Уолтер Систо. Страдания-любовь: софианское представление Сергия Булгакова о неизменности Бога Отца и божественных страданиях Сына. Введение. Современная эпоха преисполнена ужасными событиями, возникшими как результат мировых войн и стихийных бедствий, которые унесли множество невинных жизней. Последствия таких бедствий дали повод для дебатов о неизменности Бога. Для многих представляется несостоятельным представление о неизменности Бога перед лицом подобных бедствий. Догма о неизменности Бога еще больше усложняется догмой о воплощении Сына и страданиях Христа. Во Христе Бог открывается как Бог, Который страдает не только за человечество, но и из солидарности со всеми страдающими. Смущение, которое ощущают многие христиане, рассматривая неизменность Бога в свете человеческого опыта и пасхальной тайны, открывает главную антиномию христианской догматики, а именно то, что Бог неизменен и, тем не менее, страдает, обретая изменчивость во Христе. К сожалению, антиномию между неизменным Богом и страдающим Богом не так-то просто разрешить; эти аксиомы должны удерживаться в постоянном напряжении и сопредельности. История показывает, что акцент на одной из этих реальностей в ущерб другой приводит к ереси, поскольку страдание не преуменьшает реальность воплощения (арианство[295]), а неизменность Бога не может лишить воплощение и пасхальную тайну их реальности (монофизитство). И таким образом, перед христианскими богословами ставится новая задача: помочь верующим истолковать эту антиномию в свете людских страданий. К сожалению, традиционные методы разрешения этой антиномии не удовлетворяют современные умы. Традиционно богословы, нежели чем рассматривать непосредственно само напряжение, пытались преодолеть его, приписывая страдания и страсти Божественного Сына человеческой природе Сына. Осознав негативные последствия представления об изменчивом Боге, они стали акцентировать неизменность Бога. В конце концов, если Бог страдал в Божественности Бога, то в Боге должно быть открыто что-то новое, новизна, которая должна изменить неизменного Бога[296]. Привнесение изменения должно, в свою очередь, повлечь за собой недостаток полноты, позволивший произойти этому изменению. Бог, у которого чего-то недостает, не может быть всемогущим, всеведущим, вселюбящим Богом христианства. Фактически изменчивость тесно связана с временной категорией, поскольку изменение может произойти только во времени, в котором будущие события могут что-то добавить или что-то извлечь из прошлого существования. Бог, который изменяется, зависит от времени и не вечен[297]. По существу, отсюда следует, что либо Бог абсолютно неизменен, либо традиционное представление о Боге должно быть отвергнуто (действительно, на этом основании и православная, и католическая церкви на протяжении прошедших двух тысяч лет постоянно отвергали любое богословие, начиная от патрипассионистов третьего века до прогрессивного богословия Уайтхеда двадцатого века, которое ставит под сомнение неизменность Бога). И таким образом, традиционное богословие подтверждает, что человеческий опыт и страдания Христа не повлияли на Его Божественную природу. Однако эта традиционная позиция носит проблематичный характер как с пастырской, так и с догматической точек зрения. Выражаясь пастырским языком, это дистанцирует Бога от человеческих страданий[298]. Бог, даже воплощенный, не способен страдать и поэтому не может утешить тех, кто страдает. Выражаясь догматически, учитывая заявления Халкидонского собора, эта позиция не в состоянии объяснить, как две природы Христа остались едиными в страстях, если страдала только одна природа, кроме того, она не в состоянии объяснить божественную ипостась Христа[299], в частности, как возможно то, что Второе Лицо Троицы остается незатронутым страстями, поскольку Божественная ипостась является живой основой и сознанием Христа. К сожалению, непогрешимые догмы церкви хранят молчание в этих вопросах, лишь определяя рамки возможных ответов[300]. Таким образом, задача создания позитивного разрешения этой антиномии оставляется христианским мыслителям. Несмотря на то что в прошлом веке многие богословы пытались систематизировать эти истины[301], софиология Сергия Булгакова представляет собой одно из самых ортодоксальных[302] и убедительных позитивных разрешений этой антиномии. Действительно, его богословские труды представляют собой одно из самых первых и оригинальных богословий страданий Бога в двадцатом столетии. Удостаивая своим вниманием догму о неизменности Бога, Булгаков утверждает, что Бог страдает с Христом и, тем не менее, остается неизменным. Иными словами, несмотря на то, что Бог истинно испытывает страдания Христа в страстях, Бог остается неизменным. Для Булгакова Страсти Христовы были проявлением извечных страстей Сына, страстей, которые исчерпываются в Его кенотическом исхождении в имманентной Троице. По этой причине несмотря на то, что проявление страстей представляет собой нечто новое, их суть присутствовала в Боге извечно. Проще говоря, Бог – это Бог страданий-любви; страсти были наиболее полным проявлением имманентной любви Бога к людям. И таким образом, через Христа Бог истинно страдает с человечеством как человек, однако эти страдания не изменяют Бога. В этой статье будет исследован метод, посредством которого Булгакову удается согласованно отстаивать данную антиномию. Кроме того, будет вкратце исследован смысл того, что Бог страдает как Сын в обеих природах Сына – человеческой и Божественной. Для ясности статья разделена на три основных раздела: Бог Предвечный, Бог Создатель и Бог Богочеловек. Бог Предвечный. Согласно Булгакову, Бог Предвечен. Время относительно касательно творений и никак не относится к Богу. Вечность выходит за пределы времени. «В предвечности Бога… все существует в едином вневременном акте, нет настоящего, прошлого и будущего»[303]. Вечность – это чистое действие, не имеющее ни начала, ни конца. Лучше всего Предвечность Бога можно сравнить с настоящим временем, то есть с самим действием. Однако Предвечность Бога отличается тем, что является нескончаемым, всеохватывающим действием, действием, в котором «как прошлое, так и будущее являются в одинаковой степени „настоящим“ в глазах Бога»[304]. Когда мы говорим о будущих и прошлых событиях как о «настоящих» для Бога, мы хотим тем самым передать, что все события в то же «время» остаются настоящими для Бога. Поэтому во времени нет никаких событий или действий, о которых Бог не знает[305]. Поскольку все события являются для Бога «настоящими», Бог как Предвечный знает обо всех событиях даже до их реализации во времени, и поэтому новое знание невозможно для Бога[306]. Однако Булгаков сделал важное определение предвечности Бога в отношении свободы человека. Он заявил: «Несмотря на то что создание не может быть абсолютно непредсказуемым и новым для Бога в онтологическом смысле, тем не менее, в эмпирическом ("зависящем от обстоятельств") бытии оно представляет новое проявление для самого Бога, Который ждет, откроет или нет человек двери своего сердца. Сам Бог узнает об этом только тогда, когда это произойдет»[307]. Свобода создания – это самоуничижение Бога. Несмотря на то что Бог знает бесконечную матрицу возможностей, Бог скрывает от Своей Сущности точный выбор человека. Неизвестное проявление/реализация действия создания обеспечивает его свободу[308]. Представление Булгакова о свободе человека в свете Предвечности Бога допускает едва различимое, но, тем не менее, фундаментальное разграничение, которое он видит в Божественном Всезнании. Для Булгакова Божие Знание существует, главным образом, в двух видах: знание сути[309] и знание проявления[310]. В отличие от человека, который учится, приобретая знания через опыт, Бог вмещает знание до его проявления/ опыта. Иными словами, «в Боге все предвечно и вне времени, но все проявляется во времени»[311]. Проявления – это просто точная реализация того, что уже известно Богу и объединено в Нем[312]. Чтобы обеспечить свободу человека, Бог отказывается знать, какое проявление выберет создание до того, как им будет сделан выбор. Следовательно, проявления не могут дать Богу никаких новых знаний, которые позволили бы Богу измениться[313]. Поэтому Предвечность Бога неизбежно влечет за собой Неизменность Бога. Бог Создатель. Хотя Бог Предвечен, нельзя считать, что Бог абсолютно вне времени. Действительно, Булгаков на протяжении всей своей великой трилогии увещевает читателей избегать абстракции, поскольку Бог открывает Себя миру, потому что «Бог пребывает во времени, несмотря на то, что он Сам вне времени и вечен»[314]. Бог содержит в Себе время и фактически в подлинном смысле этого слова «развивается» со временем. В частности, самоуничижение проявлений Бога обусловливает, что, даже будучи за пределами времени, Бог ограничивает Предвечность Бога временными проявлениями. Тем самым Бог делает Предвечность Бога соотносительной со временем[315]. Поэтому Булгаков добавляет: «… реальность времени этого мира справедлива и для Бога»[316]. Благодаря самоуничижению проявления Бога Бог, хотя и остается Предвечным, становится зависимым от времени[317]. Ограниченное знание Богом выбора поведения Его созданий соотносится с тем, что Булгаков считает порождением творческой природы Бога, или Софией[318]. Порождение Софии (Премудрости Божией) было событием, в котором Бог существовал в «.абсолютности Бога, но также и вне ее, так что мир обнаруживает Бога, Который есть Любовь»[319]. В ходе этого события Бог Абсолют становится Богом Создателем[320]. Ousia (Сущность) Божия стала Премудростью Божией (Софией). Проводимое Булгаковым разграничение между Софией и ousia никоим образом не следует истолковывать как дуализм или пантеизм, а скорее как его метод различения Бога в Себе и Бога для других. Сергеев писал: «Оставаясь одной и той же, Божественная природа в аспекте Бога в Себе должна осмысливаться так же, как и природа Бога для других. По терминологии Булгакова, Божественная природа может быть рассмотрена в двух аспектах, а именно как ousia и София»[321]. В более традиционной богословской терминологии разграничение между ousia и Софией аналогично разграничению между единосущной и икономической Троицей соответственно. Действительно, ousia и София могут быть интерпретированы как природа единосущной и икономической Троицы. Несмотря на то что икономическая Троица тесно связана с единосущной Троицей, она не может охватить единосущную Троицу. Внутренняя природа Бога может быть открыта только Богу как Богу, человек не в состоянии выдержать полное откровение Бога, единосущной Троицы. Такое приобщение повлекло бы за собой проникновение в Троицу, что свело бы на нет творение и икономическую Троицу. Поэтому для того, чтобы было возможно творение и откровение, икономическая Троица должна быть ограничена настолько, чтобы Она не вмещала Бога в Себе, а только Бога для нас[322]. В этом смысле единосущная Троица онтологически, но не причинно предшествует икономической Троице[323]. И таким образом, Булгаков может обоснованно утверждать, что «икономическая Троица (Бог для нас) идентична единосущной Троице (Бог в Себе)»[324]; однако «единосущная Троица заключается в присущей ей глубине и обоснованности, но она также отличается от икономической Троицы и в этом смысле превосходит ее»[325]. Единосущная Троица превосходит икономическую Троицу, поскольку икономическая Троица – это кенотическое самооткровение Бога человеку. Взаимосвязь между Абсолютом (единосущная Троица) и Богом (икономическая Троица) аналогична взаимосвязи между образом и его отражением. «Зеркало отражает образ Абсолюта, но не вмещает все, что оно отражает»[326]. Икономическая Троица и ее Софианская природа – это отражение единосущного Бога Абсолюта. Суть Софии – это точное отражение ousia, и поэтому все, что заключается в Софии, заключается и в ousia. Мы можем вместе с Булгаковым сказать, что икономическая Троица – это единосущная Троица, или что София – это ousia; и что ousia – это София. Однако поскольку София – это лишь отражение образа, она не сможет охватить всю суть образа. Точно так же, как единосущная Троица превосходит икономическую Троицу, ousia превосходит Софию. Бог существует в Себе для Себя в ousia, в то же время Бог также существует в Себе для нас в Софии. Для Булгакова Софии присущи две функции. Первая – это «реальный принцип творения… граница между Всевышним и его творением»[327], что я интерпретирую как икономическую Троицу. Вторая – это само творение[328]. Для того чтобы учесть разграничение между творением как Софией и Софией как границей между Всевышним (ousia) и его творением, Булгаков подразделяет Премудрость Божию (Софию) на Божественную и тварную Софию. Божественная София – это сама икономическая Троица, или, более конкретно, Бог в Себе как Создатель. Тварная София сама является созданием, которое пребывает в Божественной Софии. Природа этого разграничения представляет собой тварный аспект тварной Софии, который является аспектом небытия или «ничего». Ничто позволяет человеку отличить себя от Бога и, что более важно, позволяет созданиям становиться и существовать в качестве процесса, который неизбежно завершится, когда сможет войти в единение с Богом. Таким образом, Булгаков рассматривает тварную Софию как «нечто, не являющееся Бытием». Это состояние пребывания в процессе дает людям право выбора; более конкретно, выбирать бытие, ведущее к спасению, или небытие, что является грехом[329]. Бог Создатель и мир тесно связаны друг с другом, поскольку они образуют глубокий естественный союз. «Нет Бога без мира, и нет мира вне Бога: мир заключен в Боге»[330]. В этом смысле Булгаков называет Бога панентеистическим[331]. Поскольку Бог является основой как тварной, так и Божественной Софии, Бог уже вмещает всю суть тварной Софии. Божественная София существует не только как завершение тварной Софии, но также вмещает всю суть творения. Тварная София пребывает в процессе проявления своей сути; ее целью является своего рода воплощение или обожествление, в котором она достигает подобия своего Божественного аналога. Конечной целью человечества[332] является единение его человеческой тварной софианской природы с Божественной Софианской природой. Это единение простирается до ипостаси самой человеческой личности, которая, по Булгакову, была сотворена в образе ипостасей, несущих откровение: Сына и Святого Духа. Однако обожествление главным образом подразумевает единение с Божественной личностью и природой Сына[333]. Бог Богочеловек. Воплощение имеет первостепенное значение, поскольку является событием, в котором достигается цель человечества: объединяются тварные и Божественные природы. Воплощение уникально, поскольку Христос является Божественной личностью. Воплощение является событием, обратным естественному человеческому пути к обожествляющей цели, Бог становится человеком. Христос как Богочеловек страдает за нас как Бог, но в то же время как человек. Точнее, Христос подвергся как человеко-божественным страданиям (человеческие страдания), так и Божественно-человеческим страданиям (Божественные страдания). Когда Булгаков говорит о страданиях за людей, он главным образом подразумевает отсутствие. Бога, или небытие[334]; в то время когда он говорит о страданиях Бога, он подразумевает ощущение жертвенной любви Бога, любви, которая исчерпывает каждую ипостась до небытия или до того, что Булгаков называет «ипостасной смертью»[335]. Пребывая вне любви и не отвергая бытие, Бог может испытывать отсутствие Бога[336]. Рассматривая человеко-божественные страдания Христа, важно отметить, что для Сына воплощение – это самоуничижение[337]. Сын лишает Себя Своей славы и силы для того, чтобы стать идентичным сотворенному Им образу. Сын истинно становится человеческой ипостасью: «Не переставая быть Богом, Бог перестает быть Богом»[338]. Интересно, что это самоуничижение ипостаси сына подразумевало самоуничижение Божественной природы Сына. Тогда как ипостась – это живая основа, центр самоосознания[339] личности, София является сутью этой ипостаси, которая «пронизана» лучами самоосознания, ипостазирующими ее[340]. Нельзя разрушить связь между двумя этими категориями. Таким образом «Божественная София во Христе» кенотически упрощает себя до меры, установленной тварной Софией, то есть до человеческой природы»[341]. Так, Христос ощущает мир как истинная человеческая личность и истинно страдает как человек. Как человек Христос ощущает суть греха, небытия, а также душевную боль[342]. Божественность Христа ничем не преуменьшает его солидарности со страданиями человечества. Тем не менее Христос страдает за грехи не потому, что Он согрешил, а скорее потому, что Он стал грехом для нашего спасения; и, таким образом, он страдал как человек за все грехи человечества. Нет необходимости говорить о том, что, поскольку Христос является Божественной ипостасью и Его природы объединены, но не смешаны, Его ощущение греха должно влиять на Его Божественную натуру. Однако это ощущение не может ничего добавить к Божественной сути. Следуя булгаковской интерпретации предвечности Бога, прежде всего мы можем утверждать, что, несмотря на то что страсти – это уникальное проявление Божией любви, они ничего не добавляют к сути Божественного знания. Кроме того, Булгаков делает дополнительное определение. Бог объединяет страсти Сына в порождении Божественных ипостасей. Бог вечно распинается в единосущном исхождении Бога. Троица – это вечный процесс самоотвергающей любви. В принципе Бог Отец отдает Свою силу и славу и в этом смысле умирает в каждом исхождении единосущных триединых ипостасей. Эта «жертва любви в своей реальности является предвечным страданием – не страданием ограничения (что несовместимо с абсолютностью Божественной жизни), а страданием аутентичности жертвы и ее беспредельности»[343]. Природа «аутентичности жертвы и ее беспредельности» – это вечное «самоопустошающее» и «самоотвергающее» исхождение каждой ипостаси из другой[344]. Пресвятая Троица – это вечная триада кенотической любви; в каждом движении Троической ипостаси каждая ипостась самоотверженно становится прозрачной для другой[345]. Данные исхождения подходят настолько близко к ощущению ничего, то есть греха, сути человеческих страданий, насколько может Бог. Божественные страдания составлены из изобилия любви, Бытия Бога, доходящего до небытия, то есть ипостасной смерти, тогда как страдания, вызванные грехом, представляют собой ощущение небытия, происходящего от отсутствия любви, отказа от бытия[346]. Однако когда мы говорим о со-страданиях Божественной природы Христа с Его человеческой природой, то требуется определение. Божество бестелесно и поэтому не может вместить ощущение Христом как человеком человеческих страданий[347]. Чтобы изобразить Божественно-человеческие страдания Христа, рассмотрим булгаковское толкование ощущения «брошенности», испытываемого Христом на кресте, то, что Булгаков интерпретирует как оставление Христа на кресте Отцом и Святым Духом. Рассматривая это ощущение, Булгаков писал: «Отец оставляет Сына не в том, что перестает любить Его, а в том, что перестает открывать Свою любовь Ему; Он делает ее неуловимой, скрытой в небесах, завеса которых становится непроницаемой: тьма опускается на землю, где Сын Бога в одиночестве претерпевает смерть на кресте»[348]. Святой Дух, «ипостасная любовь Отца и Сына, вечно пребывающая в Сыне, также участвует в оставлении Сына, когда любовь, которая словно не любит во имя любви, становится недейственной»[349]. При распятии Сын как Бог ощущает полное отсутствие Бога; это ощущение аналогично ощущению греха, хотя, в силу того что это является результатом любви, а не выбора греха, оно не может быть полностью отождествлено с грехом. Это полное отсутствие и бездействие Отца и Святого Духа, кульминация самоуничижения Сына в воплощении. Поэтому Божественность Сына со-страдает с человечеством. И таким образом, страдания Христа были богочеловеческим актом, в котором участвовали и божественная, и человеческая природы Христа[350]. Это богочеловеческое событие было полностью результатом Божественной любви. В этом смысле можно сказать, что, хотя оно представляет собой новое проявление Бога и событие, в котором Бог изменяется, оно не может добавить ничего нового к сущности Бога и поэтому не противоречит неизменности Бога. Сострадательно любящая кенотическая любовь, которая открывается в страстях Христа, по сути, аналогична кенотической любви единосущного исхождения единосущной Троицы. Кроме своего сотериологического значения пасхальная тайна открывает единосущную личность Бога. Заключение. Таким образом, Бог истинно страдает во Христе и, тем не менее, эти страдания являются богочеловеческими. Сын истинно испытывает человеческие страдания как человек; Он испытывает как физические, так и душевные муки человеческих страданий. Но, что более важно, Он Сам испытывает человеческие страдания, которые являются ощущением небытия, греха. Это ощущение приносится главным образом тем, что Сына оставляют Отец и Святой Дух. И таким образом, мы можем утверждать, что Сын становится грехом, он принимает на себя всю полноту греха, небытия, однако он делает это не в результате выбора, а скорее в результате Своей самоуничтожающей кенотической любви. Этот опыт страдания простирается за пределы Его человеческой природы до самой Божественной природы, хотя и божественная природа испытывает эти страдания не как плоть, а по-своему, как Божество. Кроме того, вследствие единения природ эти страдания должны простираться до Отца и Святого Духа[351]. Тем не менее Бог остается неизменным. Не только вследствие Своей Предвечности, которая вмещает суть этого события, но также и потому, что Бог – это единосущная любовь. Бог уже претерпел крестные муки в собственной личности Бога. Страдания, которые Бог претерпевает за свое создание, постоянно испытываются (испытывались) в кенотических взаимоотношениях Лиц Троицы. Таким образом, хотя их крестные муки являются новым проявлением страданий-любви Триединого Бога, они уже были пройдены в единосущной Троице. В этом смысле мы можем заключить, что Бог неизменен и, тем не менее, страдает в Страстях Иисуса Христа. Мы должны отметить, что для Булгакова остается антиномия между неизменностью Бога и изменчивостью в претерпевании страстей. Согласно православной традиции Булгаков является апофатическим богословом[352]. Он хорошо осознает, что человеческий разум не может постичь Самого Бога. Несмотря на то что его софианская система позволяет людям лучше понять, как Бог может страдать и при этом оставаться неизменным, невозможно полностью осмыслить эту доктрину, В конце концов, аргумент Булгакова в пользу сохранения этой антиномии заранее предполагает наличие двух основных предпосылок: что Бог предвечен и что Бог – это любовь. Люди, которые мыслят аналогиями, не в состоянии осмыслить ни предвечность, ни истинную кенотическую любовь, самоуничижительные исхождения находятся за пределами человеческого познания. Мы не можем знать, что такое Бог, мы можем только знать, что Он есть[353]. То, что Бог неизменяемо изменчив, мы можем осмыслить, основываясь на откровении и живой традиции православной церкви. Однако мы никогда не сможем полностью позитивно понять, что означает эта доктрина, поскольку она превосходит возможности тварного разума. Поскольку Булгаков поддерживает антиномию между неизменностью и изменчивостью Бога, его богословие типично для православной традиции, в рамках которой он работает.