НУЦУБИДЗЕ Шалва.

(1888-1969) – грузинский философ, логик, культуролог. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета (1910). В 1911-1914 дважды был за границей, где работал под руководством Вунд-та, И. Фолькельта и К. Барта. С 1918 – в Тбилисском университете (был заведующим кафедрой философии, деканом, проректором, директором фундаментальной библиотеки). В 1926 защитил докторскую диссертацию. Академик Грузинской ССР с 1944. Основные работы: «Введение в философию» (1920, на грузинском языке); «Основы алетологии» (1922, на грузинском языке); «Истина и структура познания» (1926, на немецком языке); «Философия и мудрость» (1931, на немецком языке); «Руставели и Восточный ренессанс» (1947); «Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита» (1942); «Творчество Руставели» (1958); «К происхождению греческого романа «Варлаам и Иосаф» (1956); «Петр Ивер и античное философское наследие» (1963). Кроме того, Н. автор «Теории искусства» (опубликованной в 1929), работ по логике: «О суждении» (1913); «К природе понятия» (1919); «Логика. Пропедевтический курс» (1923); «Логика» (1949, не опубликована); «Диалектическая и формальная логика» (1951); работ по истории европейской и российской философии: «Шпенглер как показатель кризиса европейского мышления (1923); «Признаки кризиса в мышлении и литературе Запада (1929); «Чернышевский как мыслитель» (1928) и др. Ему принадлежит также ряд работ по истории грузинской философии. Н. является автором философской системы, которую он назвал «алетологический реализм», основоположником теории Восточного Ренессанса, основателем истории грузинской философии как научной дисциплины, создателем гипотезы об авторе ареопагитских книг (Петр Ивер), одним из переводчиков на русский язык поэмы Ш. Руставели «Витязь в тигровой шкуре». Н. поставил перед собой задачу «преодоления западного мышления изнутри», выступив против абсолютизации всеобщего, господства разума над действительностью. «Преодоление» западной философии у Н. шло не через отмежевание от Гегеля (неокантианство, Мур и др.), а через критику трансцендентализма Канта. Н. исходил из того, что в исследовании возможностей познания Кант ограничился лишь выявлением условий возможности априорного знания, т.е. сделал уступку в пользу познающего субъекта и, преодолев психологизм, впал в ошибку антропологизма. Н. вводит для понимания этой ошибки два понятия: «специфически человеческое» (все, что обусловлено природой человека и из нее проистекает) и «специально человеческое» (то, что в специфических условиях принимает человеческий вид, не будучи производным от человека). Сложнее всего найти исходную точку, позволяющую изжить «специально человеческое», которым пронизаны все построения западной философии. Ее поиск предполагает установление предварительных условий познания. Таковыми, согласно Н., являются: 1) признание вторичности познания по отношению к предмету (познаваемое предзадано познанию, – чтобы быть познанным, предмет должен существовать); 2) постулирование определенности познаваемого (оно должно быть определенностью в себе); 3) признание того, что познание и познаваемое должны быть схожи друг с другом (иначе они не могут друг с другом соприкоснуться). Центральное (узловое) условие – второе. Познание всегда есть познание определенности. Гносеология, построенная на иследовании субъект-объектного отношения, описывает лишь движение в познании, а не завершенное познание, которое не нуждается ни в субъекте ни в объекте (как соотнесенные категории они снимаются, по Н., одновременно). Результат познания существует независимо от получившего его субъекта и наличия объекта, по поводу которого он был получен. Познание только психологически связано с «Я», эта связь не проясняет природы познания, ничего не прибавляет к содержанию познанного. Определенность познаваемого включает в себя и существование, и истину («большее, чем сущее»), поскольку она противостоит небытию, т.е. иначе-бытию, и отрицает его. Определенность тождественна так-бытию (определенно то, что упраздняет др. возможности); определенность есть «истина в себе». Познание всегда есть внесение определенности в неопределенное, но оп-ределенность исходит не от субъекта (как в гносеологии), а от самого объекта. Она не вносится в предмет познанием, а является для него одновременно исходной точкой и целью. По содержанию истина и действительность тождественны. Зафиксировать это содержание не способны ни гносеология (познание предмета), ни феноменология (познание как интенция), так как они не рассматривают структуру познания. Сделать это может только алетология, или алетологический реализм (от греч. aletheia) как учение об истине, об условиях существования научного и философского знаний, выходящее за пределы противопоставления субъекта и объекта (в работе «Теория искусства» она распространена Н. и на область эстетического). В качестве Н. называет Б. Больцано (ему была посвящена первая работа Н. – «Больцано и теория науки», 1913) и немецкого философа И.Г. Ламберта (1728-1777). Алетология исходит не только из истинного существования сущего, а (прежде всего) из его существования как истины. Коль скоро объект познания не просто существует, но существует как определенность, как истина, то его бытие содержит всегда «нечто большее, чем простое существование», что и задает ему определенность (ценность в конечном итоге). «Двойственность» бытия порождает и двумерность структуры познания (двудимен-сиональность познания, англ. dimension – измерение): 1) вектор прогресса – субъект открывает все новое в предмете (шаг вперед к неизвестному для субъекта); 2) вектор регресса – «истина в себе» переводится в «истину для нас» (шаг назад к тому, что дано изначально). Таким образом, центральной категорией алетологии является категория «истины в себе». С этих позиций Н. рассматривает логику не только как науку о правильном мышлении (о правильности познания), а как теорию истины, формальную логику – как пропедевтику философской логики, считая, что логика и гносеология должны объединиться в рамках алетологии. В работе «Философия и мудрость» Н. специально рассматривает проблему философствования. Теория (философия) трактуется им как опора практической целеустановки (мудрости), как путь к мудрости и основа преобразования мира. Мудрость предполагает преодоление «специфически человеческого», философия – еще и «специально человеческого». Последнее для «схватывания» «истины в себе» предполагает движение не в рассудке, не посредством логического суждения, а в «теории» посредством «не имеющего направленности непосредственного видения», отличаемого Н. от интуиции. Идея «видения», как и идея «двудименсио-нальности» познания была воспринята и критически переработана Узнадзе (который отмечал, что в самой алетологии нет достаточного обоснования того, что это «видение» не есть проявление человеческой природы). Проблемами алетологии Н. активно занимался в 1913-1931 (по датам первой и последней публикаций). Второй период его творчества связан, прежде всего, с концепцией Восточного Ренессанса. В работе «Руставели и Восточный Ренессанс» Н. впервые выдвинул тезис о том, что Ренессанс в современном понимании возник вначале на Востоке (Арабский Халифат, Иран, Средняя Азия, Византия, Армения, Грузия), а лишь затем на Западе (первоначально в Италии). Особо анализировалось при этом значение теологической мистики и ересей, сохранивших связь с античностью. С этой целью Н. было предпринято и сопоставление философских систем ряда авторов, в частности, Прокла, Пет-рици, Низами и Руставели. Во многом в этой плоскости лежит и постоянный интерес Н. к Псевдо-Дионисию Ареопаги-ту (по его версии, – Петр Ивер). Концепция Восточного Ренессанса Н. была поддержана и развита Н. Конрадом, В. Ча-лояном, И. Брагинским, В. Жирмунским, М. Алексеевым, Д. Лихачевым и др.