Эмпедокл.

Хаос и гармония космоса.

Зависимость Эмпедокла от предшествующего философского развития Греции не нуждается в доказательстве – она нуждается в объяснении. У него не отыщешь ни одной идеи, так или иначе не восходящей к лервоистокам греческих философских абстракций; памятью о наследии первых философов дышит каждый фрагмент его философских поэм. Кажется, трудно найти другого философа, до такой степени несамостоятельного, до такой степени преданного философской традиции, как Эмпедокл.

Когда он выступил со своим учением, эллинская мысль уже обрела собственное мировоззренческое лицо, добилась внутреннего философского самоопределения. К середине V в. в ней уже сформировались умозрительные навыки и пристрастия, которым она оставалась верной до последних своих дней. Свойственный древним грекам стиль мышления к этому времени настолько определился и упрочился, что его нельзя было изменить, его невозможно было обойти, не переставая быть греком.

Однако сам характер эмпедокловского отношения к традиции не так прост, как может показаться на первый взгляд. Здесь, как и во всем, философ двойствен и противоречив: он и исходит из предшествующего философского опыта, продолжая его, и одновременно подходит к нему со своей оценочно-целевой установкой.

Как поэт и мыслитель Эмпедокл вырастает на греческой философской почве. В его учении мы можем найти идейные отголоски всех прежних направлений; мир его мыслей и образов положительно открыт для самых разнообразных влияний, откуда бы они ни исходили: из идеализма или материализма, мифологии или точного знания. Тем не менее он не отдает предпочтения ни одной философской школе, не примыкает ни к одному направлению, чтобы враждебно противостоять другому. Наоборот, в его учении стыкуется мыслительные устремления, которым, казалось бы, никогда не суждено примириться друг с другом, примириться в одном мировоззрении. Его ум производит впечатление философской бесхарактерности, сомнительного многознайства; можно подумать, что перед вами коллекционер идей, любитель и собиратель чужих мыслей и настроений, убежденный в том, что творческие часы греческого гения кончились и теперь осталось только собрать воедино все приобретения прежней философии.

Но с другой стороны, Эмпедокл вызывает и другое впечатление, прямо противоположное. Он претенциозен и хвастлив, перед всем городом рисуется как единственный носитель сокровенных тайн. На себя он смотрит не иначе, как на «свет, который во тьме светит». Доходящее до мании самообожание мешает ему видеть своих предшественников. К последним он более чем снисходителен: никогда не упоминает их имен, не удостаивает критики или полемики, как будто он только затем и явился, чтобы указать им на их ошибки и заблуждения. Он не скрывает своей просветляющей и вразумляющей миссии, своего избранничества и открыто заявляет: все, что говорили бывшие философы, может быть, тонко и умно, но принимать всерьез их вряд ли стоит, ибо в конце концов «истина в словах, которые я говорю» (3, 206). Терпимый ко всем философским учениям, он тем не менее ни перед кем не преклоняется и не становится ничьим союзником. Для него все философы одинаковы в том смысле, что им неведома истина и им заранее не дано ее знать, ибо все они философствуют от своего собственного имени, от имени своего разума. Но одного стремления к истине недостаточно, чтобы ее постичь, ибо она, считает Эмпедокл, открывается лишь тому, кому свыше определено ее найти, т. е. пророку, боговдохновенному мужу, посреднику между богами и людьми. Поэтому истина, собственно, не отыскивается, а открывается через тех, кому она благодатно дана как неземной дар. Между прочим, именно здесь следует усматривать истоки «темных» суждений Гераклита, напоминающих оракульские изречения, а также то безусловное доверие, которое этот философ оказывал Сивилле, дельфийской пророчице: последняя «достигает своим голосом за тысячу лет, ибо бог (вдохновляет) ее» (5, I, 162). И Эмпедокл, чтущий иератические традиции рода, не забывает напомнить, что именно он обладает этим даром: свои реченья он выдает за голос бога в себе и убеждает своего ученика поверить в сказанное им, «как если бы ты слышал голос божества» (3, 182).

Это, конечно, противоречие; быть терпимым ко всему, что было сказано предшественниками, и в то же время возвышаться над ними, держать их на дистанции и давать понять, что последнее, завершающее слово остается за тобой. Но у Эмпедокла противоречия – в порядке вещей, и мы не должны придавать им самостоятельного значения; по крайней мере они не должны нас отталкивать. Под внешним разнообразием его мыслей важно подметить устойчивую, конструктивно-положительную идею, которая определила все творчество философа и которая объясняет сами эти противоречия, – идею единства человеческого знания. Среди множества спорящих друг с другом умозрительных систем V в, идея, цельности философского воззрения на мир носилась в воздухе, и Эмпедокл был одним из первых, кто уловил ее. Он ищет универсального синтеза, примиряющей гармонии различных философских доктрин, которые, истощаясь в прениях, тем самым расчищали путь скепсису и субъективному произволу софистики.

Уже в самом начале формирования эллинской философии в ней намечаются два взаимоисключающих способа понимания мира и назначения человека в нем: наивно-натуралистический реализм (материализм) и религиозно-нравственная спекуляция (идеализм), «физика» и метафизика. Физики исходят из Хаоса[5] как из первовещественной, творчески-слепой стихии, порождающей из себя все многообразие явлений, в том числе и человека с его сознанием; метафизики, наоборот, исходят из перводуховной совершенной гармонии, приобщаясь к которой все сущее упорядочивается и обретает смысл, красоту и благо. Натурфилософское мышление в качестве господствующего течения развивается на греческом колониальном Востоке, в малоазийской Греции, в Ионии; спекулятивная метафизика распространяется на греческом колониальном Западе, в Великой Греции, т. е. в Южной Италии и Сицилии. Их различие, по всей вероятности, осознавалось уже первыми философами. Об этом можно судить хотя бы на основании полемики ионийца Гераклита, философа физического становления, против италийцев – Ксенофана и Пифагора, философов метафизического бытия. Впоследствии эта противоположность восточного и западного миросозерцании воспринималась как не требующий обоснования факт. Для Платона они противостоят друг другу как «ионийские» и «сицилийские» музы. Аристотель тоже никогда не смешивает философов Востока и Запада, хотя и обозначает их общим именем «первые философы» (см. 6, 7, 71); он выделяет в особую группу «италийских философов» и противопоставляет их ионийским натурфилософам, или «физиологам» (см. 6, I, 78). Он убежден, что между ними принципиальное расхождение в объяснении мира, что у италийцев, в отличие от ионийцев, своя манера истолковывать космос, что они говорят о едином не так, как «физиологи» (см. 6, I, 77).

В миросозерцании Эмпедокла встречаются обе тенденции. Чтобы понять, как это оказалось возможным, следует более подробно остановиться на их характеристике. Экскурс в идейную традицию поможет лучше понять место акрагантского мыслителя в досократовской натурфилософии.

Философия в Греции зарождается разными путями, в зависимости от того, каким способом происходит ее разрыв с традиционным религиозно-мифологическим мировоззрением. На греческом Востоке (Иония) и на греческом Западе (Италия, Сицилия) эти способы противоположны, движение сознания от Мифа к Логосу осуществляется по-разному (см. 7, 23-24; 28-30). На греческом Востоке философия возникает прежде всего как знание о мире. Здесь раньше, чем в других регионах Эллады, начинается историческая жизнь в ее секуляризированных формах. Благодаря деловым торгово-хозяйственным контактам с восточными цивилизациями быстрее развивается инициативный дух познавательного и практического реализма. Со старыми первобытно-родовыми ценностями здесь расстаются охотно, без элегических сожалений и раздумий. Мерой умственного отношения к бытию становится опыт, точнее, опытное наблюдение, практически здравый расчет, положительная целепознавательная установка. Природа здесь рассматривается как нечто такое, что можно познать и из чего можно извлечь практическую пользу. Естественно, при таких жизненных условиях для родовой мифологии не остается места. Миф как мировоззрение изживает себя, перестает быть ценностным убеждением индивида. Наряду с природой традиционный миф превращается в предмет критического анализа и оценки. В отношении к мифологии ионийского грека теперь интересует только одно: что с нею делать, если она перестала быть святыней. И он находит ей новое, нетрадиционное применение: он превращает ее в объект литературного творчества, религиозное начало мифа сводит к эстетике, мифологию низводит до эпоса. Гомеровский эпос – это типичное порождение ионийского гения – и есть литературно-эстетическая обработка мифологии.

Во всяком случае эпос – уже не миф. Между ними есть внешнее родство, но внутренне они качественно различные ступени в развитии религиозного сознания. Сам по себе миф – не искусство, хотя и составляет его доисторический прообраз, почву и основу. Он складывается в рамках религиозного мировоззрения как его отвлеченный элемент. Его функция – мыслительное, «концептуальное» сопровождение практических, ритуально-бытовых сторон религиозной жизни. В нем непосредственно-живое религиозное самочувствие ищет рационального объяснения, сюжетно-этиологического оправдания. Смутный объект религиозного чувства в мифологии принимает форму упорядоченных взаимоотношений сверхчеловеческих существ, богов. По аналогии с христианской теологией, т. е. умозрительным учением о боге, мифология может быть тоже рассматриваема как языческая, антропоморфная теология. В современной науке греко-языческое представление о богах, нашедшее художественное выражение в эпосе, обычно так и называется – гомеровская теология. В общем мифология в своем, так сказать, чистом виде если и не может быть отождествлена с религией, то в еще меньшей мере может быть отделена от нее (см. 33, 41; 46).

Другое дело – эпос. По своей природе и функциям он изначально иной. Это уже не способ религиозно-образного мышления, а скорее его внерелигиозная обработка (см. 10, 25). От мифологии в нем остался ее реквизит, но не ее религиозное отношение к бытию. Греки, создавшие мифологию, и греки, сложившие эпос, – разные люди, принадлежащие к различным поколениям и эпохам в развитии Эллады, и если бы им довелось встретиться, они вряд ли нашли бы общий язык. В отличие от мифа эпос-продукт исторического времени, когда сознание выходит из круга мифологических, традиционно-вневременных представлении и начинает обращаться с ними как с забавными вымыслами далекого прошлого. Греческий эпос – не миф, а, скорее, его критика. Гомер не столько учит о богах, сколько глумится над ними, и потому гомеровское мировоззрение (эпос) не в большей мере религия, чем «прямое издевательство над религией» (23, 114).

Такой подход к мифу имел для греков-ионийцев далеко идущие последствия, связанные с происхождением философии. В самом деле, гомеровское обмирщение мифологии соответствовало натуралистическим наклонностям ионийского мышления. Между ионийским (гомеровским) эпосом и ионийской натурфилософией – неизбежное культурно-мировоззренческое родство. Можно сказать, что Гомер не менее, чем Фалес, стоит у истоков раннегреческого натурализма, ибо гомеровское эстетическое, мировоззренчески индифферентное отношение к богам подготовило положительное отношение к природе. Кроме того, нельзя забывать еще одного важного обстоятельства: Гомер (точнее было бы сказать, гомеровское мировоззрение) не только подорвал религиозную функцию мифа, но одновременно развил мифологию как мышление. Расплывчатый, первобытно-диффузный мир языческих духов он цивилизовал, высветил своей эстетической рефлексией, стабилизировал в устойчивых образах-обобщениях; неопределенные духи-демоны стали вполне определенными, умозримыми богами и героями. Боги Гомера по существу те же понятия (обобщения), взятые в их чувственно-антропоморфном одеянии. Стоило только обнажить их, совлечь с них чувственно-антропоморфный наряд – и субординация сверхъестественных существ превращается в естественную взаимосвязь природных сил (см. 10, 31-32). Именно в этом направлении работало сознание первых ионийских философов. Ионийская натурфилософия по-своему возвращается к первобытному языческому полидемонизму, более близкому к природе, чем небесный олимпийский пантеон. И когда Фалес, зачинатель натурфилософии, говорит, что «все полно богов» (3, 10), он, конечно, имеет в виду не олимпийцев, а разлитые в веществе и слитые с ним духи стихий. Таким образом, ионийская натурфилософия оказывается естественным продуктом внутреннего перерождения, художественной рационализации мифологии; гомеровское эпическое просветительство неизбежно выливается в просветительство естественнонаучное.

Но не успело ионийское философское естествознание окрепнуть, как ему был противопоставлен мировоззренчески иной подход к истолкованию мира и человека. Уже первые поэты и мудрецы Греции подметили, что вместе с мифом было утрачено нечто настолько важное и необходимое для жизни грека, чего не могут заменить ни эпос, ни лирика, ни драматургия, ни философия. Для доисторического грека религиозно-мифологическое мировоззрение было идеологией, жизненно нормативной ценностью, формирующей его поведение и сознание (см. 10, 33). Как только мифология превратилась в эпос, естественно должен был возникнуть вопрос: чем заменить ее, что способно выполнить ее ценностные, регулятивно-мировоззренческие функции? Именно с этим вопросом столкнулась восточная Греция уже в самом начале исторического развития. Положение было тем более трагичным, что ни мораль, ни право как институты, способные заменить традиционную религию и мифологию, еще не были созданы. Ионийская Греция оказалась под угрозой бездуховного, односторонне материального развития. Философы первыми почувствовали эту опасность. В поисках причин упадка они, начиная с Гераклита и Ксенофана, обращаются к Гомеру. Пиетет к эпическому поэту сменяется раздраженной и желчной реакцией. На него возлагается вся ответственность за духовную опустошенность современников, в нем видят виновника всех общественных бед: сделав из богов праздных гуляк, волокит, лгунов и преступников, он дал людям дурной пример для подражания – это злодеяние, за которое Гераклит предлагает высечь Гомера розгами и изгнать из общества (см. 3, 68). И негодование философов можно было понять. Взамен осмеянной им религии и мифологии Гомер дал литературную стилизацию, которая, однако, уже не могла дать обществу того, в чем оно более всего нуждалось, – веры в авторитет и святость существующего миропорядка. Древнее, не нарушенное Гомером благочестие уже вспоминается философами как «доброе старое время». Современная безрелигиозность воспринимается как упадок нравов. Гераклит угрюмо сожалеет по поводу входящего в моду безверия (см. 3, 74), а Ксенофан уже наставляет в необходимости «всегда верить в богов» (3, 45). Но на восстановление прежних языческих идеалов не приходилось рассчитывать, и это, видимо, понимали как пессимист Гераклит, так и скептик Ксенофан. В представлении философов люди уже настолько развращены эгоистическими интересами, равнодушием к общему благу, что Гераклит, например, не находит ничего лучшего, чем посоветовать своим согражданам, как перевешать друг друга (см. 3, 78-79). Да и власть персидских царей не оставляла никаких надежд на перемены к лучшему. И вот тут взоры ионийских греков обращаются к греческому Западу, свободному от персидского завоевания и от разлагающего влияния восточной роскоши (Ксенофан, например, в лидийской роскоши видел источник деморализации своих соотечественников (см. 3, 46)). С греческим Западом связываются надежды на спасение Эллады, туда устремляется ионийская греческая эмиграция.

В отличие от Ионии здесь намечаются иные формы духовной жизни, философия складывается не как опытное природоведение, а как религиозно-нравственное умозрение, метафизика. К физическому миру как таковому, т. е. безотносительному к ценностным устремлениям человека, здесь более или менее равнодушны; во всяком случае он не вызывает экспериментально-познавательного воодушевления, отношение к природе не принимает самодовлеющей формы исследовательского культа. Мировоззренческая перспектива здесь принципиально иная: исходным мотивом духовных интересов становится человек в его космических истоках и предназначениях; систематическое воззрение на мир формируется с четко выраженной антропологической направленностью. Мысль на греческом Западе уже с самых первых шагов сопротивляется – стихийно или сознательно – сквозной, всеобъемлющей натурализации (попытка элеатов логически парализовать доверие к чувственно воспринимаемой природе). В космосе она ищет начал, не сводимых к физической реальности и не выводимых из нее. Если здесь и учат о развитии мира, то это не столько космогония, сколько теогония (Геосид); если рассуждают о сущности мира, то это непременно учение о сверхчувственном бытии (число пифагорейцев, единое элеатов).

Естественно, что мы должны здесь ожидать иного отношения философии к мифу. И в самом деле, на греческом Западе Логос преодолевает Миф не так, как это делает ионийская натурфилософия; мифология и религия не подвергаются последовательной художественно-рационалистической секуляризации. В лице орфиков и пифагорейцев мифология находит своих заступников (точнее сказать, реформаторов), которые истолковывают ее в нравственно-воспитательном духе. По словам неоплатоника Ямвлиха, италийские философы, т. е. пифагорейцы, «использовали писания Гомера и Гесиода для исправления душ» (3, 282), так что мифология на греческом Западе не обмирщается, а, наоборот, сакрализуется, превращается в мистерию. В том же русле формируется здесь и естественнонаучное знание. В качестве эмпирически самостоятельного взгляда на мир, независимого от нравственно-умозрительных установок, оно здесь не существует. Наука в Великой Греции утверждается не на собственных (логико-эмпирических), а на ценностных основаниях; она ищет не господства над природой, а внутреннего совершенства, самого человека. Так, в древнейшем пифагореизме точное знание, и прежде всего математика и астрономия (а также тесно связанная с ними музыка), не имеет ни собственных мотивов, ни собственных целей. Оно скорее напоминает прикладную педагогику. Числа и числовые соотношения для пифагорейцев – более чем арифметические величины, в них они видят и проявление божественного разума, и образцы для человеческого поведения, и незапятнанную красоту; поэтому наука для них одновременно и теологична, и антропологична, и эстетична. Добавим, что зависимость естествознания от нравственно-религиозных задач в мировоззрении пифагорейцев есть лишь особый случай всеобщей зависимости частных наук от умозрительных спекуляций, которая без труда просматривается «у греков классических времен…» (1, 20, 20).

Таковы два – ионийский и италийский – способа преодоления мифа в Древней Греции. Им соответствуют две прямо противоположные картины мира, две онтологии.

Ионийская натурфилософия начинает с того, с чего начинает обыденное сознание. Ее исходный шаг – непосредственное созерцание вещей в их чувственном многообразии, в их живой и текучей изменчивости. Это и есть тот «первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир» (там же), который образует исходный мировоззренческий субстрат ионийцев. Но в отличие от повседневного сознания ионийская натурфилософия идет дальше; ее интересует вопрос: если все изменяется, все приходит и уходит, рождается и умирает, то что же тогда остается? Очевидно, должен быть какой-то неизменный носитель изменения, который, изменяясь в частностях, сохраняется неизменным в своем существе. В противном случае мир давно бы истощился в своей производящей способности и превратился в ничто, в необитаемую пустоту. Эту неизменную первооснову космоса и разыскивают ионийские натурфилософы. Размышляя о ней, они не покидают почвы физической реальности, не делают априорных выводов типа: число-основа всего существующего. Углубляясь мыслью в природу, они не находят в ней ничего, что в принципе отличалось бы от вещей чувственного опыта; умопостигаемая сущность для них тождественна чувственно воспринимаемому явлению. Как бы Фалес ни отличал воду, из которой произошло мироздание, и обычную питьевую воду, их тем не менее невозможно разъять, отнести к двум разнородным сферам: и та и другая принадлежат к одной физической реальности. Однако, будучи единой, вселенная для ионийских натурфилософов существует в двух модусах, в двух онтологических ипостасях. В одной ипостаси она едина, в другой – множественна. В первом случае вселенная «свернута», т. е. пребывает в состоянии нерасчлененного, бесструктурно-хаотического тождества; это в полном смысле стихийно-дезорганизованный Хаос. Во втором случае вселенная «развернута», т. е. пребывает в состоянии упорядоченного многообразия разнородных тел; это в прямом смысле Космос, вселенское украшение, мировое произведение искусства.

Не трудно себе представить связь, существующую между этими двумя модусами бытия, между «свернутым» единообразием Хаоса и «развернутым» многообразием Космоса. Их соединяет естественный процесс превращения первого во второй. Зависимость между ними мыслится как линейный причинно-следственный переход Хаоса в Космос: первородный, творческий Хаос есть причина, спонтанно производящая следствие, благоустроенный Космос, так что мир оказывается «по существу чем-то возникшим из хаоса, чем-то развившимся, чем-то ставшим» (1, 20, 349). Такое осуществляющееся во времени превращение, «прорастание» Хаоса в Космос – эволюционный процесс космообразования, или, как бы сказал Э. Геккель, «естественная история миротворения». Реконструировать в мысли эту историю – главная задача первых ионийских философов; ей подчинены весь состав и строй их мышления. Это видно хотя бы из того, что их природоведение строится по преимуществу как космогония, т. е. учение о естественно-генеалогическом становлении космоса.

Статический космос, мир в его ставшем состоянии их мало интересует, во всяком случае у ионийцев мы не найдем специальной эстетики мировой гармонии; пребывающее совершенство космоса не вызывает в их умах светлого волнения. Все их симпатии на стороне творческой, первобытной тайны Хаоса. Мистерия космогенеза для них более поэтическая вещь, чем ставший космос, ибо в ней, в этой мистерии, скрыта страшная, но притягательная правда-правда происхождения, первородной судьбы человека и космоса. Именно через мистерию космогенеза открывается невеселая истина, что первовещество. Хаос, есть изначальный родитель, отец всего; что все вещи, вся разумность мира и человека вышли из темных недр Хаоса и покоятся на этом всесильном, но ненадежном основании; ибо Хаос, породив вещи и живые существа в качестве своих детей, не теряет над ними своих прав и полномочий. В любое время он может затребовать их обратно в свое лоно, может поглотить их так же, как некогда Кронос пожрал собственных детей.

Оттого-то ионийская космогония и грустна, сурова и меланхолична. Она не испытывает пифагорейского религиозного или нравственно-эстетического трепета перед величественной красотой космоса, перед музыкальной мудростью небесных сфер. Гармония небес и небесных тел для нее условна и преходяща, все вещи заранее обречены, ибо «под ними Хаос шевелится» (Тютчев). Последнее слово остается за ним, и он всегда может его произнести. Гераклит, например, уподобляет космос шашечной партии, которую разыгрывает младенец, ничего не смыслящий в шашках (см. 3, 69). Как только пройдет время, отпущенное Хаосом вещам, мир пошатнется и рухнет, превратившись, как говорит тот же Гераклит, в «кучу мусора» (3, 79). И этот исход ионийские натурфилософы признают высшей, хотя и прискорбной, правдой.

Она, эта первобытная правда, не знает лицеприятия и судит, невзирая на звания и положения. Она исправляет несправедливый, лицеприятный человеческий суд, компенсирует зло и неправду этого мира и в конце концов, по словам Гераклита, «настигает лжецов и лжесвидетелей» (3, 66). Имея в виду эту космическую справедливость, Анаксимандр с каким-то трагическим удовлетворением, чуть ли не с эсхатологическим вожделением предрекает: из чего возникают все вещи, в то же самое они и возвращаются, ибо «они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в остановленное время» (4, 476).

Итак, в раннеионийской космогонии принцип вещественного первоначала, принцип творческого Хаоса так или иначе господствует над принципом космической Гармонии.

Совсем на других духовных предпосылках зиждется западно-греческая, прежде всего пифагорейско-элеатская, картина мира. Здесь с самого начала преобладают дедуктивные, априорно-умозрительные установки сознания. Мысль исходит не из чувственной непосредственности явлений, а из умопостигаемого, разумного начала, господствующего над явлениями, и потому здесь еще нет естественнонаучного взгляда на мир, а всего лишь «связь зачатков научного мышления и фантазии, религии, мифологии» (2, 29, 225). Для италийских философов окружающий мир – не объект познания; они заранее убеждены, что в чувственно воспринимаемой природе (не путать с гармонией мира как объектом нравственно-эстетических спекуляций) нет ничего достойного человеческого призвания. Для них чувственный мир всего лишь то, что подлежит преодолению. В нем нет истины, ибо вещество само по себе ничто, безвидная косная масса. Истиной владеет человек до и помимо природы, поскольку истина, согласно пифагорейским представлениям, не природна, а человечна (антропологична). Аристотель верно подметил эту деталь, совсем не характерную для ионийских «физиологов»: италийские философы «не ищут основ и причин для явлений, но прилаживают явления к некоторым своим учениям и мнениям» (3, 278). Иными словами, пифагорейцы выводят картину мира не из опыта, а из умозрения. Такие дедуктивные установки италийского мышления предопределили совершенно несходную с ионийской структуру космогенеза.

Ионийская космогония начинается с беспредельного вещества, с неразумной хаотической массы. Родоначальный Хаос для ионийцев – главная генетическая ценность бытия, начало и конец всякого рождения. Он предвечно исполнен способности к саморазвитию, не нуждаясь для своего оформления ни в какой помощи со стороны. Поэтому Космос никто не создает, он имманентно вырастает из Хаоса как результат непроизвольного творчества последнего. Италийская философия не приемлет такой механики космообразования. Главный тезис ионийцев о том, что Космос есть продукт внутренней самодеятельности Хаоса, не отвечает ни их априорно-логическим интуициям, ни их религиозно-нравственным убеждениям. Они отказываются понять, каким образом Хаос, бесформенно-неразумная стихия вещества, может сам по себе превратиться в гармонически-разумное тело Космоса. Им представляется, что Хаос – всего лишь мертвый материал, сырая, неотесанная заготовка, внутренне лишенная воли к совершенствованию. Поэтому сам по себе Космос не может восстать из Хаоса, если ему в этом не помочь, не призвать его к жизни посторонней силой.

И здесь начинается философское мифотворчество пифагорейцев, их «фантазии о сходстве макрокосма и микрокосма» (2, 29, 225). Они считают, что Космос, как и любое произведение искусства или ремесла, также невозможен без мастера, демиурга, без оформляющего и устрояющего начала. Уже одно то, что первоначало вещей беспредельно, отталкивает пифагорейцев: беспредельно – значит не ограничено никакими границами, не нормировано никаким порядком и ритмом, значит бессмысленно и слепо. Для того чтобы Беспредельное обрело форму и смысл, его надо ограничить, подчинить какой-то творчески-организующей воле, сконцентрировать хаотическое вещество вокруг какой-то деятельности, точки. Это и делают пифагорейцы. Наряду с Беспредельным они допускают Предел – вселенский принцип живого, расчленяющего и конструирующего центра. Такую активную, «зрячую» точку вселенной пифагорейцы представляют себе в виде числа – математического символа всякой определенности и разумности. Но поскольку единица является логически-причинной субстанцией всех чисел, всех рационально-мерных отношений между ними, то в ней, в верховной Монаде, пифагорейцы и находят исконную причину мироустройства. Пифагорейская Монада, по свидетельству Ямвлиха, и есть «единственное начало всего» (3, 242). Из нее как из перспективного центра исходит гармонизирующее влияние на окружающее бытие, благодаря чему беспредельный Хаос ограничивается, упорядочивается и превращается в конечный, умной эстетически возделанный Космос. Поэтому Единица для пифагорейца больше, чем арифметическая цифра. Она – источник и недра всякого содержания и качества, Мудрость и Божество, «бессмертная и бестелесная Гармония» (3, 248).

Из таких исходных предпосылок механизм космогенеза напрашивается сам собой. Собственно, здесь мы имеем дело не с космогонией, а с типичным космогоническим мифом, в котором ни о каком внутренне обусловленном восхождении Хаоса к Космосу не может быть и речи. Речь может идти о спекулятивном (уходящем своими корнями в первобытную мифологию) составе «примитивных идей пифагорейцев…» (2, 29, 223). Удел беспредельной материи, согласно пифагорейским представлениям, – не развиваться, не совершенствоваться, а просто быть, коснеть в ничтожестве тьмы и бесплодия. Она – материал, ждущий своего ваятеля, творца. И он, этот художник-демиург, приходит в лице совечного материи вселенского принципа Меры, Числа, Гармонии. Не Хаос, развиваясь, порождает Космос, а, наоборот, умное Число, изначальная мудрая Гармония бросает в темное чрево Хаоса детородное «семя» света и разума; в результате рождается плод – видимый мир, благоустроенный Космос. Налицо космогоническая троица: беспредельный Хаос – принцип пассивного мирового материнства; божественный Предел-принцип активного космического отцовства; и их дитя – видимый космос, сочетающий в себе признаки как Предела (духовного), так и Беспредельного (материального). Для эволюционной космогонии у пифагорейцев не остается места. Они предпочитают оценивать процесс мирообразования не в категориях генезиса, а в категориях творения. Пифагорейцы прямо называют число деятельным творцом мира (см. 3, 325; 243). И в этом нет преувеличения или натяжки. Понятие творения как внешнего, оформляющего воздействия на вещество, материю не было чуждо языческому воззрению на мир; истоки его можно отыскать в мифологии, но концептуальную, умозрительную разработку эта идея нашла именно в пифагореизме. Идея – миф Платона о творении мира, изложенный в «Тимее», – явно пифагорейского происхождения, не говоря уже о частностях, например об онтологически-половой символике космообразования (демиург – мужское начало, материя – женское, космос – сыновнее).

Однако здесь необходимо оговориться: пифагорейская и вообще языческая идея творения имеет с христианским креационизмом (творение из ничего) даже не сходство, а всего лишь аналогию, поскольку для античного философского восприятия так называемое ничто, или не-сущее, означает нечто, а именно объективное бытие в его бесструктурном, неупорядоченном выражении. Кроме того, в христианском теизме творение – акт, имеющий временное измерение. Наоборот, для пифагорейцев происхождение космоса – не единичное, физически-временное событие, а процесс, утративший всякое временное начало. Поэтому, с точки зрения пифагорейцев, лишь условно можно говорить о происхождении мира, об его исходной точке. И по вполне понятным соображениям: и Беспредельное (материя) и Предел (монада) – две извечные противоположности, не обязанные друг другу ни своим возникновением, ни своим существованием. Они безначально сосуществуют и способны только соприкасаться, вступать в связь друг с другом, порождая при этом видимый разумно-физический космос. Но момент, когда начинается эта связь, не имеет временной отметки. Касание, общение вечных начал, согласно пифагорейцам, также должно быть вечным, т. е. утратившим всякую физически исходную точку. Поэтому не было момента, когда бы разумный Предел не выполнял бы своей гармонизирующей задачи по обработке Беспредельного, ибо упорядочивать, культивировать окружающее – способ его существования.

Следовательно, Космос так же вечен и нерожден, как и обусловливающие его начала: неразумный Хаос и разумная Гармония. Это, пожалуй, одна из настойчивых и основных пифагорейских мыслей, контрастирующая с ионийским космическим генетизмом. По мнению пифагорейца Филолая, «мир пребывает бессмертным и непреодолимым в течение бесконечной вечности… он существовал от вечности и будет пребывать во веки веков» (3, 247). Зависимость между субстанциональными началами Космоса (Хаосом и Монадой) и им самим – не генетическая, временная, а предустановленно-логическая; мир вторичен по отношению к своим основаниям, но не в смысле его физического происхождения, а в смысле его логически-причинной обусловленности. Поэтому пифагорейцы, собственно, не имеют космогонии (элеаты, например Парменид, если и имеют ее, то только в качестве условного, неистинного допущения). Тео-космогонические тенденции, сильные у Гесиода и орфиков, у пифагорейцев (а также и в элейской школе) вытесняются теоретическим культом мировой Гармонии, а их натурфилософская доктрина – в полном соответствии с религиозными, этическими, педагогическими и социальными устремлениями ордена – складывается как космология, т. е. учение об извечно ставшей и нерушимо пребывающей структуре Космоса. (Поддержанная Аристотелем и неоплатониками, эта доктрина была унаследована арабской философией, латинским аверроизмом, а от них перешла в спекулятивную метафизику Нового времени.).