р. Йегуды Ливы Бен-Бецалеля из Праги [27], в которых нашли упоминание о том, что мессия будет особенным образом связан с уммáт Ишмаэль («нацией Исмаила»). В той же связи приводилось поразительное высказывание р. Йосефа Таитацака, принадлежавшего к поколению изгнанных из Испании и поселившегося в Салониках: «А то, что говорили наши учителя “не придет Сын Давидов до тех пор, пока царство не станет еретическим” [28], подразумевает Царство Небесное, ибо предстоит Шехине облачиться в одежды Ишмаэля».


Короче говоря, становление саббатианской доктрины, говорящей о необходимом, предначертанном свыше падении и отступничестве мессии, было быстрым и сопровождалось появлением многочисленных сочинений, сохравнившихся частью до настоящего времени. Аргументы в пользу этой доктрины находились почти во всяком углу традиционной литературы иудаизма. И если на первом этапе саббатианцы еще подчеркивали вынужденный характер отступничества мессии, то впоследствии этот мотив исчез из их сочинений, уступив место акцентируемому парадоксу: добровольная готовность быть принужденным. Сойти в глубину клиппóт Избавитель мог только целенаправленным, преднамеренным образом.


В этой связи естественным образом встала проблема греха и заповеди, причем старое представление о «заповеди, совершаемой через грех», обрело у саббатианцев совершенно новый смысл. Поступок мессии мыслился ими уже не как преступление, а как выполнение заповеди Всевышнего, приказавшего ему поступить именно так. «Ибо издавна известно всему Израилю, что пророки могут поступать и предписывать в противоречии с Торой и заповедями». Таким образом, проблема упразднения Торы встала перед саббатианцами во всей своей остроте, и значение этого факта будет показано нами ниже. Известно, что уже и сам Саббатай Цви отменил - еще до своего обращения в ислам - некоторые законы иудаизма: он ел почечный жир и кормил им своих учеников, предписывал приносить пасхальную жертву за пределами Земли Израиля, отменил траурные посты. Саббатианцы искали этому объяснение, и в связи с этим у них почти сразу наметился важный идеологический раскол.


IV.


В той части своей доктрины, которая определила необходимость вероотступничества самого мессии, соглашались между собой все саббатианцы. Со временем стало ясно, что этот парадоксальный акт выражает значительно больше, чем предполагалось на раннем этапе. В частности, утвержденная догматически апостасия изощренным образом выразила противоречие между внешней, исторической реальностью и тем внутренним ощущением, которое наполняло сердца «верующих». Получалось, что и этому противоречию, и наблюдаемой задержке в деле Освобождения удивляться не следует – ведь именно в этом надлежало раскрыться великой тайне того, кто «хорош внутри, но одежды его худые». Возникали, однако, другие вопросы, на которые не удавалось ответить одним лишь признанием того, что отступничество мессии носило предначертанный свыше характер.


Прежде всего, вопрос вопросов: является ли сакральный поступок мессии образцом для подражания или, напротив, уникальным метафизическим актом? Должны ли ученики Саббатая Цви последовать его примеру? Или наоборот: особая святость этого акта не допускает с их стороны попыток уподобиться Избавителю?


И еще: какова природа переходного периода, в течение которого мессия находится во власти клиппóт? Может ли этот период быть назван Освобождением? И где находится теперь Шехина, которая, по мнению всех «верующих», уже восстала из праха? Оправданно ли теперь говорить об «изгнании Шехины» и оплакивать, по старой традиции, ее горькую участь? И как соотносятся между собой в этот сложный период внешний и внутренний аспекты Освобождения?


И еще: каков статус Торы в этот период? Раскрылись ли уже ее новые лики? В чем состоит тайна «заповеди, совершаемой через грех»? Не определяет ли произошедшее изменение в структуре миров необходимого изменения в заповедях Торы, которые, как известно, направлены на тиккýн пребывающего в грехе мироздания? Не стала ли теперь уже лишней лурианская каббала, связанная с прежним состоянием мира?


Этими вопросами саббатианский дискурс был задан на целое столетие вперед. Пытаясь ответить на них, саббатианство превратилось в некоторых странах из мессианского движения в нигилистическую секту со своеобразной религиозной идеологией. И именно этот, нигилистический вариант саббатианской доктрины продемонстрировал - применительно к приведенным выше вопросам - наибольшую полноту и последовательность.


Итак, две основные ветви движения оформились в связи с очерченной нами идейной проблематикой (и в связи с «тайной Божества», которую Саббатай Цви открыл своим ученикам и которая толковалась ими весьма по-разному). Эти ветви можно охарактеризовать как умеренное и радикальное саббатианство, причем последнее заслуживает и таких определений, как антиномическое и нигилистическое. В обоих типах саббатианской доктрины можно выделить множество оттенков и субградаций, но мы ограничимся тем, что рассмотрим обе модели по их самым общим признакам. Кроме того, были саббатианские группы, которые трудно отнести к одной из указанных категорий, - прежде всего потому, что они не оставили нам достаточно откровенного материала .


Среди последних можно особо упомянуть таинственную фигуру авторитетнейшего законоучителя р. Йонатана Эйбеншюца. Связанная с этим человеком психологическая загадка требует специального прояснения, которому здесь не место. Однако я не могу скрыть своей убежденности в том, что р. Йонатан действительно был саббатианцем. К этому выводу меня привело внимательное изучение всех полемических сочинений, опубликованных по ходу связанного с ним конфликта, и еще более – изучение собственных каббалистических трудов р. Йонатана. Таким образом, р. Яаков Эмден и историк Г. Грец не ошибались на его счет.


Малый объем дошедшего до нас материала обусловлен тем, что с началом гонений саббатианцы стали избегать изложения своих идей в письменном виде и, тем более, в издаваемых ими книгах. Что же до нигилистов, то у них были особенно веские причины к тому, чтобы скрывать от окружающих свое истинное учение.


Умеренное саббатианство, к которому мы обратимся сначала, было сформировано в теоретическом отношении Натаном из Газы, Авраамом Кардозо и Авраамом Ровиго. Последние два автора дают наиболее ясное представление о направлении идейного поиска в общинах умеренных саббатианцев, к которым принадлежали многие раввины. Авраам Кардозо излагал свое учение в многочисленных сочинениях, т.н. друшим («истолкованиях»), дошедших до нас в значительной своей части. Эти труды уцелели, поскольку в Марокко и Лондоне у Кардозо нашлись преданные ученики, которые не подчинились решениям раввинских судов, предписывавшим под страхом анафемы (хéрем) сдать для сожжения все писания саббатианцев.


Поступок мессии не был, по мнению умеренных, примером для подражания. Признавая, что Саббатай Цви был обязан совершить именно то, что он совершил, умеренные утверждали, что подражать ему в апостасии не следует. Мессия уже выполнил этот долг за всех евреев, говорили они, трактуя соответствующим образом слова пророка «а Господь возложил на него грех всех нас» (Исайя 53:6). Согласно этой трактовке, «всем нам надлежало бы стать принужденными», но Всевышний милостиво освободил нас от этой обязанности, возложив ее на мессию. Жуткий поступок, который мессии пришлось совершить, не терпит повторения и имитации. Ученикам Саббатая Цви следует оставаться в рамках иудаизма. Верно: мир обновился, и тиккýн уже сейчас преображает внутренне все мироздание, но, пока он не проявился во внешних формах бытия через зримое завершение Изгнания, сферу действия следует считать непреображенной. Поэтому в открытой части Торы, то есть в ее галахических предписаниях и связанной с ними религиозной практике, на данном этапе не следует ничего менять.


Исключение из этого правила составляют лишь те немногие вещи, в отношении которых мессия и «пророки» уже вынесли недвусмысленное решение, определив, что их отмена станет символом атхáльта ди-геулá - начавшегося Освобождения. Это касалось прежде всего отмены траура и поста Девятого Ава, установленного в память о разрушении Иерусалимского Храма [29]. Однако даже и в этом пункте среди умеренных саббатианцев не было согласия. Некоторые из них (например, р. Авраам Ровиго, бывший одним из виднейших каббалистов в своем поколении) после мучительных колебаний решили возобновить пост Девятого Ава. Не потому, что они отказывались от веры в мессианское достоинство Саббатая Цви, а в силу конкретных сомнений по данному пункту и - данных им свыше мистических знаков. Так, о необходимости вернуться к соблюдению поста Девятого Ава р. Мордехаю Ашкенази, ученику р. Авраама Ровиго, сообщил его ангел-наставник, т.н. маггид. В целом же утверждалось, что в переживаемый переходный период, когда клиппóт еще не лишились всей своей силы, практические заповеди Торы остаются обязательными к исполнению. Таким образом, у умеренных саббатианцев фасад раввинистического иудаизма оставался нетронутым, но во внутренних его помещениях происходили глубокие изменения.


Ясным признаком этого стал отказ от лурианского учения о кавванóт[30], провозглашенный многими представителями данного направления. Первопроходцем здесь был Натан из Газы , доктрину которого можно тезисно сформулировать так:


Кавванá каббалиста есть внутреннее действие мысли, увязывающее выполнение конкретной практической заповеди или произносимые слова молитвы с известной метафизической «станцией» в процессе восхождения или нисхождения миров. При этом адресуемая станция «исправляется» - ей добавляется силы, которая помогает ей подняться к тому месту, с которого она низверглась в ходе первоначального краха творимых сефирóт, известного как швирáт ха-келим («разбиение сосудов»). Таким образом, кавванá представляет собой теургическое действие, доказывающее, что явленный нам мир находится в сокровенной гармонии со скрытой структурой мироздания. Однако в этой структуре с приходом Избавителя произошло глубокое изменение. Чувство внутренней свободы, которым наделены теперь «верующие», не является чем-то пустым и бессмысленным; оно основано на совершившемся изменении в природе сокрытых миров, пронизывающих человеческую душу своим светом. И поскольку эти миры функционируют теперь, в плане восхождения духовных энергий и пр., принципиально иначе, прежние прописи кавванóт лишились своего смысла.


Отказ от системы кавванóт, изложенной р. Ицхаком Лурией, привел на следующем этапе к ревизии прочих частей его учения, и мы действительно находим у Натана из Газы и Авраама Кардозо намеки на критику в адрес великого каббалиста. Например, р. Натан пишет: «В наше время не следует читать тиккуны, установленные прежде по [указаниям] р. Ицхака Лурии, благословенна память его, и [по указаниям] его учеников, и не нужно направлять свою мысль на данные ими кавванóт из-за смены во временах, потому что кавванóт р. Ицхака Лурии соответствовали его времени, которое было буднями по сравнению с нашим временем, которое есть вечер [наступившей] Субботы, а Субботу не превращают в будничное».


Или в другом послании Натана из Газы: «Я имею в виду сказать, что кавванóт, которые открыл наш великий учитель р. Ицхак Лурия, да будет благословенна память о праведнике и святость его вовек, совсем не относятся к нашему времени, поскольку подъятия совершаются теперь иначе, и [следующий теперь его указаниям] подобен тому, кто совершает будничные кавванóт в Субботу. А потому - да остерегается не совершать тех, что от р. Ицхака Лурии, и пусть не читает никаких кавванóт, никаких истолкований и никаких писаний [р. Ицхака Лурии], потому что они туманны, и ни один живой человек не понимал их, кроме р. Хаима Виталя, да будет благословенна память о праведнике и святость его вовек, который несколько лет следовал этим указаниям, а потом понял больше своего учителя».


И также предписывалось «не совершать более Тиккýн хацóт[31] и не плакать со скорбью об изгнании Шехины, потому что она уже приподнялась из праха, и тот, кто ныне рыдает о ней, лишь портит, и с ним соединяется злодейка Лилит, ведь это она пребывает теперь в рыдании и стонах». Было вполне естественно составить при этом новый тиккýн, в соответствии с новыми кавванóт, отражающими мессианские изменения в структуре миров. Эти кавванóт и связанная с ними теория ясным образом предстают в дошедшем до нас Тиккуне, рукопись Э. Адлера № 1653, Нью-Йорк (о кризисе, связанном с лурианскими кавванóт, см. также важное свидетельство автора Мегаллé Амуккóт в посланиях р. Моше-Хаима Луццато). Новые кавванóт предложил также и р. Авраам Кардозо, но его труд не получил широкого распространения у саббатианцев, которые в большинстве своем или вовсе отказались от практики кавванóт, или совершали их по собственному усмотрению. Кстати, так же вели себя впоследствии многие из хасидов.


Интересны следующие утверждения Кардозо: «Мудрейший Саббатай Цви, признавая истинной мудрость р. Ицхака Лурии, отринул ее, однако, обеими руками» и «Мудрейший Саббатай Цви говорил о р. Ицхаке Лурие, что тот создал меркаву (колесницу) удивительной красоты, но не поведал, кто на ней ездит» (см. рукопись о «тайне Божества», опубликованную А.Х. Вейсом в Бейт ха-Мидраш, 1865 и Друш Раза дэ-Разин, рукопись № 153 Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке). Заметим здесь же: мнение о том, что изучать следует только Зогар, но не писания р. Ицхака Лурии, оставалось принятым у радикальных саббатианцев во времена Яакова Франка. Об этом свидетельствует р. Барух Косовер в предисловии к книге Йесóд ха-Эмунá, написанном в 1761 году. При этом общее мнение во всех саббатианских кругах уже и на раннем этапе состояло в том, что теперь, «с началом Субботы», приоткрылась подлинная «тайна Божества», которая оставалась неведома в прежние дни Изгнания всем мудрецам - как философам, так и каббалистам.


Считалось, однако, что последние из «ведающих» намекали на эту тайну в первые годы Изгнания; их намеки сохранились в Зогаре и в некоторых аггадóт, причем главным образом в т.н. аггадóт шель дóфи, то есть в «клеветнических» или кощунственных истолкованиях (по выражению из Вавилонского Талмуда, тр. Санхедрин, 99б). В темные дни Изгнания эти таинственные намеки служили своеобразными «вехами Освобождения» тем, кто был способен их распознать, но во всей своей полноте их тайна раскроется только в эсхатологической перспективе. Она еще не открылась полностью в наше время, однако саббатианцы считали, что с приходом мессии «верующие» удостоились частичного ее постижения. Это также было причиной отвержения лурианской каббалы, на место которой пришла новая доктрина саббатианцев, непосредственным образом связанная с «тайной Божества».


Первым документом этой саббатианской каббалы, вызвавшим острые споры и породившим многочисленные истолкования, стала небольшая брошюра под названием Раза ди-мехейманýта («Тайна веры»), записанная со слов Саббатая Цви (уже после того, как он обратился в ислам) одним из его учеников. Новая «тайна» добавляла еще один пласт к тому, что было открыто каббалистами прежде: если вся лурианская каббала касалась проявления Божества после цимцýм[32], то новая теория рассматривала Божество до цимцýм, обнаруживая при этом весьма удивительные вещи.


Мы уже отмечали в предыдущей главе, что саббатианцы не боялись парадоксов в религии, и само их учение об отступничестве мессии служит первейшим доказательством тому. Не меньшую диалектическую дерзость они обнаруживали в своих суждениях о «тайне Божества» и об истории веры в Израиле. Именно здесь мы получаем возможность заглянуть глубоко в душу людям, которые, считая себя верными иудеями, превратили религиозное содержание иудаизма в ересь. И - не только раввинистического иудаизма.


Я допускаю, что для многих саббатианцев или даже для большинства из них, причем как «умеренных», так и «радикалов», раввинистический иудаизм, понимаемый как еврейство в Изгнании, сделался вещью сомнительной, обладающей ценностью лишь условно, - даже в том случае, если они принимали решение остаться в еврейской среде. Настоящей любви здесь быть уже не могло. Раввинистический иудаизм был хорош в свое время, но истины Освобождения, пронзающей человеческую душу до последних глубин, он в себе не несет. После всего, что уже говорилось нами выше, эта позиция саббатианцев - не удивляет. Но, напротив, нельзя не поразиться тому, чтó обнаружили саббатианцы в качестве «тайны Божества», когда они, в поиске первоначальной религиозной истины, сокрытой на время Изгнания, обратились к библейскому тексту. Здесь мы наблюдаем в русле саббатианства совершенно неожиданное проявление гностицизма, пусть и «с заменой знака» в основных оценочных утверждениях, присущих этой доктрине.


Первые гностики, жившие в ранние талмудические времена, проводили различие между тайным благим Богом (абсолют), которому должно быть посвящено истинное служение владеющих гнозисом, и Творцом, который есть Бог суда и Дарователь Торы (демиург). Гностики не отрицали того, что Библия является словом Творца, но самого Творца они отвергали, называя Его «Богом Израиля» и вкладывая в эти слова откровенно уничижительный смысл. Согласно гностическому учению, посланцы «истинного Бога» приносят Освобождение и отменяют жестокий закон Творца, ответственного за существование порочного тварного мира. Благой Бог еще не раскрылся, но именно он послал Иисуса и вдохновил гностиков на то, чтобы они «отменили власть еврейского Бога». А то, что и евреи, и христиане считают Бога Израиля одновременно Творцом и истинным благим Богом, расценивалось гностиками как величайшая ошибка, которую надлежит устранить из людских сердцец. В последующей истории христианства и его сект этот «метафизический антисемитизм» не раз заявлял о себе, оставаясь, однако, за чертой ортодоксальной церковной доктрины.


Но вот явились саббатианцы и открыли (в первую очередь – устами Авраама Кардозо) «тайну Божества», которая является тайной «Бога Израиля» и «верой отца нашего Авраама», будучи в сущности вариацией все того же гностического парадокса. В понимании Кардозо это выглядит так:


Все народы и все философы признают, в силу неоспоримых умозрительных доводов, существование первопричины, предшествующей необходимым образом дальнейшей цепочке причин и следствий. Но коль скоро достаточно одного только разума, чтобы признать существование первопричины, в чем состоит смысл Откровения? Дело в том, что умопостижимое знание о первопричине не имеет никакой религиозной ценности. Первопричина, известная и Нимроду, и Фараону, и индусам, не может являться предметом религиозного отношения. Ее практически ничего не связывает с тварным миром и человеком. Она не совершает провидения и не творит, будучи безлична и безразлична к добру и злу.


Откровение необходимо только в том случае, если оно открывает человеку нечто иное, принципиально непостижимое собственной силой разума, но обладающее при этом фундаментальной религиозной ценностью. Так оно и было в действительности! Тора ничего не сообщает нам о скрытом корне вещей, умозрительно постижимом в своем существовании (и только!), но не связанном с религией Откровения. Первопричина вообще не упоминается в Торе, говорящей лишь о Боге Израиля, который, будучи первой эманацией абсолюта, есть Творец мироздания и человека. Он имеет два Лица (парцýф), Мужское и Женское, причем женская Его ипостась именуется Шехиной. Он и есть Бог Творения, Бог Откровения, Бог Освобождения, и именно Ему подобает служить и молиться.


Парадокс, связанный со знанием того, что Бог Откровения не есть первопричина, представляет собой, по мнению Кардозо, сущность истинного иудаизма – ту самую «веру наших отцов», которая сокрыта в книгах Писания, в таинственных аггадóт и в туманных речах каббалистов. Мы видим перед собой, как я уже отмечал, подход гностицизма с обратным знаком: тайный Бог, абсолют, здесь вовсе не благ. Это «бог философов и ученых», безжизненный для религии и человека, тогда как Истинным и Благим является Бог Израиля - Творец мироздания, Дарователь Торы. Связанная с этим вера, искажением которой Кардозо считал христианство, забылась в Изгнании, покрывшем тьмою сердца. Она забылась настолько, что даже еврейские мудрецы ошибочно заключили, будто первопричина является Богом. За эту свою ошибку и р. Саадья Гаон, и Маймонид еще будут должны дать ответ! И именно эта ошибка стала осуществлением горького пророчества Хошеа (Осии): «Ибо многие дни будут сидеть сыны Израиля без царя» (слова «без царя» читаются здесь Кардозо как указание на Всевышнего). О том же говорил автор библейской книги Хроник: «И много [было] дней у Израиля без Истинного Бога, и без священника наставляющего, и без Торы» (этот стих, II Хр. 15:3, Кардозо читал как пророчество, в будущем времени). И лишь в конце Изгнания истинная вера Израиля, ставшая драгоценным сокровищем «верующих», открывается вновь.


Сколько смятения и сколько дерзости мы находим в этих словах! Сколько страсти по истинной вере и сколько презрения к Изгнанию! Саббатианцы, бывшие подлинными революционерами от религии, не остановились перед тем, чтобы открыто и даже с энтузиазмом провозгласить, что евреи на протяжении веков молились чужому, равнодушному богу, и потребовать в данной связи глубочайшей реформы иудаизма. Нам легко уличить саббатианцев сегодня в том, что они несут чепуху, но как трудно было их современникам устоять перед этим натиском революционной веры, бившим в самое сердце еврейской религии и угрожавшим ее устоям! Мы можем понять гнев раввинов, объявивших непримиримую войну этому «посольству злых ангелов» [33]. Противники саббатианства не хотели революции в еврейском доме и делали всё от них зависящее, чтобы исторгнуть «верующих» за черту отчуждения. И – тем не менее: насколько еврейской была эта воля саббатианцев, желавших начать всё с начала! Как завораживает их убежденность в том, что с окончанием Изгнания следует положить конец жизни в изгнании и вере в изгнании, вернувшись к первоисточникам истинной веры!


Именно здесь мы находим начало тенденции, усилившейся затем в саббатианской среде, причем особенно – у нигилистов: опираться в основном на Писание и на аггаду. При этом они и здесь были верны главному закону своего бытия – смелому парадоксу: чем более странной, чем более смущающей разум была аггадá, тем с большей охотой трактовалась она как символическое выражение «тайны веры».


Как я уже отмечал, саббатианцы вели между собой горячие споры о том, что именно представляет собой «тайна Божества». В данной связи нам известны истолкования, рознящиеся в тех или иных деталях с учением Авраама Кардозо. Все саббатианские авторы использовали термины Зогара и лурианской каббалы, но они наполняли их иногда совершенно разным смыслом. Особенно хорошо нам известны теоретические сочинения Нехемьи Хайона, Шмуэля Примо и Йонатана Эйбеншюца, посвященные этой центральной для саббатианства теме. В них заметна попытка утвердить единство Божества, существующего в трех Лицах: Первопричина, именуемая гипостатически Аттикá Каддишá («Святой Старец» или «Древний Святой»), Бог Израиля, именуемый Малкá Каддишá («Святой Царь»), и Шехина. При этом все саббатианские авторы, как бы они ни расходились между собой в конкретных вопросах, занимаются решением проблемы, которая почти не рассматривалась до них старой, несаббатианской каббалой: отношения между гипостатически понятой Первопричиной, Богом Израиля и Шехиной, именуемыми здесь общим именем тлат кишрей ди-мехейманýта – «три узла веры» (или «три звена веры»). Но, в то же самое время, умеренное саббатианство характеризует упорный отказ увязать эту гностическую доктрину с учением о воплощении Божества. И вообще, в трудах умеренных саббатианцев часто встречается резкая критика тринитарной догматики христианства.


Некоторые из умеренных полагали, что «тайна Божества» еще не раскрылась полностью. В период великого пробуждения, связанного с первым появлением мессии, то есть до 1666 года, «пророкам» дано было право приоткрывать эту «тайну» даже за пределами Земли Израиля, однако теперь, в переходный период, когда умы и сердца смятены, ситуация изменилась. Ведь, с одной стороны, Шехина уже «привстала из праха», но, с другой, она «еще не вернулась на свое законное место полностью, поскольку будь это так, мы бы не оставались сегодня в Изгнании».


Эти слова принадлежат р. Аврааму Ровиго, записавшему их через тридцать с лишним лет после вероотступничества Саббатая Цви, в «тайну» которого он несомненно верил, подобно другим саббатианцам. На мой взгляд, эти слова в точности выражают психологию умеренного саббатианства и позволяют понять, каким образом многие раввины, не отказываясь от своего статуса и связанных с ним мировоззренческих установок, могли принадлежать к саббатианскому движению. Они полагали процесс Освобождения начавшимся, но совершившимся на данном этапе лишь в малой мере. Завершением этого процесса станет состояние, при котором «Святой, благословен Он, поднимет ее из праха». Иными словами, к настоящему времени Шехина уже «привстала из праха», но «пока Он ее не подхватит, считается, что она остается в Изгнании» [34]. Принимавшие эту символику естественным образом приходили к выводу о необходимости сохранять иудаизм в его традиционных исторических формах. Даже отмененный было обычай Тиккýн хацóт, сутью которого является сопереживание изгнанной Шехине, был восстановлен со временем в этих кругах.


Подведем итоги: умеренное саббатианство осознанным образом сохраняло праксис традиционного иудаизма, совершая при этом глубокую внутреннюю ревизию его взглядов и ценностей. Мы можем говорить в связи с этим о внутреннем кризисе, не имевшем – или почти не имевшем – внешнего выражения. И поскольку религиозное сознание умеренных саббатианцев запрещало себе искать средства самовыражения в мире внешнего действия, вся энергия этого направления была обращена вовнутрь. Здесь мы согласимся, однако, с противниками саббатианства, которые полагали, что внутреннее разрушение не менее опасно, чем внешнее. Всякий, кто прочитает трактат Шем Олáм («Вечное Имя»), написанный р. Йонатаном Эйбеншюцем и приоткрывающий, в форме традиционного полемического рассуждения, присущее автору понимание «тайны Божества», признáет, что в сердце ортодоксального иудаизма разверзлись бездны, из которых ключем забили новые воды. Для одних это были воды спасения и обновления, для других – мутные воды греха и порчи.


V.


Мы видели, что центральным пунктом в мировоззрении умеренных саббатианцев было признание отступничества мессии уникальным актом. Мессия одинок на своем пути в глубины нечистоты и ситрá ахорá[35]. «Господь один водил его» (Втор. 32:12) и, в переносном смысле, «Господь одного его [мессию] водит [там]». Мессия должен был оказаться во власти «чужого бога», не послужив ему при этом. Огромное напряжение между внешним и внутренним, постулируемое саббатианской доктриной, приобрело, с точки зрения умеренных, легитимно полное выражение только в личности и поступке мессии. Для остальных этот парадокс должен остаться фактом веры, не имеющим выражения в религиозной практике. Таким образом, в своей умеренной версии саббатианство возвело ограду вокруг «чуждой святости» и удалилось от нее, насколько это возможно. Считалось правильным и предустановленным свыше, что поступок мессии останется для евреев невероятным теологическим скандалом, а не примером для подражания.


Но возведенная умеренными ограда не была особенно прочной. Как можем мы оставить мессию одного в этой страшной битве с клиппóт? – вопрошали радикально настроенные саббатианцы. Можем ли мы не прийти к нему на помощь? Ведь и в наших сердцах уже занялось это славное пламя Освобождения! Озаренные им изнутри, мы просто обязаны поддержать Избавителя в его тяжком сражении. Отдадим же и мы себя во власть нечистоты! Наполним нечистоту силой святости так, чтобы она лопнула изнутри. Спустимся в бездну – и она не сможет над нами закрыться!


Таков был идейно-психологический фон мощнейшего нигилистического взрыва в радикальном саббатианстве. Этот взрыв имел религиозные корни, но к ним очень скоро присоединились и совершенно другие факторы – такие, как таящееся в глубине человеческой души анархическое начало, стремление ко вседозволенности, разрушению первооснов и т.п. Иудаизм на протяжении веков учился подавлять эти инстинкты, но иммунитет еврейской традиции перед соблазном анархии оказался не вечен. Когда революционное возбуждение, связанное с переживанием мессианской свободы, дало право голоса этим инстинктам, их действие в еврейской среде оказалось исключительно мощным. Осененные мистическим ореолом, они вершили теперь свой тиккýн в противоположном святости.


И еще: внешняя реальность разочаровала саббатианцев. Их вождь, в которого, как полагали, вселилась душа Бар-Кохбы [36], не вышел на последнюю битву в видимом мире. Таким образом, между внутренней и внешней реальностью разверзлась пропасть. И когда саббатианцы решили отдать предпочтение внутреннему, в их среде стали закономерным образом развиваться теории, низводящие ценность внешнего всё ниже и ниже. Именно в этой точке мессианизм превращается в нигилизм. Новое ощущение свободы, обманувшее в историческом и политическом измерениях, искало себе выражения в нравственной сфере.


Психология радикального саббатианства, будучи, как уже отмечалось выше, совершенно марранской по своему характеру, несла в себе двойной заряд парадоксального экстремизма: тот, кто внешне и внутренне одинаков, не может быть истинно «верующим» (и в конце XVIII века Я. Франк заявлял: «А я говорю вам, что тот, кто внутренне таков, как и внешне, не войдет в эту мудрость»). Соответственно, и та вера, которую человек способен декларировать публично, не может быть истинной. Что же до «истинной веры», то она обязана быть тайной, и в общении с непосвященными «верующему» подобает от нее отрекаться - ведь она представляет собой семя будущего, заложенное в почву души, и ей надлежит быть сокрытой, пока будущее не произрастет. Иными словами, все мы обязаны быть «принужденными».


Далее, внешнее действие, совершаемое человеком на глазах у непосвященных, не есть действие истинное. При этом действие истинное, будучи тайным, должно быть способно отменить и обесценить эффект действия внешнего, лживого. Полная смена караула: святое сделалось профанным, профанное – святым. И одним только усилием мысли (кавванá) здесь было уже не обойтись, изменить требовалось само действие. Пока Избавитель не пришел, внешнее соответствовало внутреннему, и поэтому человек совершал великие тиккуним, исполняя заповеди Торы. Но с приходом Избавителя внешнее оказалось в глубоком конфликте с внутренним, и теперь человек достигает того же теургического эффекта, выполняя заповедь Торы «внутренне», тогда как внешне его поступок есть полная противоположность данной заповеди, то есть намеренное ее нарушение. Словами самих саббатианцев, использовавших в данной связи перетолкованное ими по-своему талмудическое высказывание: «Упразднение Торы есть ее исполнение» [37].


Именно в этом пункте учение радикальных саббатианцев било сильнее всего по цельному еврейскому чувству, вызывая смятение в душах «верующих». Доктрина святости греха и совершения тиккун’а через сознательное нарушение заповеди оперировала еще и таким, столь же тенденциозно перетолкованным, талмудическим источником: «Преступление, совершаемое во имя Неба, сильнее, чем заповедь, исполняемая не во имя Неба» [38].


В истории религий различные варианты учений, говорящих о святости греха, всегда появлялись в лоне спиритуалистических сект. Тип пневматика, о котором я говорил во второй главе, этот тип «человека духовного», особым образом расположен к восприятию и созданию подобных теорий. Психологическая связь между обостренной «духовностью» и нигилизмом представляется мне очевидной. Мир, в котором обитают сыны восхождения, решительно отличается, по их мнению, от обычного мира «средних». И мерка обычного мира в принципе неприменима к новым законам, согласно которым живет «взошедший». Ощущая себя над грехом (весьма распространенное мнение в истории сект, имеющее хождение и в хасидской литературе), пневматик находит, что у него есть право делать всё, что он вздумает, не соотносясь с законами морали, которой он, взошедший к вершинам духа, более не подвластен. И даже сверх того: ниспровержение заурядной морали «средних» может рассматриваться пневматиком как положительная задача, решая которую он действует во имя открывшегося ему «внутреннего» учения.


Как я уже отмечал, исторически устремления подобного рода обнаруживались в иудаизме и даже в каббале лишь в качестве теоретической потенции, но не актуальным образом. Самым заметным примером здесь можно считать «доктрину эпох», т.н. торáт ха-шмитóт, представленную в «Сéфер ха-Тмунá» («Книге Образа»), одном из классических сочинений испанской каббалы начала XIII века [39]. В этой книге прямо сказано, что Тора является телом духовных букв, которое, не меняя своей внутренней сущности, по-разному проявляется, т.е. поддается совершенно разному прочтению, в различные космические эпохи, т.н. шмитóт[40]. Соответственно, каждая шмитá имеет свою Тору. Наша шмитá есть эпоха суда, и потому Тора читается нами как перечень предписаний и запретов, причем даже тайный смысл ее связан с прямым прочтением текста. Но следующая шмитá будет эпохой милости, и тогда Тора будет читаться совершенно иначе. При этом весьма вероятно, что запрещенное в одну космическую эпоху будет дозволено в другую, в соответствии с действием доминантного для данной эпохи божественного качества. Некоторые каббалисты - например, р. Моше Кордоверо – ощущали опасность, связанную с этой теорией, и полностью устраняли ее из каббалистического учения. Но на саббатианцев оказали большое влияние книги, в которых она развивается, «Сéфер ха-Тмунá» и «Сéфер ха-Кана».


В сердцах саббатианцев представление о разных проявлениях Торы в различные космические эпохи слилось с понятием, которое не имело первоначально никакого отношения к изложенной выше концепции. Зогар не знает торáт ха-шмитóт или, во всяком случае, не упоминает эту теорию, что и позволило впоследствии вывести ее из актуального комплекса каббалистических идей. Но в позднейших дополнениях к Зогару, вошедших в его канонический корпус, т.е. в «Тиккунéй Зогар» и в «Ра’айа Мехеймнá», много говорится о четырех мирах: Эманации (Ацилýт), Творения (Бриá), Формирования (Йецирá) и Действия (Асийá), представляющих собой разные слои духовной реальности. И в связи с этим в некоторых местах встречаются такие понятия, как Тора дэ-Ацилýт и Тора ди-Вриá[41].


Их оригинальный смысл недостаточно ясен. Оба этих понятия впервые встречаются в предисловии к «Тиккунéй Зогар» (издание Мантуя, лист Чб) с использованием арамейского слова Орайтá, означающего «Писание», «Тора»: «Есть Орайтá ди-Вриá и есть Орайтá дэ-Ацилýт. [Про] Орайтá ди-Вриá [сказано]: «Господь создал меня («обрел меня»?) в начале пути своего» (Прит. 8:22). А [про] Орайтá дэ-Ацилýт [сказано]: «Тора Господня совершенна» (Пс. 19:8). Здесь не место углубляться в обсуждение связанных с этим проблем. Важно отметить, что уже цфатские каббалисты в XVI веке использовали эти термины в постоянном значении: Тора, постигаемая в мире Ацилýт, высшем из всех миров и наиболее близком к божественной сущности, и Тора, постигаемая в мире Бриá.


Что же до саббатианцев, то они привнесли в эти термины идейное содержание торáт ха-шмитóт, определив, что Тора ди-Вриá – это Тора эпохи, предшествующей Освобождению. Она служит, по словам Зогара (ч. I, лист 23, но в действительности этот фрагмент относится к «Тиккунéй Зогар»), облачением Шехины в изгнании, и потому всякий, кто выполняет заповеди Торы, подобен облачающему нагую Шехину в ее одежды. Но истинной при этом является сокрытая в Изгнании Тора дэ-Ацилýт, которая, собственно, и учит «тайне Божества». Эта Тора высшего мира начинает открываться сейчас, с началом Освобождения. И хотя это та же самая Тора по своей внутренней сущности, ею будет отменена Тора ди-Вриá, поскольку ее собственные предписания соответствуют миру Ацилýт, где нет, например, сексуальных запретов, как говорится в некоторых каббалистических книгах. Например, в «Тиккунéй Зогар», тиккун 69: «Наверху нет срамного места». Используемое автором этого текста слово эрвá («срамное место») одновременно является названием запрещенной женщины (напр., родственницы или чужой жены), блуда, разврата и т.п. Выводы об отсутствии сексуальных запретов в Торá дэ-Ацилýт часто обосновывали двойным значением слова хéсед – обычным «милость», «добро» и однажды встречающимся в Писании «позор», «мерзость» (Лев. 20:17). Утверждения подобного рода стали для радикальных саббатианцев лозунгами новой морали.


Термины Тора ди-Вриá и Тора дэ-Ацилýт постоянно встречаются в саббатианской литературе нигилистического толка. Это было обусловлено и созвучием связанных с ними понятий тому марранскому самоощущению саббатианцев, о котором я говорил выше. Тора дэ-Ацилýт подлежит исполнению втайне, сообразно ее тайной природе (в песнопеньях дёнме: «Явил нам Тора дэ-Ацилýт, отмену заповедей»). Что же касается Тора ди-Вриá, то она должна быть отменена и низвергнута непосредственным действием. Однако в отношении этого последнего пункта даже среди радикальных саббатианцев не было полного согласия. Мы наблюдаем в данной связи взрыв весьма противоречивых эмоций. Узы души, привыкшей к Изгнанию, были разрешены, и освобожденного человека охватывало головокружение, которое вело его к краху, когда страсть по новой святости жизни, смешавшись с голосом плоти и инстинктом саморазрушения, била бурным ключом из подземных источников, будучи то ли Божьим деянием, то ли бесовским наваждением.


Самые разные психологические мотивы проявляли себя в саббатианской доктрине святости греха, которая у одних ограничивалась сферой отдельных действий, а у других распространялась, в силу своей внутренней логики, на все практические заповеди Торы и, в особенности, на ее запреты. Уже и сам Саббатай Цви установил для своих последователей кощунственную бенедикцию «Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь вселенной, разрешающий запретное» [42]. Это антигалахическое благословение стало постоянным и обязательным у духовных вождей дёнме, обратившихся в ислам саббатианцев в Салониках. Попутно отметим, что удовлетворение от такого, к примеру, деяния, как употребление в пищу почечного жира, состоит не в связанном с этим кулинарном удовольствии, а в символическом отказе от табу и демонстративном нарушении запрета. Данное обстоятельство роднит мотивацию саббатианцев с некоторыми идеями маркиза де-Сада.


Но аргументы, на которых зиждилась эта доктрина, отчасти противоречили друг другу. Согласно одному утверждению, в новом высшем мире вообще нет греха, и поэтому там всё дозволено и всё свято. Согласно другому, напротив: ценность мира Бриá, включающего все старое устроение жизни, должна быть попрана нами, дабы тем самым мы сняли с себя законы этого мира и достигли истинной свободы. И даже более того: один утверждает, что нужно освободить все искры святости, остающиеся в клиппе, дабы лишить ее источников жизненности, а другой призывает наполнить и переполнить святостью клиппу, дабы та лопнула, не выдержав света. Короче говоря, психологический фон, порождающий «преступление во имя Неба» и «заповедь, совершаемую через грех», был весьма разнообразен, но конечный результат был всегда одинаков: освящение греха, через частую апелляцию к библейскому стиху, говорящему о Боге, «пребывающем с ними в их нечистоте» (Левит 16:16).


Нет смысла отрицать сильнейшее действие сексуального начала в этом взрыве антиномизма. Примитивный разврат, к которому, несмотря на долгое воспитание народа Торой, всё еще могла устремиться душа еврея, и откровенно перверсивное действие грубых соблазнов плоти находили себе идеологическое оправдание в этой доктрине, и мы знаем, почему раввины, отлучая саббатианцев в XVIII веке, объявляли всех их детей незаконнорожденными (мамзерим). Мы знаем также, почему потомки саббатианцев прилагали столько усилий к тому, чтобы скрыть свое происхождение и искоренить всякую память о деяниях своих отцов. З. Рубашов справедливо отмечает, что «исторически всякая религиозная секта была обвиняема в ритуальном разврате и сексуальной распущенности той господствующей церковью, против которой были направлены ее полемические стрелы». Верно и то, что в каких-то случаях эти инвективы больше говорят об испорченности самих обвинителей, чем о нравах проклинаемой ими секты. Конкретно по поводу франкистов Рубашов говорит, что обвинения раввинов в их адрес «неизбежно были преувеличены», но и он признает, что собственный праксис франкистов «в самом деле давал обильную пищу для возмущения и гнева».


Соглашаясь с тем, что обвинение сектантов в разврате является в истории религий делом обычным и не всегда обоснованным, мы все же отметим, что в случае с радикальными саббатианцами обвинители ничего не преувеличили. Сказанное в «примечании переводчика» к книге А. Краусхара соответствует истине: то, что многим казалось ранее вымыслом и плодом ополчившегося на франкистов религиозного фанатизма, предстает теперь, в свете новых данных, сводом доказанных утверждений, которые ни на йоту не искажают картину подлинных нравов этой саббатианской секты. Мы имеем здесь дело не со слухами и не с чужой клеветой, а с достоверными признаниями непосредственных участников оргий и с попытками теоретического обоснования разнузданной сексуальной практики в дошедших до нас фрагментах саббатианских трудов.


При этом некоторые сюрпризы были преподнесены исследователям совсем недавно. Например, у турецких саббатианцев из секты дёнме в течение долгого времени (вплоть до нашего поколения!) практиковался 22 адара «праздник овцы», природа которого была неизвестна, пока молодые люди из этой секты не сообщили о нем некоторых интересных деталей. Оказалось, что в этот праздник совершается оргиастический обряд, именуемый «гашение огней». Данный обряд, очевидным образом связанный с древним языческим культом «великой матери», сохранившимся кое-где в глубинах Малой Азии под покровом ислама, был завезен саббатианцами в Салоники из Измира. И нет никакого сомнения в том, что саббатианцы восприняли в данном случае языческое наследие, вошедшее в положительный резонанс с их собственным мистериальным учением о тиккун’е, совершаемом через обмен женами. А то, что такое учение имелось у радикальных саббатианцев, сегодня вполне доказано (см. Abraham Galante, Nouveaux Documents sur Sabbatai Sevi, Стамбул, 1935, стр. 50-53. ).


Отдельные лидеры саббатианцев «надели турецкий тюрбан» по примеру своего учителя уже вскоре после вероотступничества Саббатая Цви, однако история нигилистического саббатианства как более или менее массового движения началась в 1683 году, когда несколько сотен еврейских семей [43] в Салониках расстались с иудаизмом, «дабы покорить клиппу в ее доме». С тех пор радикальное саббатианство существовало в четырех формах:


1. В секте «верующих», которые добровольно сделались «принужденными» и приняли ислам, получив название дёнме. Исследования этой секты и, в особенности, работы Авраама Данона (Abraham Danon, Études Sabbatiennes, Paris, 1910.) и Шломо Розанеса (קורות היהודים בתורקיה וארצות הקדם, София, 1934, ч. 4) убедительно доказывают, что внутренний характер дёнме был совершенно еврейским, хотя и отличным, конечно, от норм раввинистического иудаизма. Данная группа была мистериальной еретической сектой, но сектой именно еврейской. Ее обращение в ислам вызвало сильнейшую критику умеренных саббатианцев, идеология которых была описана нами выше.


2. В сектах «верующих», которые, сохраняя внешне приверженность иудаизму, тайно практиковали в своей среде мистериальное учение, понимавшееся ими как Тора дэ-Ацилýт и сопряженное с сознательным попранием галахических норм. Таковых было немало на Балканах, в Земле Израиля (после приезда сюда р. Хаима Мал’аха) и затем, с начала XVIII века, в ашкеназских странах и, особенно, вокруг Подолии. В частности, нам известно о существовании таких общин в Бучаче, Буске, Глине, Городанке, Жолкиеве, Злочеве, Тисменице, Надворне, Подгайцах, Рогатине и Сатанове, а также в Румынии, Венгрии и Моравии.


3. В секте франкистов, которые, подобно дёнме, сделались «принужденными», приняв христианство.


4. В группах франкистов, которые сохранили формальную принадлежность к иудаизму. Таковые имелись в Богемии, Моравии, Венгрии, Румынии и Германии.


Несмотря на заметные различия между этими группами, все они составляли единое целое. Обращение в чужую религию не имело в этой среде никакого значения, поскольку радикальные саббатианцы считали всякую внешнюю принадлежность лживой и не выражающей их истинной веры. Оставшись формально иудеем и следуя внешне законам раввинистического иудаизма (Тора ди-Вриá) в пражском гетто, радикальный саббатианец считал своими истинными единоверцами тех адептов тайного учения (Тора дэ-Ацилýт), которые, формально крестившись, жили в христианских районах Варшавы и Оффенбаха. И подобно тому, как пятидесятью годами раньше ашкеназские саббатианцы поддерживали тайные связи с жившими в Салониках дёнме, франкисты-«иудеи» общались с франкистами-«христианами» во второй половине XVIII века. Это был единый идейно мир, в котором господствовали одинаковые представления о Торе, мессии и «тайне Божества», пусть и принявшие у франкистов новую, в высшей степени странную форму.


VI.


«Упразднение Тора ди-Вриá» было главным деянием, в котором радикальные саббатианцы видели признак новой эпохи, начавшейся с приходом Саббатая Цви. Но что относится к миру Бриá и что сохраняет силу в мире Ацилýт и, соответственно, в относящейся к нему Торе? Единомыслия по этому поводу не было. Брухья [44], вождь обратившихся в ислам саббатианцев в начале XVIII века, учил своих адептов тому, что тридцать шесть заповедей Торы, наказанием за нарушение которых назван карéт, то есть «усечение» или «искоренение» души, полностью относятся к миру Бриá и потому все они, включая запреты кровосмесительных связей и половых извращений, подлежат теперь целенаправленному нарушению. Разрешалось употребление в пищу сустава бедра (см. Быт. 32:26), ибо с приходом мессии «уже исправлено бедро Яакова». А некоторые отменяли тот же запрет, ссылаясь на место в Зогаре, где говорится, что Девятое ава и сустав бедра связаны друг с другом: «Пока не едят [в день] Девятого ава, не едят и сустав бедра, а с отменой поста Девятого ава разрешается есть сустав бедра». Но шли и еще дальше: «И уже многим известно, что есть в этих сектах верящие, будто Тора отменена и что должна она упраздниться, оставшись без заповедей, поскольку, говорят они, упразднение Торы есть ее осуществление, и приводят в пример зерно, которое сгнивает в земле».


Этот пример в самом деле весьма характерен: подобно тому, как пшеничное зерно должно сгнить, чтобы произрастить новый колос, наши дела должны сгнить, чтобы через них произрасло Освобождение. В этом часто встречающемся примере сосредоточена вся психология радикального саббатианства. Освобождение еще сокрыто, и потому открытая Тора должна быть упразднена; она возвращается в сокрытое состояние, чтобы затем обновиться .


Доходило и до совсем уже удивительных крайностей. Рав Шауль, один из лидеров ортодоксального лагеря и близкий родственник р. Яакова Эмдена, сообщал ему, что, будучи в Жолкве, он узнал «об одном из этих еретиков», человеке по имени Фишл Злачев. Был тот Фишл известен тем, что «знал весь Талмуд почти наизусть, учился у себя в комнате уединенно и не отрывал уст своих от Торы, имея к тому материальный достаток». Он никогда не вел праздной беседы и «молился в два раза дольше первых хасидов» [45], а потому снискал себе в городе репутацию праведника и парýша[46]. И вот однажды Фишл Злачев пришел к р. Шаулю, чтобы «исповедовать свой грех и открыть, что был он из секты Саббатая Цви». Пришедший признался в том, что он «специально ел в Песах квасное и пр.», причем вел он себя при этом так, что не оставил сомнений в искренности своего покаяния. Но вскоре после того Фишл «был уличен в тяжких грехах, и его отлучили раввины Волыни и Райсина» [47]. Далее, «когда спросили его, зачем он прежде сообщил о своих тайных грехах, а теперь и публично стал делать то же самое, и почему не скрывался теперь, то он отвечал, что именно хотел пострадать и всякое поношение претерпеть за свою веру».


Тут мы встречаем парадоксальный тип «верующего» во всей его красе. И не пустой ведь был человек, если даже раввин Амстердама отмечает его исключительную ученость. Сколь поразителен этот нигилизм в отношении Тора ди-Вриá, которую Фишл Злачев изучает с огромным усердием лишь для того, чтобы нарушить ее с более точной и глубокой кавваной! Ясно, что гниением были поражены уже и кости иудаизма, если такие люди, с таким настроением, были тогда возможны. Страстная и тщетная из-за несозревших еще условий жажда обновления водила этих людей темными, запутанными тропами.


Учение о святости греха также облачалось саббатианцами в различные истолкования и притчи, читая которые непредвзято, мы можем увидеть и нечто большее, чем кощунственное богословие. Какое-то новое самоощущение жило в этих словах: «Праотцы пришли в мир, чтобы исправить чувства, и они в самом деле исправили четыре из них, а потом пришел Саббатай Цви и исправил пятое – осязание, почитавшееся порочным у Маймонида и Аристотеля. Но через него и осязание поднялось, сделавшись теперь похвальным и достойным». Автором этого показательного суждения, очевидным образом аутентичного, является р. Натан-Нэта, сын р. Йонатана Эйбеншюца (см. р. Яаков Эмден, Сéфер Хитаббкýт, Львов, 1877, лист 6 и так же в кн. Пéтах Эйнаим, лист 12б).


И даже еще в начале XIX века восторженный пражский «верующий» пишет, толкуя стих «Ты поднялся на высоту, взял в плен [Тору]» (Пс. 68:19), что Тора, полученная Моисеем, потому называется пленницей (в тексте на идиш гефангенэ), что ее высшее содержание - Тора дэ-Ацилýт – находится в темнице Тора ди-Вриá. «И также сокровенный смысл Торы, которому видимым образом противоречит ее внешний аспект, подлежащий упразднению, дабы внутреннее вышло на свободу. И как женщина исмаилитов, когда приходит в Эдом (христианский мир), кажется, будто она освободилась из плена… но даже когда [она] еще в Израиле, в Тора ди-Вриá называется пленницей, и не [может] в Тора ди-Вриá прийти к браку и супружескому посвящению, но только в Эдоме [может], а в Израиле должна оставаться девой – и пойми сие». Франкистские намеки в конце этого текста, указывающие на религию Эдома и деву, не очень ясны, но мы несомненно видим, сколь острой была потребность в упразднении Тора ди-Вриá у последних еврейских саббатианцев.


Автор этих истолкований, написанных в виде франкистского комментария к «Эйн Яакóв»[48], был человеком глубоким, чувствительным и страстно верующим. В связи с принятым объяснением стиха «не приключится праведнику ничего неправедного (Притчи 12:21) - не придет через него грех» он часто пишет о тайне, которую заключает в себе Тора дэ-Ацилýт: то, что кажется греховным в деяниях праведников, совершается ими ради того, чтобы стяжать эту высшую Тору. В некоторых случаях он дает мистериальное объяснение нарушению конкретных заповедей. Так, он весьма изощренным образом объясняет отмену постов: ведь посты представляют собой своеобразную «взятку» клиппе, а духовная взятка не подобает высокой реальности, выражением которой служит Тора дэ-Ацилýт.


Аргументы, посредством которых радикальные саббатианцы оправдывали частое в их среде обращение в чужую религию, были примерно такими же, что и у умеренных саббатианцев, когда те оправдывали вероотступничество самого Саббатая Цви. В наши руки попал весьма существенный документ, дающий представление о спорах, которые велись в связи с этой проблемой в саббатианской среде. Это проповедь Нехемьи Хайона, приведенная в книге «Диврéй Нехемья» (напечатана в Берлине в 1713 г.) и относящаяся к стиху «Может быть есть среди вас мужчина или женщина, или семейство или колено, сердце которого отвращается ныне от Господа, Бога нашего, чтобы идти служить божествам тех народов; может быть есть среди вас корень, приносящий яд и полынь» (Втор. 29:17). Парадоксальное умозаключение, сделанное Хайоном в конце этого длинного комментария, ясно свидетельствует о путанице и смущении, царивших в сердцах тех саббатианцев, которые пытались «устоять на двух порогах» и не решались сделать окончательный выбор между умеренным и радикальным подходом:


Есть у знающих тайную мудрость изначальное представление о том, что Освобождение не может совершиться иначе, как одним из двух способов. Первый способ – это когда у Израиля будет достаточно силы, чтобы извлечь все искры святости из клиппы, и тогда вся клиппа разрушится и иссохнет сама собой. Или [второй способ], когда переполнится клиппа святостью так, что сама исторгнет ее… И это, что одним из двух способов быть причине Освобождения, как говорили благословенной памяти мудрецы: «Не придет Сын Давидов иначе, как в полностью праведном поколении», то есть, что извлекли евреи своими праведными деяниями все искры святости из клиппы, «или в полностью виновном поколении» [49], то есть, что переполнится клиппа святостью так, что разверзнется чрево ее, и она умрет…


И этим первоначальным знанием были многие введены в заблуждение настолько, что сказали они: «Пойдемте, станем служить чужим богам, чтобы переполнить клиппу [нашей святостью], и она умрет». Но, хотя и движимы они добрым намерением, предупреждал об этом [царь] Шломо… не рассуждать таким образом, что раз невозможно всем быть оправданными и извлечь всю святость из клиппы, лучше мне грешить и тем самым уже переполнить святостью клиппу, чтобы она умерла, и пришло Спасение, но не так [нужно поступать], а «Надейся на Господа, и Он спасет тебя» (Притчи 20:22). То есть лучше тебе оставаться в долгом изгнании и ждать Спасения [от Господа], но не грешить служением богам народов, пытаясь привести Освобождение.


И с этим мы приступим теперь объяснять сказанное «может быть есть среди вас корень, приносящий яд и полынь» (Втор. 29:17). И будет, что услышит [человек] слова проклятия, которое постигнет того… кто отвратится от Господа, «и он благословит себя в сердце своем» (там же, 18), и скажет: «Моисей учил истинно… но если я не отвращаюсь от Господа, Бога моего, и хорошее имею намерение переполнить чрево клиппы, которая с жадностью поглощает святость, никакое зло не постигнет меня, а, напротив, превратит Господь проклятие в благословение, почему и сказано «благословит себя в сердце своем». И скажет [такой человек], что зло его не постигнет… ведь он не отвратился от Господа… но лишь блага желает: «насытить жаждущую», то есть клиппу – переполнить ее святостью, чтобы она, обожравшись, издохла, - о [таком] человеке сказал Моисей: «Не захочет Господь простить ему» (там же, 19)… И нет ему прощения, хотя он стремился ко благу и желал ускорить Освобождение… И не подобно сие преступлению во имя Неба, о котором сказано, что оно сильнее и пр., поскольку там [имеется в виду] обычное преступление, как Яэль, например (см. Судей 4:17 и далее, до конца главы), а здесь – служить чужим богам, и «не захочет Господь простить ему»… Нет в них способности умертвить клиппу, но, напротив, добавляют ей силы, которая в ней и останется, и потому «не захочет Господь простить ему»…


Или можно назвать иную причину, что сказанное Моисеем «не захочет Господь» и т.д., - не проклятие, а предуведомление… Ведь если думает человек, что не усмотрит ему Всевышний в этом греха, а, напротив, дарует ему награду как праведнику, никогда не сумеет [такой человек] раскаяться, ведь он греха за собой не знает… И как же простит его Всевышний, если он снова и снова гневит Его все больше… полагая, что нет в том греха, а будто бы заповедь он выполняет… говоря, что чем больше он грешит, тем лучше приближает Освобождение, - а это должно бы, конечно, лежать на нем [тяжким гнётом], ведь он намеренно нарушает все запреты…


«И отделит его Господь на злополучие от всех колен Израиля» (Втор. 29: 20)… Сказанное здесь нужно понимать так: поскольку намерение этого человека ко благу Израиля… если бы после того, как он согрешил и вошел в клиппу, и проник в нее, вернулся бы он в полном раскаянии, то особенно много искр поднимет такой человек из клиппы, вернувшись. И подобное тому находишь в человеческой природе, что если кому-то дают принять рвотное лекарство, то когда вырвет его, не одно только лекарство выходит из чрева, но и все, что было с ним рядом. Так же и клиппа – когда правит она человеком с великой душой, бывает, что будет такое правление [ей] во зло, то есть, если вернется он в покаянии, станет так, что исторгнет из себя все, что в нем было. И о том говорит Шломо: «когда человек властвует над человеком во вред ему» (Эккл. 8:9). Бывает такое время, и не во всякий час случается чудо, и потому предупреждает Моисей не подвергать себя человеку такой опасности… «И отделит его Господь на злополучие» - то есть, если он вызвал [своим деянием] зло, отделяет его Господь от всех колен Израиля, потому что посланник, которому поручено злое дело, [настоящим] посланником не считается, а этого [человека] никто и не делал посланником. Но он сам пошел, и вызванное им зло никак не затрагивает Израиль. Однако, если он приведет ко благу, то есть совершит высшее раскаяние и силой такого раскаяния поднимет искры Израиля, то в этом благе есть участь всем коленам Израиля, а во зле нет им участи.


Возможно, что этот текст кое-что говорит о судьбе его автора. И уж во всяком случае читатель не найдет в этом тексте анафем и безусловных проклятий саббатианцам-вероотступникам, мотивы которых были в очень значительной мере понятны автору.


Выше я уже отмечал, что желание преуменьшить значение внешней, исторической реальности был одним из важнейших факторов в развитии нигилистического умонастроения саббатианцев. Силы изгнания еще не устранены, и действие Освобождения, совершаемое во внутреннем мире, не раскрылось пока нигде, кроме как в сердцах «верующих». И мы хорошо понимаем, что эта воля к разрушению внешнего ограничена в данный период только религиозной плоскостью. Иных форм – революционных и политических - она еще не приобрела, поскольку мир еврейского гетто был тогда очень далек от того, что его окружало. До поколения Французской революции между взглядами саббатианцев и теми тенденциями, которые были направлены на обновление Европы, еще не было связи. Но переход от «упразднения Тора ди-Вриá» к революционной мечте не оказался особенно трудным, когда с изменением внешних условий перед евреями открылись новые горизонты, и саббатианцы увидели шанс совершить свое «упразднение» очень реальным образом в историческом мире.


Тора вернулась тогда «в свою естественную обитель». Политическое содержание мессианской идеи было аннулировано в саббатианстве, и даже радикальные представители этого движения не стремились в XVIII веке к реализации политических целей, полагая, что «поколение еще не готово». Не видя иного способа обновления нации, эти люди сделали своей целью попрание господствующих в обществе ценностей. Но неудивительно, что на новом витке исторического пути столь старательно устраненное ранними саббатианцами политическое содержание мессианской идеи заявило о себе с новой силой. Этой важной темы мы коснемся ниже, а здесь я хочу осветить только один связанный с ней момент, который можно рассматривать как дополнительный пример мировоззренческой диалектики, столь характерной для саббатианского движения. Я имею в виду отношение саббатианцев к Земле Израиля.


Сразу же после того, как с вероотступничеством Саббатая Цви движение потерпело фиаско в политической плоскости, в саббатианской среде стали раздаваться голоса против алии в Эрец-Исраэль. Даже Натан из Газы, как мы знаем сегодня, утверждал в то время, что «лучше теперь не приезжать в Землю Израиля» . Но этот вопрос вызывал споры. Некоторые саббатианцы высказывались, особенно около 1700 года, за репатриацию в Землю Израиля. Скрытые причины, в силу которых они заняли такую позицию, были связаны с определенными аспектами саббатианской доктрины. На р. Авраама Ровиго и на значительную группу последователей р. Йегуды Хасида эти аргументы подействовали так сильно, что они сами переехали в Землю Израиля [50]. При этом одни считали, что подлинная тайна Саббатая Цви скоро откроется в Эрец-Исраэль, а другие ждали «второго пришествия мессии», которому дóлжно было произойти после того, как завершится сороколетний период «сокрытия» (второго пришествия Саббатая Цви ждали в 1706 г., через сорок лет после его обращения в ислам, и в 1716 г., через сорок лет после его смерти). В то время даже представители нигилистического направления в саббатианстве – такие, как Хаим Ангел (Мал’ах), - выражали положительное отношение к Земле Израиля и ждали оттуда новых откровений. Возможно, им казалось естественным, чтобы Тора ди-Вриá была упразднена именно там, в самом святом месте – «покорить царицу у нее в доме».


Члены нигилистической секты в Подолии поддерживали тесные связи со своими единоверцами в Эрец-Исраэль до середины XVIII столетия . Многие из посланцев, отправлявшихся в общины диаспоры с целью сбора средств для евреев, живущих в Святой Земле, были в то время саббатианцами; через них велась тайная пропаганда и поддерживалась связь с различными группами «верующих» (см., например, об этом в книге р. Яакова Эмдена «Торáт ха-Кенаóт», стр. 120). Понятно, что среди этих посланцев многие принадлежали к числу умеренных саббатианцев, как, например, автор книги «Хемдáт ха-йамим», живший в период работы над ней в Иерусалиме (и поэтому в высшей степени сомнительно, чтобы автором этой книги был Натан из Газы, который после вероотступничества Саббатая Цви все время жил за пределами Земли Израиля). О многих других мы так никогда и не узнаем, были они саббатианцами или нет и, если были, к какому направлению принадлежали.


Однако в середине XVIII века в отношении саббатианцев к Земле Израиля намечается резкий поворот. В книге р. Яакова Эмдена «Эдýт бэ-Яакóв» приводится саббатианская проповедь, отрицающая значение Святой Земли (лист 44, стр. 2); я не знаю, был ли ее автором в самом деле р. Йонатан Эйбеншюц, но то, что она является подлинным сочинением, а не подделкой обвинителей, вполне очевидно.


В этой проповеди стих «Не могуществом и не силой, но только духом Моим, - сказал Господь» (Зехарья 4:6) трактуется следующим образом: «Ибо не совершит мессия знамений и знаков, [чтобы] вершить войну с врагами Израиля, и собрать изгнанников, и вернуть Израиль в землю его, но среди народов обретут они (евреи) милость, благодаря великой мудрости царя-мессии… Славно, славно будет всему Израилю, во всех местах проживания их среди народов». То, что саббатианцы оставались в Альтоне и после смерти р. Йонатана Эйбеншюца, не вызывает сомнений. В частности, это подтверждается внутренним франкистским источником, сообщающим о письме, которое прислали Франку «верующие» из Альтоны в 1777 г. (см. קרויסהאר, פראנק ועדתו, т. II, стр. 33).


Тезисы схожего характера можно найти также и в сочинениях франкистов, никогда не попадавшихся на глаза р. Яакову Эмдену. При этом у франкистов развивается в определенный период отчетливая тенденция к территориализму, обусловленная, по всей вероятности, личными устремлениями самого Франка [51]. Эта тенденция поражает всякого, кто читает книгу Краусхара «Франк и франкисты». Накануне проникновения новых политических идей в мир религиозного нигилизма франкисты изменили свое прежнее отношение к Эрец-Исраэль, после чего политическое содержание связывалось ими с надеждой на обновление нации в мировой революции. При этом никакого специального интереса к собиранию евреев именно в Эрец-Исраэль франкисты уже не проявляли.


Восторженный «верующий» в Праге открывает великую тайну: нет, не из-за грехов наших мы были изгнаны некогда из своей земли, а для того, чтобы упразднить клиппот, то есть «четыре царства» [52]. «И даже если теперь станет возможным для нескольких тысяч или десятков тысяч евреев вернуться в Землю Израиля, не будет в том совершенства». Эта новая теория о причине изгнания была, по словам цитируемого автора, «тайной, сокрытой даже от мудрецов, пока не открылась она [недавно] в Польше». Таким образом, мы видим, что в позднейший период своей истории саббатианство вырабатывает новое отношение к таким вопросам, как сущность изгнания и место пребывания Шехины в данную эпоху.


Образ самого Саббатая Цви также размылся со временем. Он превратился в легенду, исторические детали занимали все меньше места в портрете этого мифологического героя, пробившего новый путь и положившего начало новой космической эпохе. Уже р. Авраам Йахини, один из первых адептов Саббатая Цви, писал в книге «Вавéй ха-Аммудим»: «Подобно тому, как одно из семидесяти лиц Торы целиком говорит о воскресении мертвых, и это объясняется в Зогаре на некоторые главы, а в остальных главах [Торы, не истолкованных столь же подробным образом в соответствии с данным ее аспектом,] мы не можем этого постичь по скудости нашего разумения, так одно из лиц Торы [целиком] говорит о мессии, нашем господине и царе, да возвысится великолепие его [53]. И лишь когда он раскроется – вскорости, в наши дни! – мы сможем понять Тору в соответствии с этим ее аспектом». При таком подходе не приходится удивляться изменению конкретного образа Саббатая Цви, претерпевшего то же, что произошло с историческим образом Иисуса в сознании христиан, - в такой же, если не в большей степени, поскольку превращение Саббатая Цви в мифологического героя отличалось исключительной цельностью.


При этом у радикальных саббатианцев в данной связи срабатывали те же религиозные факторы, что известны нам из истории раннего христианства: в кругах этих «верующих» заново родилась доктрина воплощения Божества, превратившая Саббатая Цви даже не в совершенного человека, а в воплотившегося Бога. Эта доктрина связана с той интерпретацией «тайны Божества», которая была принята у радикальных саббатианцев. Будучи общей для всех радикалов, вплоть до последнего из франкистов, доктрина воплощения считалась самой глубокой тайной их учения. Мы не можем сказать определенно, из какого источника они почерпнули эту доктрину. Возможно, она явилась из воспоминаний тысяч марранов или была заимствована из печатных книг, будь то собственно христианских или еврейских, полемизировавших с христианством. Но возможно также, что эта доктрина родилась независимым образом в душах «верующих», столкнувшихся с парадоксом мессии-отступника, - подобно тому, как древние христиане, сформировавшиеся в иудейской среде, столкнулись некогда с парадоксом распятого мессии. Наконец, мы можем предположить, что в данном случае произвели действие все перечисленные выше факторы.


Сначала доктрина воплощения, вызывавшая острые споры между умеренными и радикальными саббатианцами, относилась только к образу самого Саббатая Цви. Распространилось мнение, согласно которому с началом эпохи Освобождения «Святой, благословен Он, поднялся наверх, а Саббатай Цви взошел на Его место, сделавшись Богом». Титул «Святой, благословен Он», используемый в еврейской традиции как одно из наиболее частых именований Бога, на языке саббатианской книги «Сод ха-Эмунá» («Тайна веры») равнозначен термину «Бог Израиля», в принятом у них понимании. Соответственно, цитируемый автор хочет сказать, что Бог Израиля скрылся в глубинах Первопричины, а Его место занял теперь Саббатай Цви, поднявшийся на ступень Малкá Каддишá (Святого Царя). Однако в таком варианте теологическая доктрина саббатианцев продержалась недолго, и уже обратившаяся в ислам община в Салониках сформулировала свой подход к вопросу богоявления: Малка Каддиша воплотился в теле мессии ради исправления мира (тиккýн) и упразднения Тора ди-Вриá. В таком виде доктрина была воспринята нигилистически настроенными саббатианцами в Подолии, от которых до нас дошел следующий молитвенный текст:


«Да будет угодно пред Тобою даровать нам успех в Торе Твоей, прилепить нас к заповедям Твоим и очистить помыслы наши, дабы [смогли мы] служить Тебе в истине… И чтобы были все наши деяния в Тора дэ-Ацилýт лишь во имя Твое великое, Сениор Санто , - познать величие Твое, поелику Ты есть Бог Истинный и Царь мира, наш Живой мессия, бывший в материи и упразднивший Тора ди-Вриá, и вознесся Ты на место Твое помочь всем мирам» (см. р. Р. Яаков Эмден, Сéфер ха-Шиммýш, лист 7а).


Используемое здесь обращение «Сениор Санто» (исп. «Святой Господин») подразумевает то же, что Малкá Каддишá. Как нам известно, этим титулом величал себя также и Яаков Франк.


Однако идеей одноразового воплощения дело не ограничились. Похоже, что в кругах радикальных сефардских саббатианцев получила развитие доктрина, согласно которой душа Саббатая Цви регулярно вселяется в человека, стоящего во главе секты «верующих». Мы не можем определенно сказать, приписывалось ли этим вождям божественное достоинство. Данный вопрос стоит особенно остро в отношении Брухьи Руссо, бывшего одним из первых выразителей новой доктрины. Но при этом мы можем со значительной определенностью утверждать, что всё учение Яакова Франка в первый период его деятельности как вождя подольских сектантов было заимствовано у сефардских саббатианцев крайнего толка. Франк лишь изменил в этом учении личные детали, дав своим адептам понять, что он сам является очередным воплощением Бога.


Таким образом, у франкистов оформилась еще более «последовательная» доктрина: трем лицам Божества соответствуют три мессианских воплощения: Саббатай Цви (его Франк часто называл просто Первым) соответствует Аттикá Каддишá, второй мессия (здесь Франк имел в виду самого себя) – Малкá Каддишá, а третье воплощение будет соответствать Шехине, отождествляемой каббалистами с сефирой Малхýт (Царство, Царственность) и именуемой ими также Матронита, Улэймта, Айалта (соответственно: «Госпожа», «Дева» и «Лань» или «Утренняя заря»). И здесь мы видим важное новшество, которое трудно не связать с влиянием мистериальных христианских сект в Восточной Европе: третьим мессией, еще не раскрывшимся и имеющим завершить дело Освобождения, будет женщина – Бетулá («Дева») на языке Франка.


У христианских «еретиков» того времени была принята вера в то, что трем лицам Троицы должно соответствовать троекратное явление Искупителя. У славянских и немецких сектантов с этим соседствовала вера в воплощение Софии – божественной Премудрости, отождествляемой ими со Святым Духом. С членами одной из таких сект, т.н. «филипповцами» [54], жившими в Румынии и на Украине, у франкистов были прямые контакты, причем один из бывших вождей филипповцев выступил как защитник франкистов перед польской католической церковью.


Мы видим, что, согласно франкистской доктрине, Освобождение представляет собой череду божественных воплощений. Пражские «верующие», оставшиеся в рамках иудаизма и пытавшиеся излагать свое учение в традиционных еврейских терминах, основываясь на еврейских источниках, приняли, тем не менее, эту доктрину. «Тайна воплощения» постоянно упоминается в их писаниях, несмотря на присущую им враждебность к христианству как институциональной религии. Обвинение в придании Богу плотских качеств, постоянно звучавшее в адрес саббатианства из уст всех без исключения критиков этого движения, соответствовало истине. Но то, что являлось, по мнению критиков, главным аргументом против саббатианства, рассматривалось самими саббатианцами как основное достоинство их религиозной доктрины! «Поскольку Божество в теле, ушла горечь смерти», - говорил один из саббатианских авторов. Учение об абсолютной духовности мира Ацилýт и учение о воплощении, выразившее страстную жажду узреть Божество во плоти, выглядят как противоречащие друг другу, но я думаю, что в свете всего сказанного здесь нетрудно увидеть их общий корень: новое ощущение жизни, которое ищет себе выражения в средствах, созданных этим иным ощущением. Связанные с этим проблемы всегда остаются только парадоксом.


Пять парадоксальных принципов, ставших устоями мировоззрения радикальных саббатианцев, были показаны мною выше:


а) необходимость вероотступничества мессии и святость пути, ведущего через ворота нечистоты;


б) недопустимость для «верующего» такой ситуации, когда его внешний и внутренний облик соответствуют друг другу;


в) Тора дэ-Ацилýт, осуществляемая через упразднение Тора ди-Вриá;


г) различение Первопричины и Бога Израиля, с сопутствующим заявлением о том, что первая эманация является богом религии, в отличие от бога разума;


д) воплощение Бога Израиля и даже всех «трех звеньев веры», тлат кишрей ди-мехейманýта, то есть трех лиц Божества.


Этого достаточно, на мой взгляд, для того, чтобы доказать следующее: сущностный мир иудаизма вдребезги разбился в саббатианском движении крайнего толка. В отношении этих людей к традиционным еврейским ценностям совершился полный переворот, который необходимым образом подготовил их к восприятию иных ценностей. Разве могли остаться вовеки тщетными те силы и чувства, которые были освобождены этим крушением? Разве могли они навсегда быть удержаны стенами этих парадоксов?


Верно: фундаментальный парадокс, бывший законом рождения саббатианства, стал законом его жизни. Но к этому можно добавить: закон его жизни стал, в свою очередь, законом его агонии и смерти. Пришедшие «зажечь искры святости в клиппáт нóган» [55], заблудились на дорогах тьмы. Они решили «поиграть» с ситрá ахорá, с темной стороной жизни, но вышедший им навстречу сатана заставил их плясать под свою дудку. И самое последнее: они хотели придать силы Избавителю, «совершить по деянию его - дикое, послужить по служению его - чуждое», и оказались прислужниками такого человека, как Яаков Франк.


VII.


Нет сомнений в том, что Яакову Франку заслуженно принадлежит место одного из самых отталкивающих явлений в истории иудаизма: религиозный лидер, бывший человеком порочным и гнусным, то ли мошенником, то ли просто мерзавцем. Вполне возможно, что саббатианское движение не могло обрести завершенности в своем мире измен и противоречий, пока оно не породило этого тирана, сумевшего погасить свет сокрытый и исказить волю к истине, жившие, несмотря ни на что, даже в этих руинах. Ведь если кто и найдет какую-то истинность в теории святости греха и «заповеди, совершаемой через грех», то Франк осквернил ее окончательно. На том опасном пути, который выбрали для себя «верующие», были возможны любые сюрпризы и неожиданности. Не исключено, что Франк покорил их сердца именно по этой причине, показав, что является человеком, который на самом деле идет до конца и совершает самый последний шаг, ведущий в темную пропасть. Чаша опустошения не наполнилась бы до тех пор, пока и последний остаток святости не обратился ложью. И адепты Франка, не достигшие сами подобного уровня, тянулись за этим смельчаком, не боявшимся ни ужасов Божьих, ни ужасов бездны, и видели в нем настоящего святого – нового Саббатая Цви, воплощение Бога.


Но, зная о всех блужданиях этого авантюриста, зная его преступную лживость и силу владевших им личных амбиций (которые сами по себе не интересуют нас в этой работе), мы все же должны признать, что в этом человеке было и нечто тайное, была огромная сила, пусть и сатанинского свойства. Обещания, которыми он потчевал своих адептов, мечты о здании, которое восстанет из руин всеобщего разрушения и осквернения, - всё это не имеет большого веса, хотя даже в территориализме Франка содержалось, помимо собственно властолюбия, еще кое-что, а именно: странное, но ясное выражение искренней устремленности его последователей к обновлению национальной жизни и даже к ее продуктивизации. Но именно негативный аспект в учении Франка заслуживает называться искренней верой.


Франк был подлинным нигилистом, и равных ему в этом отношении найдется немного. Примитивная дикость его нигилизма вызывает ужас. Верно: этот человек не был знатоком Торы и даже сверх того: он постоянно кичился своим невежеством. Но важнее другое: мы видим здесь перед собой, в середине XVIII века, человека сильной, властной души, жившего - об этом нельзя забывать! - в мифологическом мире и соткавшего из всех известных ему идей саббатианства (в котором он, видимо, родился и вырос) целостный миф религиозного нигилизма. Именно этот аспект его личности мы попытаемся рассмотреть.


Большим теоретическим дарованием и силой спекулятивного ума Франк не обладал, но ему была присуща редкая способность создания осязаемого образа - простой и сильной картины, насыщенной символически, выразительной, будившей фантазию. Основная форма его религиозных поучений, сохранившихся в книге «Слова господина», совсем не далека от той, что использовалась впоследствии различными хасидскими праведниками (цаддиким), но своим нигилистическим содержанием доктрина Франка безусловно отличается от хасидской. В этой властной душе присутствовало, несмотря ни на что, скрытое поэтическое начало, выразительность которого поражает вдвойне на фоне обычных для Франка диких высказываний.


Мой подход к рассматриваемым здесь проблемам далек от того, которому следовал Краусхар, историк франкизма. Краусхар, как и все его предшественники, неизменно подчеркивал те моменты в учении Франка, которые могут вызвать усмешку в силу своей бессвязности, нечленораздельности и т.п. Но даже он вынужденно признавал, что иногда слова Франка звучат окрыленно и вдохновенно. А мне кажется, что человек, наделенный бодрствующим сердцем и способный разобраться в сбивчивой речи Франка, не смог бы читать без волнения многие фрагменты из «Слов господина», приведенные в работе Краусхара. Эти фрагменты - не вовсе бессмысленный бред, и разобраться в них при желании можно. Но у многих ли было такое желание?


Сила Франка была велика в обновлении понятий или, точнее, в обновлении символов и картин. Он окутан тайной, но при этом - использует народный язык. Традиционный язык Каббалы Франк употребляет редко; иногда он даже критикует бытовавший у подольских сектантов свод воззрений и представлений, называя их «безумиями». В то же время у самого Франка читатель, знакомый с теориями радикального саббатианства, без труда обнаружит за новыми словами старое содержание. Так, саббатианская «тайна Божества» не упоминается им в старых терминах, но он говорит о том же, различая «Благого Бога», «Великого Брата, стоящего перед Богом» и «Деву». Эти образы, при всей их конкретности, оставляют достаточный простор для фантазии. Клиппá, Торá ди-Вриá и Торá дэ-Ацилýт, обратная сторона святости и искры – все эти и многие другие термины, столь часто употреблявшиеся саббатианцами, полностью исчезают у Яакова Франка, уступая место простым, общепонятным словам и выражениям. Важность самого Саббатая Цви стала при этом значительно меньше, но мир саббатианства остался прежним и даже более того: саббатианская идея достигло у Франка предельного развития – до уровня, близкого к самоустранению.


Основываясь на многочисленных поучениях Франка, попробуем отобразить здесь его мировоззрение. Похоже, что окончательным образом оно оформилось уже после того, как он крестился. Иногда Франк противоречит себе в тех или иных вопросах, но в целом его доктрина может быть сочтена в достаточной мере последовательной. Мрачность, присущая этому миру (или точнее: его разрушению), не совместима с богатой палитрой красок, но «верующие» - и даже те из них, кто остался в рамках иудаизма и принадлежал к еврейской общине в Праге, - находили темное очарование и в этой мрачности. Ее суть кратко выразил Франк в одной безжалостной фразе: «Служить Богу – одно, а идти тем путем, которым иду я, совсем другое».


По Франку, «космос» (тевéль) [56] или «материальный мир» (тевéль гашми) на языке сектантов в Салониках, не был сотворен «Благим Богом», который есть Бог Живой. Ведь если бы это было так, мир существовал бы вечно и человек жил бы вечно, но существование смерти доказывает, что бытие этого мира – не от Благого Бога. При этом у Благого Бога тоже есть «миры», но они не открываются никому, кроме «верующих». В сокрытых глубинах этих миров обитают божественные силы, к которым принадлежит Царь царей, он же «Великий брат» или «Стоящий пред Богом». Но тевéль сотворен злой силой, связанной с женским началом, принесшим смерть. Или, возможно, что тевéль сотворен тремя богами – «управителями мира» [хотя и в этом есть сомнение (§ 637 в издании Краусхара)], одним из которых является Ангел смерти. Все эти «управители мира» перекрывают дорогу к Благому Богу, причем все они облачались в этом мире в человеческом теле. Но тайна Благого Бога еще никому не открывалась и исходящая от него нишмата[57], еще не воплощалось ни в ком из сотворенных, включая Саббатая Цви. Три силы управляют миром в эту эпоху: жизнь, богатство и смерть. Вместо смерти нужно поставить мудрость, но это не просто. «Мудрость» таинственным образом связана с Благим Богом, который не может открыться сейчас в этом мире, «полностью подчиненном несправедливым законам» (здесь очевиден намек на библейское «И Я также дал им законы недобрые», Йезек. 20:25).


Поэтому необходимо упразднить власть «несправедливых законов», которые есть законы смерти, причиняющие человеку ущерб. С этой целью Благой Бог не раз направлял посланников – праотцов, «копавших колодцы», Моисея, Иисуса и других. Моисей показал истинный путь, но евреи не смогли вытерпеть то, что он им открыл, и тогда Моисей обратился к «другой религии», а Израилю был дан «Закон Моисеев» с его бесполезными и даже вредными законами. Что же до истинного закона, то «Тора Господня совершенна» (Пс. 19:8) – совершенна, то есть остается цельной, нетронутой, потому что никто ее до сих пор не удостоился. Благой Бог послал также Саббатая Цви, но и тот ничего не исправил, потому что не нашел правильный путь. «А я хочу повести и привести к жизни». И этот путь к жизни чрезвычайно труден, это путь нигилизма – освобождения от всех законов и от всех религий, облачения во все одежды, отвращения ко всему и следования за вождем в бездну, шаг за шагом. Мы должны креститься, «потому что христианская религия расчистила нам дорогу», - учил Франк еще до своего обращение в католицизм. «Скажу вам: Христос, о котором вы знаете, говорил о себе, что он пришел искупить весь мир из рук сатаны, а я пришел, чтобы искупить его (имеется в виду: мир) от всех бывших доныне законов и установлений. Мне надлежит упразднить всё это, и тогда раскроется Благой Бог». Это последнее поучение принадлежит Франку-«христианину»; оно было оглашено им спустя тридцать с лишним лет после того, как он крестился.


Упразднение всякого закона и всякой религии – это и есть тот путь, по которому пойдут «верующие». Воображение Франка не знает границ, когда он говорит об искупающей силе разрушения и уничтожения. «В каждом месте, где проходил первый Адам, строился город, но в каждом месте, где я пройду, всё будет разрушено, потому что я для того лишь пришел, чтобы разрушить, но то, что я построю, будет стоять вечно». Мы ведем войну на уничтожение против правящих ныне в мире несправедливых законов, «и я говорю вам, что всем воинам нужно быть без религии, дабы своею силой прийти к свободе и ухватиться за Древо Жизни». Эта битва за упразднение затрагивает все уровни человеческой души. Не опустившись, нельзя подняться. «Человек не сможет взойти на гору, если он не спустится прежде к ее подножью. И потому нам надлежит опуститься, претерпев последнее унижение, чтобы затем восходить бесконечно, и в этом заключена тайна лестницы Яакова, которую мне дано было видеть, что форма ее такова: V». И также: «Не для того я пришел, чтобы вас поднять, но для того, чтобы опустить вас в такую бездну, глубже которой нельзя спуститься. И никакой человек не поднимется сам оттуда, но Бог поднимет его из глубин силой Своей руки». Это опускание должно выразиться не в одной лишь отмене всяких законов и установлений, но также и в совершении «диких поступков». Такие поступки и унижение чувства человеческого достоинства суть одно и то же; из этого вытекает необходимость сексуальной распущенности, снимающей любые запреты, попирающей всякое целомудрие.


«Все мы теперь должны идти в бездну», в которой нам нужно будет отменить все законы и установления. Но этот путь полон опасностей, потому что есть силы и боги – те самые «управители мира» - которые пытаются перекрыть нам дорогу. Нужно найти способ их обойти, совершив то, чего не сумели сделать наши предшественники. Ни Шломо, ни Иисус, ни Саббатай Цви не справились с этим. Пройти будет можно только в том случае, если мы сумеем устранить все силы сопротивления, то есть богов других религий, а этого нельзя добиться иначе, как в «полной тишине» и даже коварством. В этом состоит тайна массá думá[58] - того великого молчания, которое подобает «верующим». Перед нами новый вариант первой саббатианской заповеди: недопустимость для «верующего» такой ситуации, когда его внешний и внутренний облик соответствуют друг другу. И вот в чем состоит, по Франку, истинный путь:


«Тот, кто хочет захватить крепость, не станет произносить речи, но придет туда со всем своим войском. Так и нам надлежит идти нашей дорогой, ничего не говоря». «Лучше увиденное, чем услышанное, потому что сердце не открывает своего знания устам». «Здесь нет нужды в мудрецах, потому что здесь массá думá». «Когда я крестился во Львове, я вам говорил: доселе! А отсюда и далее - массá думá! Замкните свои уста!». «Наши отцы всегда говорили, и чего добились они разговорами, что сумели исправить? Но здесь массá думá, здесь надо молчать и нести то, что нужно, и это бремя». «Если человек переходит с места на место, ему надлежит молчать. Подобно сие стрелку, натянувшему лук. Чем дольше он удержит дыхание, тем дальше полетит стрела. И так же здесь: чем дольше человек удержит свой дух и смолчит, тем дальше полетит стрела».


Но как только появилось «бремя молчания», так почти сразу же из него возникло «святое знание». Используемое Франком в данной связи слово Das или Daas – это не дат («религия», «закон»), как полагал Грец; во франкистских рукописях на иврите мы регулярно встречаем термин ха-дáат ха-кдошá («святое знание») и здесь тоже имеется в виду «знание» (в ашкеназском произношении дат звучит как дас, а дáат как дáас). Но при этом в «красных посланиях», о которых пойдет речь ниже, фигурирует именно дат.


Задачей стало обретение этого «знания». И путем ко «знанию» стало «присоединиться к народам», не смешавшись, однако, с ними. Стоящий на этом месте обретает свободу анархической жизни. «Это место, куда мы идем, не терпит никакого закона, потому что все это – со стороны смерти, а мы идем к жизни».


Этим место, которое открывается в «знании» (гнозисе), является Эдом или Эсав. Соответственно, предлагаемый Франком путь состоит в том, чтобы пройти в Эдом[59], во все глубины бездны, блюдя «бремя молчания», и называется это «дорога к Эсаву» - та самая дорога, которой шел праотец Яаков (см. Быт. 32:4 и до конца гл. 33), именуемый «Яаковом первым» и предвещающий всеми своими действиями то, что теперь совершит «Яаков второй», т.е. собственно Франк. Теперь это уже не библейский Эсав, но его тайна осталась сокрытой: «Эсав, сын Ицхака, есть завеса над входом, ведущим во внутренние покои царя». И в этом - тайна колодцев, которые копали праотцы, причем тайна самого Яакова состоит в том, что он приходит к колодцу, выкопанному прежде другими, снимает с него камень и встречает там, у колодца, Рахель, а затем и ее отца, Лавана (см. Быт. 29:1-14). Проход к «Эсаву» был найден также и волхвом Бил’амом (Валаамом). В этом месте устранена сила смерти, и оно состоит во власти Благого Бога, и там находится «она»: Дева, именуемая Рахелью в библейском рассказе о праотце Яакове, «прекрасная отроковица, у которой нет глаз» (это образ в Зогаре см. часть II, 95а). Она-то и есть истинный мессия, который не может быть мужчиной, как полагали прежде, и все украшения (или орудия) царя отданы ей. И - «не дай вам Бог надеяться на приход мессии-мужчины».


Эта Дева также ни что иное, как божественная Премудрость, которую мы ищем и которая должна занять место смерти среди «управителей мира». Сейчас она обитает в высокой башне, сокрытая от взоров всего живого, и все наши «дикие поступки», в сравнении с которыми был сущей безделицей «чуждый огонь», принесенный на жертвенник сыновьями первосвященника Аарона (см. Лев. 10), направлены лишь на то, чтобы достичь ее. И она же есть «святой змей», охраняющий сад, а тот, кто вопрошает: «Что делает змей в раю?», ничего не уразумел (этот вопрос, заданный Франку знатоком Торы из числа его учеников, почерпнут из Сéфер ха-Пелиá, 95д, и он приводится также в книге Ялкýт ха-Реувени, популярной у саббатианцев в XVIII в.).


Никто не дошел еще до этого «места Эсава», где обретаются Дева и подлинное Освобождение, но его скрытый свет первыми узрят «верующие», которым надлежит ныне стать настоящими воинами в битве за него.


Такова основная линия в учении Франка, охарактеризованная мною выше как миф религиозного нигилизма. Человек, оперирующий такими терминами и понятиями, чужд рациональной аргументации; он полностью обитает в мире мифа.


Более того: любой человек, знакомый с историей религиозных идей, мог бы уверенно заключить, что это антиномический миф II века н.э., типичное произведение гностиков-нигилистов школы Карпократа [60]. Трудно поверить, что учение подобного рода могло получить распространение среди польских евреев накануне Французской революции, причем ни сам «учитель», ни его адепты даже не подозревали, чью традицию они возрождают! И не только общее направление мысли, но даже отдельные термины совпадают здесь зачастую. Но наше удивление станет меньше, если мы вспомним, что и те, первые религиозные нигилисты, жившие во времена таннаев [61], мыслили в рамках библейского мира, хотя и переворачивали его ценности с ног на голову. У них тоже Эсав и Бил'ам становились служителями «благого бога», змей в райском саду – символом Освобождения, а «знание» (гнозис) и «божественная Премудрость» указывали человеку, порабощенному злым демиургом, способ избавиться из-под его власти через упразднение заповедей Торы. Учение «благого бога», бывшего в понимании гностиков «чуждым» творению, так же требовало от человека «чуждых» (или «диких») поступков, попирающих Закон Моисея, который понимался ими как неблагодатный закон вспыльчивого демиурга.


Грядущее «созидание», обещанное Франком ученикам после того, как они «придут к Эсаву», должна выразить Торá дэ-Ацилýт, законы которой пока не открылись. Однако сейчас, на переходном этапе, в бездне, у «верующих» нет иной миссии, кроме тотального отрицания и разрушения. И когда мы пытаемся понять учение о предельной вседозволенности, которое Франк проповедовал своим ученикам, нам, как я полагаю, не найти лучшего объяснения данному феномену, чем то, что было предложено философом Гансом Йонасом в его замечательной книге о гностицизме (Hans Yonas, Gnosis und spätantiker Geist, 1934, т. I, стр. 234), где он анализирует этику имморализма, получившую развитие у религиозных нигилистов II века, также полагавших себя «взошедшими».


Спиритуалистическая мораль этих пневматиков одержима революционным порывом и она не останавливается перед осуществлением своих идей в форме конкретного действия. Доктрина имморализма недвусмысленно отвергает все традиционные нормы поведения человека, предается ощущению полной свободы и видит в своей способности воспринять вседозволенность доказательство собственной правоты… Эта идея полностью зиждится на концепции пневмы как особого духа, дарованного в качестве привилегии свыше новому типу людей, не подвластных более тем обязательствам и стандартам, которые господствовали в тварном мире до настоящего времени. В отличии от обычного человека, психика, пневматик свободен от любых предписаний нравственного и религиозного закона… ничем не ограниченное поведение ему не просто дозволено - оно является позитивной реализацией этой свободы. Ее использование сопровождается анархическими проявлениями и кризисом переходного состояния. Нигилизм «междуцарствия» заполняет период беззакония – между двумя законоустроениями, старым и новым, - с помощью произвола «я», стяжавшего вседозволенность и дерзнувшего освятить грех. Эта тотальная анархия принимала особое направление через враждебную реакцию чувства в отношении господствующих законов жизни, через потребность определить себя ясным образом в сравнении с прочими представителями человеческого рода и, наконец, через бунтарскую идею вызова «божественным» силам, правящим в этом мире и охраняющим старые нормы морали… Здесь присутствует и еще один, дополнительный, мотив: отказ от всех обязательств, в котором, помимо обиды на «управителей», есть провозглашение бунта и даже бунт как таковой. В заявлении об отказе от обязательств раскрывается революция, сбросившая с себя спекулятивные покрова. Именно поэтому учение о вседозволенности стоит в самом центре переворота, произведенного гностиками в религиозной мысли. Мы можем усмотреть в этом учении изрядную долю высокомерия, желавшего исчерпать как помыслом, так и действием ту «отвагу», которой кичится гностик, уповающий на свою особую «духовную» природу. Люди и прежде бывали склонны упиваться большими словами, особенно в революционную эпоху.


Эти слова вполне применимы к радикальному саббатианству вообще и к франкизму, в частности. Нигилистический миф Яакова Франка представлял собой крайнюю форму развития гностической идеи. Понятно, что миф и реальная жизнь даже и в том поколении не могли соответствовать друг другу во всем: миф был радикальнее, чем поступки людей, хотя сам Франк был совсем не далек от того, чтобы полностью осуществить его на практике. Это видно из рукописи «Жизнеописание господина», бывшей в распоряжении Краусхара и пропавшей с тех пор. Но важнее для нас то, что подобный миф мог возникнуть и получить немалое распространение среди евреев гетто, воспринявших его как новую весть, несущую им «политическое и духовное освобождение». Именно так объяснял своему сыну основную задачу мистического движения образованный пражский франкист Гавриэль Поргес (примечательно, что эти слова были сказаны им уже после смерти Франка). Мир иудаизма полностью разрушился в сердцах людей, которые могли узреть в этом нигилистическом мифе ответ на свои проблемы, даже если сами они не прошли весь «путь» до конца или, может быть, вовсе не пытались встать на него, оставаясь усердными в исполнении заповедей «иудеями».


VIII.


Мы, наверное, никогда не узнаем причину следующего таинственного явления: почему большинство саббатианцев в Подолии обратилось, вслед за своим учителем, в чужую религию, тогда как саббатианцы в западных странах, большинство из которых также признавало авторитет Яакова Франка, остались частью еврейского общества? У нас нет достаточных сведений для того, чтобы пролить свет на эту проблему, имеющую немалое значение в контексте последующей еврейской истории на Западе. Мы можем лишь строить в данной связи какие-то предположения, не имея конкретных доказательств. Возможно, что определяющим фактором здесь явился разный социальный состав различных саббатианских групп. Многие саббатианцы в Подолии принадлежали к беднейшим слоям населения; среди обратившихся в католицизм большинство составляли люди необразованные (хотя и знатоков Торы среди них тоже было немало). В то же время саббатианцы, жившие в австрийских землях, принадлежали по преимуществу к социальному слою мелких хозяев, причем многие из них были глубоко укоренены в раввинистической культуре.


Подобно большинству сект, саббатианство держалось на семьях, а не на одиночках. Мы и сегодня еще можем доказать, что семьи, имевшие репутацию саббатианских в 1740 году, оставались приверженными «святой вере» даже и шестьдесят с лишним лет спустя, причем были среди них и весьма уважаемые семьи. Исторический иудаизм стал для этих людей облачением «веры». Не все они стали последователями Франка, хотя пражская община франкистов была духовно сильнейшей среди всех саббатианских групп и вела интенсивную пропаганду. Весьма вероятно, что многие саббатианцы, бывшие прежде последователями р. Йонатана Эйбеншюца, остались верны тем моделям религиозного поведения, которые сложились у них на раннем этапе. Во всяком случае, факты таковы: число обращавшихся в чужую религию было в этих кругах совершенно мизерным, близким к нулю. Многие в этих кругах стремились достичь «святого знания Эдома», но – не проходя через христианские ворота.


И все же мы наблюдаем параллельное развитие в различных саббатианских группах после смерти Франка. Из доступного нам материала к этому последнему периоду в истории саббатианства относятся четыре основных документа: 1) написанная крестившимся «верующим» в Оффенбахе книга «Пророчество Исайи»; 2) большая экзегетическая проповедь на молитву Алéну лешаббéах[62], перепечатанная Вессели из крупной франкистской рукописи; 3) франкистские послания, пересказанные Петером Беером; 4) комментарий к «Эйн Яаков», обнаруженный д-ром Х. Броди, когда тот был главным раввином Праги. Все эти документы принадлежат одному духовному миру; единственным различием между ними является то, что крестившийся франкист восхваляет крещение, бичуя «пророческим» языком народ Израиля и его учителей, тогда как «иудейские» авторы не касаются этих вопросов. Во всех документах удивляет сила веры и энтузиазм, выказываемый франкистами в связи с их учением. Они искренне верят и живут в соответствии со своей верой. В томе, содержащем комментарий к «Эйн Яаков», приводится также истолкование молитвы Халлéль [63], написанное пражским франкистом. Для этого краткого текста характерны радость веры и трогательная полнота религиозного чувства, его автор с ликованием благодарит Бога за «освобождение свое и искупление души своей». И если кто-то заметит, что этот автор, как и большинство саббатианцев в австрийских землях, не знал Франка лично, то об авторе «Пророчества Исайи», столь же восторженно переживающем свое освобождение, этого сказать нельзя. Он знал Франка лично - и видел в нем живое воплощение Бога, «Яакова истинного, не умершего» [64].


Франкистский миф утратил в этих текстах изрядную часть своей остроты и дикости. Основные его компоненты еще различимы, они появляются как «глубокие тайны», которые позволительно открывать только скромным и благоразумным, но даже и с такой оговоркой они преподносятся в ощутимо смягченном виде. Так же и учение о необходимости «верующим» превратиться в воинство, носившее у самого Франка буквальный характер, становилось у многих притчей, лишаясь при этом и своей логики, и парадоксальности. Однако главное изменение состояло в следующем: учение о «чуждых» (или «диких») поступках не исчезло полностью, таковые по-прежнему трактовались как путь к откровению Матрониты («Госпожи»), но прочно связанный с этим учением аспект вседозволенности – исчез.


Радикализм из моральной плоскости вернулся в историческую. Даже если мы предположим, что поздние франкисты не доверяли бумаге всех своих помыслов – а в пользу такого предположения говорят многие намеки в дошедших до нас текстах, - нам нужно будет признать, что совершение развратных действий более не рассматривалось ими как религиозное требование. Пытались понять «чуждые поступки» героев прошлого и, особенно, библейских персонажей, оправдывали эти поступки теоретически, но более не ощущали себя обязанными спуститься в ворота нечистоты. «Чуждые поступки» стали скромнее – во всех смыслах этого слова. В самом Оффенбахе еще было принято совершать развратные действия, причем особенно в Судный день, но это было уже коварной эксплуатацией чьей-то наивности, тогда как искренне «верующие» более не совершали подобных действий по отношению друг к другу. Тайна «соитий» мужского и женского начал в высших мирах, занимавшая столь важное место в «кощунственной Каббале» радикалов и нигилистов, толковалась теперь менее опасным образом – во всяком случае, в тех источниках, что дошли до нас. Упразднение Торá ди-вриá, оставшееся одним из важнейших догматов веры у поздних саббатианцев, совершалось теперь в иных сферах, все больше приобретая характер мечты о глобальной революции и обновлении мира.


В самом деле, вдохновлявшая Франка мечта об отмене всех законов и установлений обрела к концу его жизни реальное историческое содержание. Саббатианцы и франкисты помышляли о революции в религии и морали, но Французская революция поместила эти мечты в определенный контекст, далеко не абстрактный. Известно, что двоюродные племянники Франка, бывшие то ли франкистами, то ли просто авантюристами, обрели значительное влияние в революционных кругах Парижа и Страсбурга. Революция будто бы подтверждала подлинность того, первозданного, нигилизма: столпы мироздания рушились, начала бытия решительным образом менялись. «Верующие» выделяли два аспекта в этих событиях. Прежде всего, они, с характерным для спиритуалистических сект высокомерием, видели в происходящем специально для них совершаемый тиккýн, благодаря которому в общем хаосе станут неразличимы внутреннее обновление «верующих» и радикальная новизна их деяний. В таком духе высказывался уже и сам Франк, а затем мы находим этот мотив в проповедях его пражских адептов. Но, помимо служебного характера, наблюдаемые политические события обладали, с точки зрения франкистов, собственным положительным содержанием: «Подрыв всякой власти вообще и власти священников, в частности».


Данный аспект был особенно ощутим у «верующих», живших в австрийских гетто. Положительная оценка великих религиозных ценностей христианства сочеталась у них с глубокой враждебностью в отношении институциональной церкви и ее клира. Именно поэтому антиклерикальные, просвещенческие идеи эпохи нашли столь заметный отклик у «верующих». Автор франкистской книги «Пророчество Исайи» с большим энтузиазмом перечисляет грядущие мировые войны и бедствия, благодаря которым еврейский народ обновится, отвернется от своих раввинов и учителей, дабы затем обратиться в веру «Истинного Яакова», как и подобает «народу Бога Яакова» [65]. А автор комментария к молитве Халлéль следующим образом трактует стих «Десница Господня высока, десница Господня творит силу» (Пс. 118:16): «Если десница Господня выходит, левая, лживая рука Эсава отступает, и священников его, и его лживого меча». Понятно, что эта метафора одновременно указывает и на власть церкви, и на светскую власть христианских народов. Здесь мы видим слияние апокалиптических идей с идеями революции, также сулящей «освобождение от ярма политического и духовного» - то есть именно то, что, как я уже отмечал, рассматривалось пражскими сектантами как цель их движения, и что, несмотря на ясность уже приводившихся формулировок, не замечалось исследователями до настоящего времени.


Кульминационным выражением этого настроения стал следующий эпизод. В 1800 году [66], после совещания оффенбахских и пражских франкистов, из Оффенбаха были разосланы знаменитые «красные послания» многим еврейским общинам (они были написаны красными чернилами). В них содержался призыв к евреям принять «святую религию Эдома». В своей теоретической части - последняя треть текста - эти послания представляют значительный интерес. Их авторы коротко, на одной странице, излагают свое мировоззрение, не упоминая прямо переход в христианство (слово «Эдом» использовалось ими в весьма специфическом смысле, как было показано нами выше). Этот примечательный документ полностью выдержан в духе франкистского мифа и в нем воспроизводятся все обычные элементы саббатианской проповеди: смелое использование библейских рассказов о патриархах, отдельных аггадóт, извлечений из Зогара и каббалистических текстов. Вся мистическая теория революции изложена в этом небольшом по объему фрагменте, который я привожу здесь как образец типичного для литературы подобного рода хода мыслей, способа выражения и изобилующего намеками письма (эти послания были опубликованы Поргесом в Revue des Étudies juives, XXIX, стр. 283-286, и затем незнавшим об этой публикации Марком Вишницером в Мémoires de l’académie impériale des sciences в Санкт-Петербурге, 1914):


Знайте, что настало «время делать Господу – нарушили Тору Твою» [67], и об этом говорили благословенной памяти мудрецы : «пока не обернется всё царство ересью» [68], и если стало всё белым, тогда оно чисто [69], и служители его чисты, как объясняется в книге Црор ха-мор[70], и настало время, о котором обещал Яаков «приду к господину моему в Сеир», ведь не видели мы исполнения этого, чтобы пошел он [к Эдому в Сеир] до настоящего времени, и наш святой господин, который есть Яаков, совершенство всего , избраннейший из отцов, потому что соединяет две стороны, и он «проходит от одного конца до другого», до последнего конца, а «последний [особенно] дорог», потому что на прахе встанет сказать: «Восстань, Дева Израиля!», и он конечно не умер, и он вел нас истинным путем в святой религии Эдома, потому что тот, кто из семени Авраама, Ицхака и Яакова, необходимо ему идти их путями, потому что указали путь, по которому пройдут их сыны в конце дней, как Авраам, пошедший в Египет, и Ицхак к Авимелеху, и Яаков, избраннейший из отцов, вышел из Беэр-Шевы, вышел из веры, из Земли Израиля, и пошел в Харан, под чужую власть, как объясняется в Зогаре, что именно в наихудшем месте - там найдете спасение, как объясняется в Зогаре, и там он пришел к колодцу и нашел там Рахель, и отвалил там камень с устья колодца, и пришел к Лавану, и служил ему, и взял оттуда себе надел, а потом пошел к Эсаву, но не закончил в то время, потому что хоть и отвалил он камень [с устья колодца], вернули его на место, и не пришел он в Сеир, ибо всё это было лишь указанием пути, по которому пойдет Яаков, совершенство всего, в конце дней, как объясняется в Зогаре, что Яаков первый был совершенен, а второй – совершенен во всем и он всё завершит, как сказано в Зогаре: «Пока не придет человек, подобный Адаму, и женщина, подобная Еве, и они проведут его (змея) и перехитрят его», а мы должны идти его путями, потому что «прямы пути Господа, и праведники ходят ими», и хотя здесь массá думá, и сердце устам не открывает, всё же написано: «И поведу слепых дорогой, которой не знали они; по путям, неведомым им, вести буду их; обращу мрак перед ними в свет и кривые дороги – в равнину», и там любил Яаков Господа своего и т.д., см. в Зогаре. А отсюда будет «Господь, когда выходил ты от Сеира, когда шествовал ты с поля Эдомского» (Суд. 5:4) и также «Кто этот, приходящий из Эдома?» (Исайя 63:1), как указано в Танна дэ-вей Элиягу [71], что будут просить ангелы у Господа, море скажет «Не у меня», и бездна скажет «Нет со мною», - и где же найдут его? В Эдоме, как сказано: «Кто этот, приходящий из Эдома?», и тот, кто пойдет за ним этой святой религией и прилепится к дому Яакова, и укроется в сени его, как сказано: «Под сенью его будем жить среди народов», и как сказано: «Давайте взойдем в дом Бога Яакова, чтобы Он научил нас путям своим и чтобы пошли мы стезями Его», ибо путь «жизни они для тех, кто находит их» (Прит. 4:22), и удостоятся те быть из прилепившихся к Господу, как сказано: «Оттуда же искать станешь Господа, Бога твоего, и найдешь» - именно оттуда, потому что во тьме различим свет, и как сказано: «хотя сижу во мраке, Господь свет для меня».


Чиновники европейских правительств, перехватившие это послание, заподозрили, что его авторы имеют революционные намерения. И поскольку в тексте послания содержалось много туманных упоминаний о «Яакове», они заключили, что имеют дело с адресованной евреям гетто пропагандой французских якобинцев… Было решено произвести всестороннее дознание, но чиновники, которым его поручили, рассматривали только внешнюю сторону дела, что и видно по тем вопросам, с которыми они обращались к подследственным во Франкфурте и Оффенбахе. Предполагалось, что речь идет о мошенническом вымогательстве денег у доверчиво глупых евреев. В соответствующем духе был составлен официальный отчет. Но вот и еврейский публицист, опубликовавший недавно этот документ, с исключительной наивностью замечает: «Так, в конце концов, были опровергнуты смехотворные описания имперских бюрократов, относящиеся к тайным намерениям франкистского движения, наводившего на них такой ужас». Цитируемый автор просто не понял, что в действительности рассмешившие его опасения были оправданы, хотя европейским чиновникам и не удалось установить истинный смысл послания! А вот если бы они оказались способны внимательно изучить и понять не только отчет о долгах Оффенбахского «двора» ростовщикам и банкирам, но также и книгу «Пророчество Исайи», сочиненную тогда в Оффенбахе, их бы наверняка поразили тайные упования тамошних «якобинцев» на скорый крах европейских правительств…


Надежды и доктрины этих последних саббатианцев оказались во многом созвучны новому духу времени. Еще оставаясь «верующими» - и именно в силу своей «веры» - они вплотную приблизились к идеям Просвещения. А затем, когда огонь веры угас, они стали обычными сторонниками Хаскалы, деятелями религиозной реформы в иудаизме, секулярными интеллектуалами или же просто индифферентными скептиками. Равнодушие этих людей к практическим заповедям Торы и ко многим религиозным обычаям имело, как было показано здесь, глубокие корни; даже умеренные саббатианцы считали, что выполнение заповедей имело реальный смысл только в Эрец-Исраэль, «а в изгнании нет наказания [за их нарушение], хотя награда за [исполнение] заповедей осталась прежней». Эта убийственная для традиционного иудаизма доктрина открывала дорогу в любую сторону и, в частности, делала очень простым путь к полной ассимиляции. Например, такой человек, как Йонас Веле, бывший духовным лидером и наставником пражских саббатианцев после 1790 года, рассматривал в одном и том же контексте Саббатая Цви и Моше Мендельсона [72].


Нам естественно согласиться с его оппонентом, писавшим о нем, что он «взял учение философа Канта и облачил его в одеяния Зогара и лурианской каббалы». Этот тезис звучит уже в полемическом памфлете о пражских франкистах, именуемом Сихá бейн шнат Такáс у-вейн шнат Такса (Прага, 1800). Имя Йонаса Веле не упоминается там прямо, но дается намеком: Эвиль ха-нави! Иш ха-иввéлет («Глуп пророк! Человек глупости» - по созвучию иввéлет и Веле). Саббатианцы думали использовать язык Просвещения в своих целях - и это видно уже из посланий, пересказанных Петером Беером, и из комментариев к «Эйн Яаков», - но тем временем дух Просвещения проник в их собственный мир.


Даже и в тех саббатианских кругах, которые не разделяли настроение пражской группы и не испытывали симпатий к «берлинцам», сохраняя приверженность собственной вере, путь к Просвещению был очень легок. Нет ничего удивительного в том, что Просниц (Простеев), бывший главным центром распространения Хаскалы в Моравии, одновременно был центром саббатианства в этой земле. Вожди Хаскалы в Берлине, разумеется, не были саббатианцами. Они не испытали на себе влияния мистики и, тем более, еретической мистики. Но в лице моравских саббатианцев они нашли преданных воинов для своей битвы с ортодоксальным иудаизмом.


Мир раввинистического иудаизма разрушился здесь изнутри, без всякой критики со стороны Хаскалы, и разрушился до основания. Сердца этих людей были открыты любой реформе, любому новому духу, сулящему исцеление их недугам. И когда мессианские «грезы» утратили свою власть над ними, их положительная энергия обратилась к Хаскале и ассимиляции – тем двум силам, которые совершали, без парадоксов и без религии, именно то, к чему эти буйные люди, члены «проклятой секты», стремились в своей борьбе, одержимые сумрачной, противоречивой верой.

Примечания

1

Хаскалá («просвещение», откуда маскил, `просвещенный`, мн. число маскилим, `просвещенные`), еврейское идейное, просветительское, культурное, литературное и общественное течение, возникшее во второй половине 18 в. Хаскала выступала против культурно-религиозной обособленности еврейства и видела в усвоении светского европейского образования и в продуктивизации труда залог улучшения положения еврейского народа.

2

Дёнме – «перевернутый», «обращенный» (тур. Dönmeh), саббатианская секта, обратившаяся в ислам в конце XVII в. по примеру С. Цви. Члены секты жили в основном в Салониках, но также в Измире и некоторых других районах Османской империи. В 1923 г. остатки дёнме были изгнаны из Греции вместе с турками в ходе нансеновского трансфера. После этого их община распалась.

3

Wissenschaft des Judentums – «наука о еврействе» (нем.), она же иудаика или по-русски в прошлом «еврейская наука», совокупность научных дисциплин, изучающих еврейский народ, его историю, религию и культуру. Основана вторым поколением берлинской Хаскалы в первой четверти XIX в. Слилась со схожей по характеру и целям восточноевропейской школой Хохмáт Исраэль – «мудрость Израиля» (ивр.), возникшей примерно в тот же период, но использовавшей иврит, а не немецкий в качестве основного языка научной работы.

4

Из недавних работ, дающих польский взгляд на историю франкистов, заслуживает упоминания J. Doktór, ‘Jakub Frank: А Jewish Heresiarch and his Messianic Doctrine’, Acta Poloniae Historica, 76 (1997), стр. 53-74.

5

Яаков бен Цви-Гирш Ашкенази, он же Яабéц, 1697-1776, раввин, выдающийся религиозный авторитет, один из важнейших противников саббатианства. Глубокую еврейскую образованность сочетал со знанием немецкого, голландского и латинского языков, имел начатки научного образования. С 1714 г. жил и учился в Бродах (Галиция), в 1728-1732 гг. был раввином в г. Эмден (Саксония), название которого сделалось позже его фамилией. В 1732 г. вернулся к себе на родину, в Альтону. Автор комментария к Мишне Лéхем шаммáим, респонсов Иггéрет биккóрет, Шеэлáт Яабéц и Иггéрет Яабéц, комментария к Пиркэй Авот и многих других произведений. Полемике с саббатианством посвящены упоминаемые Г. Шолемом книги р. Эмдена Торáт ха-кенаóт (1752), Эдýт бэ-Яакóв (1756), Сéфер ха-Шиммýш (1758–62) и др. Мемуары р. Эмдена, изданные через 120 лет после его смерти (Мегиллáт сéфер, Варшава, 1896), являются чрезвычайно ценным источником по еврейской истории XVIII столетия.

6

Генрих Грец, 1817-1891, основоположник современной еврейской историографии. До 1836 г. учился в йешиве в Вольштейне, самостоятельно занимаясь светскими науками, латынью, французским и греческим языками. С 1842 г. изучал восточные языки и философию в Бреславском университете. В 1845 г. защитил в Йенском университете диссертацию на тему «Гностицизм и иудаизм». С 1854 г. и до конца жизни был доцентом Бреславской раввинской семинарии. Главный труд Греца - «История евреев с древнейших веков до настоящего времени» (11 тт., 1853–75). Полный перевод этой работы на русский язык вышел в 1904-1907 гг.

7

Н. Graetz, Frank und die Frankisten: Eine Sektengeschichte, Breslau, 1868 и Alexander Kraushar, Frank I Frankiści Polscy, 1726-1816, I-II, Kraków, 1895. Г. Шолем постоянно ссылается на ивритский перевод книги А. Краусхара, первый том которого вышел в том же 1895 г. в Варшаве. При необходимости обращения ко второму тому Г. Шолем использует немецкий перевод Frank und die polnischen Frankisten, Krakau, 1895 и в ряде случаев прямой перевод на иврит, выполненный по его просьбе с польского оригинала.

8

Słowa Pańskie или Księga Słów Pańskich. Учитывая отношение франкистов к личности их вождя и собственные заявления Я. Франка, название его книги можно было бы перевести и как «Слова Господни», но ввиду отсутствия полной ясности в данном вопросе здесь выбран более осторожный вариант перевода.

9

Залман Рубашов (Шазар), 1889-1974, известный историк, писатель и публицист, редактор газеты «Давар» в 1944-1949 гг., депутат Кнессета с 1949 г., министр образования и культуры в первом правительстве Израиля, президент Государства Израиль в 1963-1973 гг.

10

Эпикорсýт - по имени греческого философа Эпикура (341-270 до н.э.). Слово эпикорсýт (эпикурейство) традиционно используется в иудаизме как название определенного типа ересей и, иногда, как синоним ереси вообще.

11

Лурианская каббала - по имени р. Ицхака бен-Шломо Лурии (Ашкенази), он же Ари, 1534-1572, знаменитого каббалиста, родившегося в Иерусалиме, жившего значительное время в Египте и снискавшего затем наибольшее признание в Цфате, где он стал признанным лидером важнейшей в то время общины каббалистов. Непосредственно перу р. Ицхака Лурии принадлежит всего одна книга (комментарий к части Зогара, известной как Сифрá ди-Цниута, т.е. «Книга сокровения»), но его учение получило распространение в еврейском мире благодаря его ученику р. Хаиму Виталю, автору книги Эц Хаим («Древо жизни»).

12

Тиккýн - «исправление», «украшение», «установление» (ивр.), ключевое понятие лурианской Каббалы, связанное с космогонической концепцией творения и метафизической картиной мира.

13

Т.е. в грубой материальности, грехе и нечистоте, образовавшихся в результате сопутствовавшей процессу Творения метафизической катастрофы швирáт ха-келим.

14

Понятие «пневматик», используемое, как пишет Г. Шолем, «общим религиоведением», восходит терминологически к гностической традиции, противоставляющей пневматиков двум низшим человеческим типам – психикам и соматикам (или гиликам), сообразно принятой у гностиков типологии духовного, душевного и телесного. Судя по всему, первым это деление предложил Валентин, живший в середине II века н.э. Следует, однако, различать использование данного термина гностиками и неоплатониками, подразумевающими в данной связи онтологическую разделенность человеческого рода, и его использование в религиоведении, которое не идет дальше характеристики определенного психологического типа.

15

На иврите - бней алия. В христианской традиции этому термину до некоторой степени соответствует «рожденные свыше».

16

Источником этого выражения, видимо, является Зогар (в Зогар хадáш к началу раздела Итрó и в Тиккунéй Зогар, тиккун 32), где говорится, что в Египте евреи сошли в 49 ворот нечистоты. Считается, что таким образом они достигли предпоследней ступени падения. Опустившись на последнюю, пятидесятую, ступень, было бы уже невозможно подняться. Затем Израиль взошел в 49 ворот святости и чистоты, то есть получил Тору на горе Синай на пятидесятый день после выхода из Египта. В религиозной литературе понятие «49 ворот нечистоты» связывается с идолослужением, грубым материализмом, добровольным рабством и т.п. Предысточник данного выражения может быть указан в Иерусалимском Талмуде, тр. Санхедрин 4,2: «Чтобы толковалась Тора на 49 лиц (= аргументов, возможностей доказать) чистое и 49 лиц нечистое». В Вавилонском Талмуде, тр. Эйрувин 13б, в схожем контексте говорится о «48 доказательствах».

17

Яаков Саспортас, 1610-1698, раввин, выдающийся талмудический авторитет, современник и один из виднейших противников саббатианства. Родился и стал раввином в Алжире; в 1651 году, после неожиданного смещения с должности, ареста и пыток, переехал в Амстердам. Автор важного комментария к Иерусалимскому Талмуду Толдóт Яакóв. Важнейшим произведением р. Яакова Саспортаса является антисаббатианский труд Цицáт новéль Цви («Увядший цветок Цви»). Его сокращенная версия Киццýр Цицáт новéль Цви была впервые издана в 1737 г., а полная вышла только в 1954 г. под редакцией проф. Йешаягу Тишби, одного из наиболее известных учеников Г. Шолема.

18

От слова марраны, которым называли принудительно крещенных евреев в Испании.

19

Немецкое название Моравии, числовое значение определялось по принятому тогда написанию еврейскими буквами.

20

В названии использованы слова из Быт. 24:42.

21

Эйбеншюц (Эйбшюц) Йонатан, 1690-1764(?), раввин, почитаемый талмудический авторитет, каббалист. Учился в Польше, Моравии и Вене, с 1715 г. жил в Праге, в 1725 г. присоединился к группе раввинов, наложившей хéрем (отлучение) на саббатианцев. С 1741 г. – раввин Меца, с 1750 г. – раввин трех общин Гамбурга, Альтоны и Вандсбека. Занимая этот пост, был обвинен р. Яаковом Эмденом в саббатианстве. Возникший конфликт был разрешен датским королем в пользу р. Йонатана, но некоторое время спустя тот снова навлек на себя подозрения, поскольку в саббатианстве были уличены ученики его йешивы. Примерно тогда же, около 1760 г., старший сын р. Йонатана Вольф заявил о себе как саббатианский пророк.

22

Аггадот - мн. число от ивр. аггадá – «сказание». Этим словом обозначается нравоучительная часть Устного Закона, не имеющая, в отличие от галахи, юридической силы. В жанровом отношении к аггаде относятся притчи, легенды, проповеди, философско-теологические рассуждения и т. п. Аггадический материал мало представлен в Мишне, но он составляет до трети текста в Иерусалимском Талмуде и около четверти в Вавилонском. Кроме того, аггада является основным материалом в различных гомилетических сборниках (мидрáш) - от древнейших, т.е. относящихся к раннему талмудическому периоду, до позднесредневековых.

23

Клиппот - мн. число от ивр. клиппá – «скорлупа», «оболочка». В лурианской каббале этот термин используется для обозначения сил зла, возникших в результате сопутствовавшей сотворению мира метафизической катастрофы.

24

Это словосочетание можно также перевести как «странные поступки», «дикие поступки» и т.п.

25

Различение между мессией - сыном Йосефа и мессией - сыном Давида проводится в некоторых аггадических источниках. Первый из них представляет Десять колен. Подобно первому еврейскому царю, Шаулю, он призван утвердить израильское царство и, по некоторым мнениям, погибнуть в сопутствующих этому войнах. Второй, Машиах Бен-Давид, представляет колено Йегуды. Подобно своему древнему предку, царю Давиду, он должен будет привести созданное его предшественником государство к подлинному совершенству.

26

По созвучию с холь – «будничное», «профанное».

27

Он же Махарáл ми-Праг, 1520(?)-1609, известный галахический авторитет, каббалист и философ, автор многочисленных сочинений, рассматривающих проблему изгнания и Освобождения. Имел репутацию чудотворца; в еврейских и чешских народных легендах ему приписывалось создание искусственного андрогина (голем).

28

Вав. Талмуд, Санхедрин 97а.

29

«Так сказал Господь Цеваот: пост четвертого [месяца] и пост пятого, и пост седьмого, и пост десятого [месяцев] станет для дома Йегуды радостью и веселием, и праздниками хорошими» (Зехарья 8:19). Пророк перечисляет посты, знаменующие череду трагических событий, связанных с разрушением Первого Храма и с последующием изгнанием евреев из Иудеи. Эти посты приходятся соответственно на месяцы таммýз, ав, тишрéй и тевéт; все они до сих пор соблюдаются религиозными евреями.

30

Множ. число от ивр. кавванá – «намерение», «направление». В талмудической литературе и в обычном религиозном употреблении это слово обозначает сосредоточенность при молитве и осмысленность в исполнении заповедей. В каббале словом кавванá стали обозначать теургическое намерение, которое может (должно) сопутствовать любому религиозному действию.

31

Тиккýн хацóт - «Полуночное исправление» (ивр.), название мистического ритуала, представляющего собой чтение молитвенных текстов в полночь из сопереживания изгнанной Шехине. Последняя отождествляется в Каббале с Рахелью и Леэй, женами Яакова. Соответственно, Тиккýн хацóт состоит из двух частей: Тиккýн Рахель (Пс. 137 и 79, некоторые молитвы Судного дня) и Тиккýн Леа (Пс. 42, 43, 20, 24 и др.). В некоторых молитвенниках текст Тиккýн хацóт включает также элегии, сочиненные р. Моше Альшейхом, р. Хаимом ха-Коэном из Алеппо и др. авторами. В субботние и праздничные дни Тиккýн хацóт не читается; в некоторые полупраздничные и иные дни читается только Тиккýн Леа.

32

В лурианской каббале – «сокращение» или «сжатие» бесконечного божественного Света, благодаря которому стало возможным сотворение миров.

33

Источник данного выражения в Пс. 78:49.

34

Фрагмент Зогара, служащий основой этой метафоры выглядит так (на раздел Ваикра):


«Вот, посмотри: во всех изгнаниях, которыми изгоняемы были евреи [прежде], всем им [изгнаниям] был положен срок и предел, и изо всех возвращались они к Святому, благословен Он, и дева Израиля возвращалась на место своё в установленный Им срок. А теперь, в этом последнем изгнании, не так, и она не вернётся так же, как в прежние времена, и Писание докажет, ведь написано "Пала, не встанет более дева Израиля" (Амос 5:2), но не написано там "Не подниму её более".


Подобно сие царю, который разгневался на царицу и выгнал её из дворца на известный срок. С наступлением того срока, царица сразу же приходила и возвращалась к царю. И так было раз, и два, и три [раза]. В последний же раз удалилась она от царского дворца, и выгнал её царь из дворца на долгое время. Сказал царь: этот раз не таков как другие разы, чтобы она также пришла [и встала] передо мной, но я сам пойду, со всеми моими придворными, искать её. Когда пришёл к ней, увидел её лежащей во прахе. О, кто видел славу царицы в тот час! И просьбы царя к ней, и даже что взял он её на руки, и поднял её, и привёл её в свой дворец, и поклялся ей, что больше не расстанется с ней никогда, и не удалится от неё.


Так же и Святой, благословен Он. Всякий раз, когда Кнесет Исраэль была в изгнании, наступал срок, и она приходила, и возвращалась к Царю. А теперь, в этом изгнании, не так, но Святой, благословен Он, возьмёт её за руку, и поднимет её, и помирится с ней, и вернёт её в Свой дворец. И вот, посмотри, что так это, ведь написано "Пала, не встанет более дева Израиля", и потому написано далее: "В тот день подниму Я павший шалаш Давидов" (Амос 9:11). Она не встанет более, как в прежние разы, но Я подниму её… Что такое "шалаш Давидов"? Это "дева Израиля". [А почему] "падший"? Потому что написано "пала". И в этом слава девы Израиля и прославление её.»

35

Ситрá ахорá - «другая сторона», арам., принятый каббалистический термин для обозначения противоположного святости.

36

Шимон Бар-Кохба – предводитель антиримского восстания в Иудее в 132-135 гг. н.э. Имя «Бар-Кохба», означающее по-арамейски «сын звезды», было дано ему, по всей вероятности, уже после начала восстания, с которым в еврейской среде связывались мессианские чаяния (см. Числа 24:17, где о мессии говорится «взойдет звезда от Яакова и встанет скипетр от Израиля»). Известен также под уничижительным именем Бар-Козиба («сын лжи»), выражающим, как полагают, разочарование в связи с провалом восстания.

37

В Вав. Талмуде, тр. Менахот 99б, эти слова относятся к Моисею, разбившему скрижали Завета, когда он, спустившись с Синая, увидел, что Израиль поклоняется золотому тельцу. Рейш Лакиш говорит в связи с этим: «Иногда упразднение Торы есть ее утверждение». В саббатианских текстах часто приводится несколько иная версия этого правила: «Упразднение Торы есть ее исполнение». Г. Шолем предполагает в данной связи, что используемая саббатианцами версия текста была позаимствована ими из Сéфер ха-Хасидим (издание Мэкицэй Нирдамим, § 1313).

38

Это высказывание р. Нахмана Бар-Ицхака, приводимое в Вав. Талмуде, тр. Назир 23б, может быть переведено иначе: «Преступление, совершаемое ради него самого (буквально: во имя него), сильнее, чем заповедь, исполняемая не ради нее самой (не во имя нее)», но доминантная в иудаизме традиция истолкования этого и других выражений, схожих по форме и смыслу, располагает к переводу «во имя Неба» и «не во имя Неба». Именно так дано в современном комментарии р. Адина Штейнзальца. Раши объясняет «преступление, совершаемое ради него самого» как «преступление, совершаемое ради [исполнения] заповеди».

39

В настоящее время большинство исследователей предлагает более позднюю, чем у Г. Шолема, датировку Сéфер ха-Тмунá (конец XIII – начало ХIVвв) и относит эту книгу, как и упоминаемую ниже Сéфер ха-Канá, к произведениям византийской, а не испанской каббалы.

40

По названию седьмого, субботнего года в Торе, в который предписывалось отпущение долгов - шмитáт ха-ховóт. С этим связано использование слова шмитá как названия всего семилетнего цикла и, шире, эпохи. В Сéфер ха-Тмунá речь идет о семи семитысячелетних периодах в мироздании, каждый из которых связан с одной из семи нижних сефирóт. По завершении всего 49-тысячелетнего цикла наступает юбилейное тысячелетие (по аналогии с юбилейным пятидесятым годом в библейских законах), когда нижние сефирóт возвращаются к своему источнику.

41

Замена Бриá на Вриá после предлога родительного падежа ди обусловлена выпадением слабого дагеша после гласного; при этом имеется в виду одно и то же слово.

42

Текст традиционной бенедикции «Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь вселенной, освобождающий узников» изменен здесь так, что в своем новом виде (маттир иссурим вместо маттир асурим) он дает значение «разрешающий запреты» вместо «освобождающий узников».

43

Эту группу возглавил Йосеф Философ, на дочери которого С. Цви женился со смертью своей жены Сары в 1674 г. Впоследствии группа перешедших в ислам салоникийских саббатианцев разделилась на три части, отличавшиеся друг от друга степенью религиозного нигилизма. Вопреки мнению Г. Шолема, не находившего у С. Цви явных поползновений к тому, чтобы навязать обращение в ислам своим стороникам, некоторые современные исследователи утверждают, что лжемессия активно действовал в этом направлении. В частности, отмечается, что настойчивым увещеваниям подобного рода подвергался Натан из Газы.

44

Имеется в виду Брухья Руссо, он же Осман-баба, 1677-1720, возглавивший самую радикальную часть в группе принявших ислам саббатианских семей в Салониках (группа Йосефа Философа, обращение 1683 г.) после произошедшего в ней раскола. В среде своих адептов считался вторым мессией и воплощением Бога, снискал известность проповедью оргиастического, в т.ч. гомосексуального, культа «с целью приблизить Освобождение».

45

Хасидим ришоним – «первые хасиды» (ивр.), упоминаемые в Талмуде и в последующей литературе иудаизма люди, отличавшиеся особым благочестием, неуклонным соблюдением заповедей Торы, исключительным человеколюбием и повышенным вниманием к вопросам ритуальной чистоты. Не путать с позднейшим явлением Ашкеназского хасидизма (XII-XIII вв., Регенсбург, Шпейер, Майнц и некоторые районы Франции) и, тем более, с хасидским движением в Восточной Европе, возникшим во второй трети XVIII в.

46

Парýш – «отделившийся» (ивр.), человек, устранившийся от мирских дел, аскет.

47

Райсин или Райсн – старое еврейское название Белоруссии.

48

Эйн Яакóв («Источник Яакова») – широко распространенная антология талмудической аггады, составлена р. Яаковом бен-Шломо Ибн-Хабибом, поселившимся в Салониках беженцем из Испании, в начале XVI в. Издавалась с комментарием составителя (т.н. Перуш ха-Котев) и с другими известными комментариями к аггадическим фрагментам Талмуда (Раши, Махарша и др.). Во многих еврейских общинах Эйн Яакóв ежедневно учили между молитвами Минха́ и Арави́т. Автором цитируемого Г. Шолемом франкистского комментария к Эйн Яакóв является некто Лёв из Хёнигсберга, рукопись которого находилась в распоряжении д-ра Хаима Броди (в настоящее время хранится в Библиотеке Шокена в Иерусалиме).

49

Вавилонский Талмуд, тр. Санхедрин 98а: «Сказал рабби Йоханан: не придет Сын Давидов иначе, как в полностью праведном поколении или в полностью виновном поколении. В полностью праведном поколении – как написано (Исайя 60:21): “И народ твой, все праведники, ветвь насаждения моего, дело рук Моих на славу, навеки унаследуют страну”. В полностью виновном поколении – как написано (Исайя 59:16): “И увидел, что нет человека, и удивился, что нет заступника” и написано [также] (Исайя 48:11): “Ради Себя, ради Себя сделаю”».

50

Вместе с р. Йегудой Хасидом, бывшим до 1697 г. проповедником в литовском местечке Шидловец, в Эрец-Исраэль отправилось около 1300 человек из Польши, Моравии, Германии и Австрии. Это была первая с XIII в. организованная алия ашкеназских евреев. Упоминаемый Г. Шолемом р. Хаим Ангел (Мал’ах), видимо, прибыл в Эрец-Исраэль вместе с этой группой. Всего из нее благополучно добрались до страны в 1700 г. примерно 400 человек. Вскоре после смерти р. Йегуды Хасида его последователи разделились на умеренных и радикальных саббатианцев. Они какое-то время жили в Иерусалиме, но затем были изгнаны оттуда османскими властями из-за того, что не справлялись с уплатой налогов. После этого на протяжении примерно 100 лет ашкеназским евреям запрещалось открыто селиться в Иерусалиме и в городе легально существовала только сефардская община.

51

В период Львовского диспута с раввинами (1759) Франк хлопотал у польского короля Августа III о предоставлении его общине участка земли в Подолии, между Буском и Глинянами. Позже он пытался получить территорию в Турции через австрийского императора Иосифа II.

52

Истоки этого образа см. в истолковании царского сна о колоссе на глинянных ногах, Даниэль 2:31 и далее, до конца главы.

53

Постоянно используемый в литературе «верующих» титул Саббатая Цви: Машиах АМИРА (акроним от адонéну малкéну ярýм ходó - «наш господин и царь, да возвысится великолепие его»).

54

Они же филипоны и липованы, один из толков беспоповщины в русском старообрядчестве.

55

Нóган – «сияние, свет» (ивр.), название одной из четырех разновидностей клиппóт в Каббале. Считается, что клиппáт нóган содержит в себе, в отличие от прочих клиппóт, также и добро.

56

Тевéль – «мир», «сущее», «земля и все, что на ней» (ивр.), в языковом отношении родственно аккадскому tabalu, в смысловом – греческому эйкумена.

57

Нишмата – «душа» (арам.), подобно родственному ивритскому нешамá, часто обозначает в философской и каббалистической литературе «высший уровень души», тогда как для обозначения низшего уровня используется слово нéфеш.

58

Массá думá – «пророчество о Думé» (ивр.), но у Франка – «бремя молчания». Имеется в виду Исайя 21:11, где говорится, в ряду предсказанний, адресованных разным народам: «Пророчество о Думé. Ко мне взывают из Сеира: сторож, сколько ночи? сторож, сколько ночи? Сказал сторож: пришло утро и еще ночь. Если вы спрашиваете, спрашивайте, [и] приходите снова». Здесь Думá, по всей вероятности, является указанием на одного из потомков Ишмаэля («И вот имена сынов Ишмаэля… и Мишма, и Дума», Быт. 25:13-14) или на место обитания произошедшего от него арабского племени, в районе Думáт иль-Джандáль (к северу от пустыни Большой Нефуд на Аравийском полуострове). Именно так, в связи с Быт. 25:13-14, Думá понимают средневековые еврейские комментаторы р. Давид Кимхи, р. Авраам Ибн-Эзра, р. Йосеф Каспи и др., а также большинство современных исследователей. Однако Септуагинта читает Думá как указание на Эдóм (Ιδουμαίας) и так же трактуют это слово Раши, р. Йешаягу из Трани и некоторые другие еврейские авторы, ориентировавшиеся, во-первых, на созвучие Эдóм–Думá и, во-вторых, на упоминание о Сеире – земле проживания Эдома, он же Эсав, брат Яакова (см. Быт. 25:30, 32:3, 36:9, Втор. 2:5 и др.). Представляется вероятным, что Франку была знакома именно эта интерпретация, позволяющая читать данный фрагмент как вопрошение об окончании сроков изгнания Эдомского, т.е. пребывания евреев во власти Рима и символизируемых им христианских народов. Ответ «сторожа» есть в таком случае ответ Всевышнего, подразумевающий: срок Освобождения уже настал («утро»), но еще не ушла полностью «ночь», и если вы действительно хотите, чтобы изгнание завершилось, просите лучше и возвращайтесь ко Мне в раскаянии («приходите снова» может быть переведено здесь и как «возвращайтесь», с намеком на тшувá – «возвращение», «ответ», «раскаяние»). В таком ключе объясняют данный фрагмент многие комментаторы. Наконец, принципиально важным для Франка является само слово думá, которое может быть понято как синоним шеоль («преисподня»), по использованию этого слова в Псалмах 94:17 и 115:17. Отсюда же и от корня дамам («молчать») возможное понимание думá как «молчание». И поскольку слово массá имеет одним из своих значений «груз», «бремя», Франк говорит о «бремени молчания», адресуясь к этому месту у Исайи. Вышесказанное позволяет увязать сразу четыре смысловых аспекта массá думá, возможных в понимании Франка: а] Эдом («святая вера Эдома», «христианство расчистило нам дорогу»); б] истечение сроков изгнания, Освобождение, в] сошествие в бездну, преисподню; г] молчание, понимаемое как необходимость религиозной мимикрии.

59

Как уже отмечалось выше, Эдом (он же Эсав, старший брат Яакова) часто указывает в традиционной еврейской литературе на Рим и символизируемый им мир христианских народов.

60

Карпократ – известный александрийский гностик, предшественник Валентина, Василида и Маркиона. Учил, что мир создан низшими звездными духами, возмутившимися против истинного всеблагого божества, или безначального Отца. Ученики Карпократа появились в Риме около 160 г. и основали там оргиастическую секту при участии некоей Марцеллины. Лучшим способом попрания материального мира они считали всевозможные плотские грехи, совершаемые с абсолютным бесстрастием, без привязанности к отдельному бытию или конкретному человеку. Свою власть над мировыми силами (архонтами) карпократиане думали проявить посредством волшебства и гадания. Учение этой секты излагается Иринеем («О ересях» I, 24, 25).

61

Таннаи – законоучители эпохи Мишны, I-II вв. н.э.

62

Алéну лешаббéах – «Нам [надлежит] прославлять» (ивр.), первые слова и название одной из древнейших еврейских молитв, составленной, по всей вероятности, во времена Великого Собора, не позднее II века до н.э. Иногда называется просто Алéну. С III века н.э. стала частью праздничной литургии Новолетия (Рош ха-Шана) и Судного дня (Йом ха-Киппурим), с XII века произносится ашкеназскими евреями как заключительная часть утренней молитвы, позже стала произноситься как заключительная часть всех трех ежедневных молитв. По своей поэтической форме Алéну относится к пиютам древнейшего типа. В молитве две части: первая является славословием Богу за то, что Он даровал Израилю истинную веру, во второй выражается надежда на скорое наступление мессианских времен, исчезновение идолопоклонства и признание всеми народами истинного Бога.

63

Халлéль – «хваление» (ивр.), принятое название молитвенного текста, в который входят Псалмы 113-118, предваряемые и завершаемые специальными благословениями. Читается в полном или в сокращеннном виде в большинство праздников и в новомесячья. В Талмуде сообщается о чтении этой молитвы левитами в Иерусалимском Храме. Частью общей (синагогальной, нехрамовой) литургии Халлéль стал, по всей видимости, уже в талмудические времена.

64

В Вавилонском Талмуде, трактат Таанит 5б, приводится высказывание р. Йоханана: «Яаков, отец наш, не умер». На это ему возражают: «Кого же тогда оплакивали, кого бальзамировали и кого похоронили, [как расказано в Быт. 50]?». Р. Йоханан отвечает: «Я толкую Писание, ведь сказано [Иеремия 30:10]: «А ты, раб мой Яаков, не бойся, - сказал Господь, - и не страшись, Израиль, ибо вот, спасу Я тебя издалека и потомство твое – из страны пленения их, и возвратится Яаков, и будет жить спокойно и мирно, и никто не устрашит его». Этот талмудический фрагмент часто подвергался в дальнейшем мистической интерпретации.

65

Всевышний неоднократно именуется в Писании «Богом Яакова». Во многих случаях это звучит в сочетании с именами других патриархов, Авраама и Ицхака, но сушествует также и линия отдельного титулования Всевышнего как «Бога Яакова», особенно в Псалмах (Сам. II 23:1, Исайя 2:3, Миха 4:2, Пс. 20:2, 46:8, 46:12, 76:7, 84:9, 94:7). Ряд из этих примеров связан с именованием Иерусалимского Храма («Дом Бога Яакова»). Кроме того, в некоторых случаях Всевышний упоминается в Писании как «Святой Яакова». В силу отмеченного выше отождествления Я. Франка с праотцом Яаковом (и одновременно – отношения к Франку как «воплощению Бога») понятен смысл словоупотребления здесь. Слова Элонéй Яакóв во многих случаях понимаются франкистами не в родительном падеже («Бог Яакова»), а в именительном, как указание на Франка («Бог Яаков»).

66

В английском переводе этой работы Г. Шолема, опубликованном в сборнике The Messianic Idea in Judaism, здесь указано «в 1799 году».

67

Этот стих, Пс. 119:12, часто используется в еврейской традиции как обоснование чрезвычайных действий, которые, находясь в формальном противоречии с Торой, служат осуществлению воли Бога.

68

В талмудическом трактате Санхедрин, 97a, в ряду признаков скорого пришествия мессии, указано: «Сын Давидов не придет до тех пор, пока не обернется все царство ересью».

69

Данное утверждение, приводимое уже в Санхедрин 97a в связи с перспективой обращения «всего царства в ересь», связано с законами о проказе: «И если увидит священник, что покрыла проказа все тело его, то признает он язву чистою: если превратилась вся в белую, она чиста» (Лев. 13:13).

70

Црор ха-мор - «Связка мирра» (ивр.), экзегетический труд р. Авраама Цабба, начало XVI в. Автор, переживший изгнание из Португалии, приводит в своей книге ценные исторические сведения.

71

Танна дэ-вей Элиягу – мидраш, построен как сборник проповедей, истолкований, молитв и элегий, восходящих к поучениям пророка Элиягу (Илья). Состоит из двух частей: Сéдер Элиягу рабба и Сéдер Элиягу зута, т.е. «Большой учебный материал из дома Элиягу» и «Малый учебный материал из дома Элиягу», с подразумеваемой отсылкой к Вав. Талмуду, тр. Кетуббóт 106а, где говорится, что пророк Элиягу являлся вавилонскому амораю раву Анану и учил его Торе. Текст Танна дэ-вей Элиягу написан на иврите, был впервые напечатан в Венеции в 1540 г. по рукописи 1186 г. Составление этого мидраша датируется очень неточно: от V до Х в. Существуют разногласия относительно того, где жил автор Танна дэ-вей Элиягу – в Эрец-Исраэль или в Риме.

72

Мендельсон Моше (Мозес), 1729–1786, еврейско-немецкий философ, духовный лидер движения Хаскала в ранний период его истории. Испытал сильное влияние Лейбница, Гоббса, Локка, Спинозы и Руссо. В молодости писал стихи и пытался издавать первую газету на иврите под названием Кохéлет мусáр (вышло два номера). Был дружен с Лессингом, перевел на немецкий язык Тору, Псалмы, Песнь песней и ряд поэтических произведений р. Йегуды ха-Леви, составил комментарии на иврите к некоторым книгам Писания, содействовал основанию в Берлине (1778) «Еврейской вольной школы» с преподаванием некоторых общеобразовательных дисциплин. Взгляды Мендельсона на проблему эмансипации евреев изложены в его книге «Иерусалим» (1783).