Самопознание философии.

(Происхождение эмпириомонизма).

I.

Цикл явлений, подлежащих познанию, завершается самим познанием. Здесь оно выступает как один из социальных процессов — наиболее сложный из всех, но принципиально познаваемый до конца. Ни в его формах, ни в его движении нет ничего по существу недоступного той организующей опыт трудовой деятельности, которую оно собой представляет. От самых частных до самых общих, все формы познания должны быть исследованы со стороны их генезиса, их жизненного значения, их развития, их конечной судьбы.

Так мы и поступали во всем предыдущем изложении. При этом мы систематически пользовались определенными методами и приемами, выражающими определенную точку зрения на исследуемый объект. Отчасти мы анализировали все с той же точки зрения и самые методы исследования, но только отчасти. Мы, например, видели, что индукция и дедукция представляют собой сокращенное воспроизведение процессов идеологического развития вообще, как они протекают в социальной жизни; мы отмечали связь закона сохранения энергии с машинным производством и т. д. Дать сколько-нибудь исчерпывающий анализ таких соотношений мы здесь, очевидно, не имеем возможности. Но для нас обязательно выполнить по крайней мере одно: основы своего собственного мировоззрения мы должны определить со стороны их социального генезиса, понять их как идеологические производные глубже лежащих социальных условий. Это мы и постараемся теперь сделать.

Когда перед нами имеется определенный тип мировоззрения, например религиозно-дуалистический или, положим, метафизически-монистический, то для точного выяснения его объективных основ следует, пользуясь индуктивными приемами, поступать так. Прежде всего, возможно отчетливо установить ту социальную среду — класс, социальную группу, — в которой господствует этот тип мировоззрения. Затем надо выяснить главные социально-трудовые отношения, свойственные этой среде — данному классу, данной группе: мы можем a priori предполагать, что главные черты мировоззрения, определяющие его тип, зависят именно от главных жизненных отношений той среды, которая порождает и поддерживает это мировоззрение. Путем простого сравнения схемы мировоззрения со схемою трудовых отношений социальной среды мы можем обыкновенно получить уже материал для гипотезы, что такие-то черты мировоззрения происходят из таких-то общих технических отношений, или форм сотрудничества, или форм внутренней борьбы и т. д. Тогда на сцену выступает «метод различия»; его планомерное применение есть решающий момент в проверке гипотезы. Именно надо посредством дифференциальных наблюдений установить, что происходит с такими-то чертами мировоззрения, когда такое-то социально-трудовое отношение — их предполагаемая основа — развивается, упрочивается, распространяется, и что происходит, когда оно деградирует, ослабевает, отмирает; во всех ли социальных комплексах, где оно имеется налицо, обнаруживаются также и данные черты мировоззрения или тенденция к их развитию, а также и наоборот — везде ли они отсутствуют или уничтожаются там, где нет этой предполагаемой их основы и т. д.[201] Если во всех таких сопоставлениях обнаруживается надлежащий параллелизм форм познания и форм производства, то гипотеза имеет под собою твердую почву, и в качестве уже научной теории может послужить базисом для новых выводов и дальнейших исследований.

Оперируя этим способом, я выяснял в предыдущих своих работах происхождение дуалистического типа мышления из трудового дуализма организаторских и исполнительских функций, — происхождение метафизического монизма пустых абстракций из анархически-противоречивой формы общественного разделения труда, свойственной «товарному» обществу, — наконец отчасти и происхождение новейших монистических идей из товарищеской формы сотрудничества, характеризующей рабочий класс. Легко понять, что исследование такого рода становится тем труднее, чем новее мировоззрение, с которым оно имеет дело: меньше данных для сравнения, меньше материала для проверки, элементы гипотетического неизбежно сильнее. По той же самой причине исследование тем труднее, чем менее распространено исследуемое мировоззрение, чем более «индивидуально» оно окрашено и т. д.

Все эти трудности при социально-генетическом анализе наших основных («эмпириомонистических») положений выступают с большой силою; но если само мировоззрение жизненно, если оно не плод индивидуальных особенностей, а выражение определенной и прогрессивной социальной тенденции, вообще — если оно действительно заслуживает исследования, то нет оснований считать трудности непреодолимыми. Так это или нет — всего легче выяснить практически, путем попытки решения самого вопроса.

II.

Нам придется начать с отчетливой формулировки того места, которое занимает наша точка зрения по отношению к обычной антитезе материалистических и идеалистических философских систем. Раз мы найдем, что она принадлежит к первому или ко второму ряду, у нас явится сразу возможность распространить на нее те выводы, которые могут быть сделаны по отношению к этому ряду вообще.

Формально различие материалистических и идеалистических точек зрения сводят обыкновенно к вопросу о соотношении «материи» и «духа»: что считать первичным и что — производным. Для нас, очевидно, совершенно необязательна сама антитеза, не только потому, что оба ее понятия смутны и неопределенны[202], но также и потому, что, поскольку исследование их генезиса придает им большую определенность, они оказываются пережитками авторитарного дуализма, отражением низшей социальной формации. В этом смысле можно было бы обозначить нашу позицию как одинаково чуждую материализму и идеализму. Но такая формулировка совершенно недостаточна для поставленной в данный момент цели — выяснения генетических соотношений «эмпириомонизма» с другими точками зрения.

Для материалистических систем характерна их особенно тесная связь с естественными науками: материал естественных наук лежит всегда в их основе, методы естественных наук они возводят на степень высших, всеобщих форм познания. Но сами естественные науки представляют собой высшую систематизацию технического опыта, «идеологию производительных сил», и такой же идеологией является, следовательно, в конечном счете материалистическое мировоззрение во всех (или, может быть, почти во всех) его исторических формах.

Идеалистические системы стоят в таком же особенном соотношении с процессом идеологическим, в каком системы материалистические — с техническим. Базисом для различных форм «идеализма» служат обыкновенно явления «нравственные», а также наиболее абстрактные из форм познавательных — логические законы, чистые категории познания и т. п. Идеализм, следовательно, есть «идеология идеологии» (по преимуществу)[203].

Наша точка зрения устраняет понятия «материи» и «духа» как неточные и запутывающие анализ. Но она пользуется сопоставлением «физического» и «психического» опыта и, исследуя их соотношение, приходит к выводу, что из этих двух областей опыта «физическое» представляет высшую ступень организованности, а следовательно, и производную. Психический опыт организован индивидуально, физический — социально, т. е. это различные фазы организующего процесса, из которых относительно первичною является «психическое». Не есть ли это идеализм в оболочке измененной терминологии, признание «духа» за относительно первичное, из чего развивается «природа»? Думать так было бы в высшей степени ошибочно.

«Психическое» и «физическое» как формы опыта отнюдь не соответствуют понятиям «природы» и «духа». Эти последние понятия имеют метафизическое значение и относятся к «вещи в себе». Мы же, устраняя метафизические «вещи в себе» из своего анализа как пустые фетиши, ставим на их место «эмпирическую подстановку». Эта подстановка, исходная точка которой лежит в признании каждым человеком психики других людей, принимает, что «основу» явлений физического опыта составляют непосредственные комплексы различных ступеней организованности, к числу которых относятся и комплексы «психические». Признавая, что физиологические процессы высших нервных центров, как явления физического опыта, суть отражение психических комплексов, которые и могут быть «подставлены» на их место, мы нашли, что и все вообще физиологические процессы жизни допускают подстановку комплексов «ассоциативного», т. е. психического типа; но подставляемые комбинации тем менее сложны и тем ниже организованы, чем ниже сложность и организованность физиологического явления. Далее, мы признали, что и за пределами физиологической жизни, в мире «неорганическом», эмпирическая подстановка не прекращается, но те «непосредственные комплексы», которые следует подставлять под неорганические явления, обладают уже не ассоциативной формою организации, а иной, низшею; это не «психические» комбинации, а комбинации менее определенные, менее сложные, также различных ступеней организованности, которая в своей низшей, предельной фазе является просто как хаос элементов.

И вот среди непосредственных комплексов, подставляемых под физический опыт, нам и следует искать аналогов «природы» и «духа», чтобы установить их взаимное отношение.

Но в этой самой постановке вопроса уже заключается, очевидно, и ответ: «природа», т. е. низшие, неорганические и простейшие органические комбинации, есть генетически первичное, «дух», т. е. высшие органические комбинации, ассоциативные, и особенно те, которые образуют «опыт», — генетически вторичное.

Таким образом, наша точка зрения, не будучи «материалистической» в узком смысле этого слова, принадлежит к тому же ряду, к которому принадлежат «материалистические» системы: это, следовательно, идеология «производительных сил» технического процесса.

Ничем иным, конечно, и не могло быть мировоззрение, стремящееся связать в одно стройное целое методы естественных наук и «социальный материализм» Маркса, являющийся по существу продолжением этих методов в сфере социально-исторического познания.

III.

В классовом обществе всякое мировоззрение является либо идеологией какого-нибудь определенного класса, либо определенной комбинацией различных классовых идеологий. Даже наиболее индивидуальное в нем может быть только своеобразной комбинацией элементов коллективного, классового мышления. Ибо и личность создается и определяется социальной средой, в классовом обществе — классовой.

Идеология технического процесса есть в таком случае неизбежно идеология класса, стоящего в близком отношении к техническому процессу, т. е. класса «производительного» в широком значении этого слова. Но в современном обществе такая характеристика подходит и к пролетариату — классу «исполнительского» труда, и к мелкой буржуазии — классу самостоятельных мелких производителей, и даже к некоторой части крупной буржуазии — к той части, которая продолжает еще сохранять непосредственно организаторскую функцию в своих предприятиях. Таким образом, вопрос о классовом содержании философских основ нашего мировоззрения еще не решается его отношением к области технического опыта.

Поэтому мы должны обратиться к более конкретному рассмотрению этих основ. Начать придется к самого общего философского вопроса — об отношении психического и физического мира. Здесь наша точка зрения такова, что мы признаем, во-первых, принципиальную однородность обеих областей опыта и, во-вторых, необходимость подчинения психического опыта познавательным формам, возникающим на почве опыта физического. Принципиальная однородность заключается в тожестве элементов той и другой области и в объяснении различия их закономерности как различия индивидуальной и социальной организованности опыта — двух стадий организующего процесса. Подчинение же психического опыта нормам физического выражается в психоэнергетике с различными ее частными применениями.

Очевидно, что такая концепция совершенно не соответствует привычкам мышления буржуазии и мелкой буржуазии, привычкам, вытекающим из всего их социального опыта. Эти классы индивидуалистичны по всем своим жизненным тенденциям, потому что основы их существования — частная собственность и рынок с его неизменной борьбою. Этот индивидуализм находит себе место и в их концепции опыта и познания: в их теориях познания субъект, познающий всегда — индивидуум, — и с точки зрения индивидуальной познавательной деятельности ставятся и решаются основные вопросы философии[204].

С другой стороны, именно у работника машинного производства в его ежедневном трудовом опыте постоянно дается материал для идеи о принципиальной однородности «психического» и «физического» и о господстве над «психическим» законов «физического», но не обратно. На каждом шагу он встречается с практическим замещением элементов психической работы — волевого усилия, внимания, даже соображения — комбинациями физических элементов. Особенно автоматические механизмы с их самодействующими регуляторами обнаруживают на деле эквивалентность механических сил с работою интеллекта: они вытесняют в значительной мере даже труд наблюдения и контроля над производственными процессами, машина берет на себя даже то, что раньше мог делать только наиболее интеллигентный рабочий-механик и чего не мог рабочий менее образованный. При этом оказывается, что замещение происходит в известной пропорциональности: большее количество психической работы замещается при данной системе механизмов большим количеством механической работы; более сложная психическая работа находит замену в более сложной физической комбинации, в более сложном «аппарате». В то же время в закономерности и планомерности движения этих механизмов работник видит результаты накопленного опыта других работников мысли и дела, опыта человечества; и свою психическую работу в процессе своего труда он вынужден постоянно приспособлять к этой железной закономерности и планомерности; но преобразовать эту последнюю, приспособляя ее к процессам своей психики, он не может или, точнее, может лишь в относительно ничтожной степени; да и это он сумеет практически осуществить лишь при условии в своей психической работе (например, изобретательской) постоянно полностью принимать во внимание все ту же закономерность, коллективно кристаллизованную в существующей уже машинной технике; т. е. и здесь он опять-таки должен приспособлять индивидуальное творчество к организованному коллективному.

Таким образом, в социально-трудовом опыте работника машинного производства существует и имеет основное жизненное значение материал как для признания принципиальной однородности «психического» и «физического», так и для тенденции познавательно подчинять «психическое» коллективно выработанным формам познания «физического». Философия, организующая этот материал в законченно-чистые формы и делающая эти формы всеобщими, должна рассматриваться, как идеология данного класса, — конечно, именно постольку, поскольку она выполняет это в действительности и не примешивает чуждых тенденций, противоречащих тенденциям пролетариата.

Само собою разумеется, из одного пролетарски-классового характера тенденций данной философии отнюдь еще не следует, что она может и должна быть принята пролетариатом и его идеологами: для этого надо, чтобы она действительно успешно, с достаточной полнотой и гармонией, организовала социальный опыт в формах, соответствующих мышлению пролетариата, — надо, чтобы в ней не было ошибок и противоречий. Всякая попытка, сознательная или бессознательная, философски формулировать идеологию того или иного класса, должна прежде всего подлежать критике со стороны своей «истинности», т. е. соответствия с фактами и отсутствия внутренних противоречий. Неудачные попытки должны беспощадно обличаться и отвергаться, «добрые намерения» в этом случае не смягчающее, а отягчающее вину обстоятельство. Поэтому и «самопознание философии» должно выступать на сцену лишь после научно-фактического ее обоснования. Именно такой последовательности я и держался.

IV.

Второе основное положение, выражающее, по нашему мнению, эмпириомонистическую тенденцию*, — это учение о «подстановке». Здесь наша задача представляла две стороны: во-первых, надо было очистить «подстановку» от осложнивших ее и затемнивших ее жизненный смысл элементов авторитарного дуализма и метафизического социального фетишизма, — задача отрицательная, «критическая»; во-вторых, надо было обобщить «подстановку», на основании законной аналогии распространить ее с отдельных физиологических процессов жизни нервных центров на все процессы жизни вообще, а затем и на процессы неорганизованной природы, соответственно изменяя при этом ее содержание, — задача положительная и «монистическая». В результате должно было получиться соответствующее опыту и внутренно-связное, словом — «эмпириомонистическое» понимание факта, составляющего основу социальности познания, — и тем самым познания вообще.

Критика «подстановки» направляется главным образом против понятия «души» или «духа», созданного авторитарным мышлением, и против «вещи в себе», производной этого понятия, выработанной социальным фетишизмом менового общества. При этом сама собой устраняется та ошибочная и излишняя форма подстановки, которая считает психический опыт «явлением» какой-то «вещи в себе», лежащей глубже него. Как исходная точка всякой подстановки, сам он не требует уже никакой подстановки в свою очередь[205]. Рядом с этим сокращением сферы подстановки идет ее расширение в другую сторону, с высших физиологических процессов на всю область физического опыта. Расширение это монистически необходимо, и в действительности как обыденное, так и научное мышление всегда его практиковало, но большею частью не отдавая себе в этом ясного отчета. Философия же всегда обнаруживала к нему величайшую склонность (многочисленные теории «параллелизма»). Оно одно дает возможность понять все существующее, как ряд действительно непрерывный, — всю линию развития представить без абсолютного скачка (в том пункте, где «впервые возникает сознание»).

В этом непрерывном ряду нет ничего неподвижного; и самые формы опыта (время, пространство, причинность) мы должны рассматривать как развивающиеся формы координации элементов и комплексов, как типы их группировки в процессе возрастания организованности и взаимной связи переживаний, образующих опыт.

В таком виде все учение о подстановке характеризуется тенденцией строго позитивной, монистической и неуклонно динамической. Все эти характеристики свойственны только идеологиям классов прогрессивных и прогрессирующих. В позитивной тенденции выражается растущее богатство реального, близкого к непосредственной борьбе с природой, жизненного содержания, вытесняющее и делающее жизненно лишними всякие призраки, всякие фетиши. Монизм есть познавательное отражение возрастающей организованности жизни; прогресс практического единства живых социальных сил класса увеличивает и обостряет потребность в познавательном единстве представлений, содержание которых в своей основе есть, как мы знаем, лишь сокращение комплексов практического жизненного содержания. Наконец, связь между динамизмом мировоззрения и жизненной прогрессивностью класса настолько проста и очевидна, что пояснять ее нет надобности; maximum динамизма в познании соответствует maximum революционности в жизни.

Все эти черты в совокупности указывают на идеологию пролетариата.

V.

Посмотрим теперь на общую картину мира, какой она выступает с точки зрения наших основных положений.

Наш universum есть прежде всего мир опыта. Но это не только мир непосредственного опыта; нет, он гораздо шире. Как мир возможного непосредственного опыта, он простирается в бесконечность, т. е. имеет тенденцию неопределенно далеко расширяться. Но он, кроме того, пополняется «подстановкой» и здесь уже является как мир «косвенного опыта». Психическая жизнь другого человека и наши собственные «подсознательные» переживания никогда не могут стать для нас объектом прямого, непосредственного опыта; однако они не лежат и вне нашего опыта вообще — тогда о них не пришлось бы и думать и говорить. Наше исследование привело нас к выводу, что такое расширение univеrsum'а путем подстановки необходимо параллельно всей линии «физического опыта», но с тем, чтобы содержание «подстановки» изменялось в соответствии со степенью организованности тех физиологических и просто физических процессов, по отношению к которым выполняется «подстановка».

В результате всего universum представляется в таком виде. Бесконечная сумма элементов, тожественных элементам нашего опыта, сгруппированы в бесконечные ряды комплексов различных ступеней организованности, от самых низших до самых высших, от смутного «хаоса элементов» до комплексов человеческого опыта и, может быть, еще гораздо более совершенных форм.

Эти комплексы сплетаются в более сложные комбинации, они «действуют» друг на друга, они «изменяют» друг друга, они «отражаются» один в другом, как мы это видим на комплексах своего непосредственного опыта. «Сознание» человека есть сложная, изменчивая, устойчивая в изменениях комбинация, в которой другие комбинации «отражаются» в виде «восприятий», «внешних впечатлений» и т. п. Из этих «отражений» образуется обширный материал психического опыта. В нем возникают, путем действия одних «комплексов-отражений» на другие, комплексы-отражения второго порядка — «косвенный опыт», мир «подстановки». Посредством «подстановки» создается связь общения между различными «сознаниями», а путем этого общения вырабатываются общие типы организации опыта (время, пространство, причинность), и часть коллективного опыта (существующего по частям в различных психиках) приобретает ту «социальную организованность», которая характеризует физический опыт. Весь этот сложный процесс развития, от хаоса элементов к объективной закономерности физического опыта, по существу, однороден: изменение комплексов соединением одних с другими и взаимным влиянием их друг на друга, изменение, ведущее ко все большей их организованности и связности.

В этой бесконечно развертывающейся ткани universum'a отдельные ее «клетки» — комплексы и их комбинации — не сливаются в одно непрерывное поле, подобное полю сознания, но остаются разделенными между бесчисленными самостоятельными «полями комплексов». Чтобы представить эту раздельность в тех же всеобщих формах опыта, следует принять определенный тип изменений: интерференцию непосредственных комплексов-процессов[206]. Если два комплекса связаны посредством третьего и к этому третьему присоединяется комплекс, ему противоположный, — устранение тех элементов, которые в первом возникают, и возникновение тех, которые в нем исчезают, — то этот промежуточный, связывающий комплекс «уничтожается» для опыта, и связь двух других прерывается. Так применением идеи причинности (ибо «интерференция» есть одна из ее форм) перерывы сводятся к непрерывности.

Следовательно, вот наша концепция мирового целого: бесконечные ряды комплексов, разлагаемых познанием на элементы, тождественные с элементами опыта, и находящихся на различных ступенях организации. Ткань, в которую сплетаются эти ряды, принимается познанием как непрерывная, а ее кажущиеся перерывы — как результат интерференции, т. е. взаимоуничтожения противоположных комплексов, служащих связью между другими.

Откуда возникла вся эта картина с социально-генетической точки зрения? Этот вопрос обязательно поставить потому, что всякая картина мира прежде всего должна соответствовать непосредственной картине наиболее важных для человека и наиболее постоянных в его опыте социальных отношений, среди которых он живет. Ответ же на этот вопрос является сам собою, если мы в самой этой картине на место комплексов вообще поставим социальные комплексы, их высшую и сложнейшую форму.

Тогда перед нами получается точное изображение современного общества, в котором объединяются трудовые группировки самых различных степеней организованности, от мелких крестьянских хозяйств до колоссальных капиталистических трестов, от индивидуальной семьи до великих политических партий. Все эти комбинации взаимно влияют друг на друга, взаимно изменяют друг друга, так или иначе «отражаются» одна в другой. Но в то же время они не сливаются непосредственно в одно целое, они существуют раздельно, несмотря на реальную жизненную связь (сложного сотрудничества), которая делает из них одно общество. «Принципом» раздельности является борьба, возникающая там, где соприкасаются эти комбинации (например, на «рынке», который связывает все различные экономические предприятия). Эта борьба, процесс, в котором соединяются противоположные тенденции, стремясь взаимно уничтожить друг друга и частично осуществляя это, — эта борьба с социально-генетической точки зрения есть первообраз той «интерференции непосредственных комплексов», которая обусловливает собою перерывы комплексов в нашей общей картине мира. Устанавливая таким образом связь нашей картины мира с социальным устройством нашей эпохи как связь «отражения» с «первообразом», мы можем сделать из нее два дальнейших вывода. Первый вывод тот, что эта связь удовлетворяет одному из существенных требований, выражающих условие исторической истинности мировоззрения. Второй вывод тот, что в этой картине, если считать ее верной для современного познания, едва ли можно ожидать коренных изменений раньше коренного переустройства социальной жизни, ибо данное строение общества должно создавать тенденцию к сохранению этой основной познавательной схемы.

* * *

На этом я заканчиваю свою попытку выполнить «самопознание» по отношению к своему мировоззрению. Мне пришлось пользоваться больше методом аналогий, чем сравнительно точным абстрактно-историческим методом, который я обрисовал в начале статьи. Это, конечно, придает всей попытке более гипотетический характер, но тогда же, в начале статьи, я указал те трудности исследования, которые делали это неизбежным. А если мой читатель даст себе труд пристально вглядеться в мою попытку, он в ее содержании найдет, может быть, больше непосредственной убедительности, чем мог бы дать сам по себе метод ее построения. В историко-философских объяснениях идеологии благодаря сложности, но в то же время и близости их объекта к собственной организации познающего роль живой интуиции — по необходимости очень значительная — может практически оказываться и очень успешной по результатам, как не раз отмечали историки-материалисты.

Мы пришли к такой характеристике намеченного философского мировоззрения: пролетарская по тенденциям, познавательная идеология технического процесса, в своей общей схеме воспроизводящая основные черты строения современного общества.

Все процессы жизни цикличны, и для развивающейся жизни конец одного цикла переходит в начало другого, высшего. Циклично и познание, которое тоже есть один из жизненных процессов. И когда оно приходит к познанию самого познания, когда, пройдя через ряд объектов восходящей сложности, оно в конце этого ряда находит самого себя и таким путем возвращается к себе, — оно завершает тем самым один из циклов своего развития. Это завершение есть в то же время высшая форма проверки; и если в ней оно находит себе подтверждение, то с тем большей уверенностью и ясностью начинает оно тогда новый цикл своего развития.