ГЛАВА 8. ВЕК ВОИНОВ.

Кружась и кружась по расширяющейся спирали, Сокол не может слышать сокольничего; Дела разваливаются, центр не может удержаться, Чистая анархия распространяется по миру, Поток потемневшей крови разливается, и повсюду. Обряд невиновности утоплен, У лучших нет никаких убеждений, в то время как худшие. Полны страстной энергии. Уильям Батлер Йетс. «Второе пришествие»

I.

Некоторые вещи не имеют линейного объяснения. Согласно наиболее доступной археологической информации, крупномасштабная, организованная война первоначально пришла в Анды около 650 года н. э. с возникновением в Центральных Андах государства, известного как Уари. Также в 650 году н. э. два одновременных и чрезвычайно редких астрономических явления — одно планетарное, а другое прецессионное — совпали, чтобы оставить неизгладимый след в андском сознании. Как паке виракоча пришел к своему концу на земле, так и подтверждение этой страшной истины разыгралось в небе. Андская мифология называет год — и даже часы, между сумраком и рассветом, ведущим к восходу солнца июньского солнцестояния — когда весь мир был разрушен «потопом». Виракоча на исходе своего господства должен был отправиться с земли на свой небесный трон во Млечном Пути — вход к нему, как это виделось в холодном свете наступавшего рассвета, теперь захлопнулся безвозвратно. Тем временем на земле Андская Сьерра оказалась под властью надменного, светского и жестокого государства.

Никогда не сталкивавшийся с астрологией, лично я не имел никакого понятия, что делать с этим специфическим совпадением. Этот ощущение тупика внушило мне мысль (описанную в конце главы 5), что мое исследование завершено. Я обнаружил в андской мифологии утверждения, устанавливающие связь между важным событием, очевидным также и по археологическим данным, и астрономическим событием космологического значения. Так что андские народы тщательно рассматривали астрологию — достаточно тщательно, чтобы помнить о потопе через девять сотен лет, перед конкистой. Что еще здесь говорить?

Но, выйдя из длинного отступления в область познания происхождения — ягуара и молнии, я вскоре должен был испытать явно нелинейный «удар» в своем размышлении. Подозревая долгое время, что мифы о потопе были так или иначе связаны с фундаментальной перестройкой андского общества, имевшего различия между классом крестьян и классом «воинов» — очевидное в этноисторических летописях со времени конкисты, я начал исследовать самый доступный источник, мифы Уарочири, ища сведения о происхождении этой классовой дифференциации в Андах. Я надеялся узнать что-либо о появлении воинов — которые, в отличие от крестьянства, должны были иметь определеннее представления о своей собственной родословной — и этим более точно объяснить, почему потоп 650 года н. э. был настолько важен для андского сознания. Здесь я случайно натолкнулся на одну новую мысль, значение которой я понял не сразу: мифологическим первопредком составителей уарочирийских мифов, похоже, была планета Марс. Когда я наконец постиг смысл этой формулировки, она сразу же выделилась как один из наиболее значительных фактов, которые мне еще предстояло изучить об андском мышлении.

Важность этого осознания не предполагала какого-то нового понимания андской астрономии. Оно также не вытекало в первую очередь из последовательной логики ассоциации этой планеты с войной как в Старом, так и в Новом Свете. Скорее его воздействие должно было относиться к пониманию того, что некоторые из величайших актов насилия, совершаемого в те времена, были в самом характере мифа. Век Войны, возвещенный начинавшимися около 650 года н. э. событиями, навсегда изменит андское общество, и первым в этом изменении будет сам миф.

Цель этой главы состоит в том, чтобы исследовать характер «потопа» 650 года и его неизгладимое воздействие на андские космологические представления. Десять лет прошло с тех пор, как я написал первый вариант этой главы. С того времени о возвышении государства Уари было издано множество новых археологических материалов. Этот материал, резюмируемый в следующем разделе, оставляет мало сомнений в вопросе о том, почему, с точки зрения андского крестьянства, внезапное возникновение Уари запомнилось как катаклизм.

Чего не могут, однако, объяснить археологические данные, так это роль идей в таком изменении. Как справедливо заметил археолог Уильям Исбелл, «…хотя археология хорошо экипирована для того, чтобы иметь дело с весьма различными временами, она плохо экипирована, чтобы иметь дело с человеческими идеями — уровнем, на котором существуют структурные модели. В отличие от истории, которая состоит прежде всего из идей, зарегистрированных людьми о своем времени, археология извлекает лишь останки деятельного поведения».

Хотя теперь имеется мало сомнений в том, что Уари представляло собой осуществление откровенно агрессивного поведения, до сих пор невозможно было проследить в полной мере те изменения, которые произошли в андской мысли как результат опыта Уари.

Остальная часть данной главы посвящена поэтому анализу изменений в космологических представлениях, выраженных в уарочирийских мифах. Этот анализ имеет синергическое отношение к археологическим данным в том смысле, как они освещают и освещались недавно изданными результатами, касающимися возвышения и падения государства Уари.

Наконец, поскольку теперь можно получить точные даты из самих мифов, смею утверждать, что мифы Уарочири в одном весьма важном отношении уникальны. Они представляют, по моему разумению, единственный сохранившийся во всемирной литературе документ, ведущий хронику всего психологического процесса, которому подверглось общество, впервые столкнувшееся с возникновением институционализированной войны. Как я попытаюсь показать, этот опыт изменил не только социальный порядок в Андах, но также связи между людьми и их мифами. Именно это последнее изменение, в полной мере отраженное в уарочирийских мифах, будет продолжать сказываться на развитии андского опыта все последующие столетия и решающим образом способствовать формированию Инкской империи. История начинается, стало быть, с археологии «потопа».

II.

Археологическое местоположение Уари находится в, центральных Андах, вблизи современного Аякучо, на высоких долинах междугорий между восточной и западной Кордильерами Анд и между пампой Рио-де-Жанейро и системами каналов реки Мантаро. Уари расположено примерно в сотне воздушных миль от центрального района Уарочири.

Многие годы археологи предполагали, что раскопки на месте Уари помогут извлечь из земли доказательства более ранних государственных образований, доказательства развития, предшествовавшего государству Уари. Исбелл отмечал, однако, что, хотя это может звучать «невероятно», но фактически в Уари нет археологических доказательств, которые бы указывали на истоки централизованного государства. До событий, которые начались около 600 года н. э.[87], там нет никаких доказательств социального класса, правительственных закромов для складирования уплачивавшейся работниками дани, бюрократических учреждений, централизованных церемониальных центров, системы ведения летописи или оборонных структур.

Напротив, археологические данные в Уари показывают.

«предшествующее состояние экономики вертикальных архипелагов, которую Мурра определял как уникальную андскую модель организации и эксплуатации ресурсов… Принципиальной особенностью этой системы было наличие этнической столицы с исключительными ресурсами в прилегающей к ней области, чьи жители использовали также ресурсы более отдаленных зон… Так или иначе продукты из ресурсов различных районов были объединены и перераспределялись внутри каждой этнической группы без территориальной организации или обязательных полномочий государственной администрации».

Здесь, следовательно, археология выступает в поддержку мифа. Век Виракочи — начинающийся с появления «огненной реки» в 200 году до н. э. и завершающийся «потопом» 650 года н. э. — базировался на принципе безгосударственной, бесклассовой кооперации между разными этническими группами. В конце Раннего Промежуточного периода (около 600 года н. э.) долина Аякучо, похоже, все еще находилась в пределах временных и этических границ Века Виракочи.

Обмен между долиной Аякучо и ее «более отдаленными сырьевыми районами был основан на давних контактах с областью Наска-Ика-Паракас на южном побережье Перу. Люди области Аякучо стали искусными строителями террас на крутых, маргинальных землях. В условиях безгосударственности, при экономике вертикальных архипелагов колонисты из Аякучо использовали эту технологию для создания сельхозугодий на неиспользуемых склонах над прибрежными поселениями долины Ика и развивали сеть обмена ресурсами с прибрежными жителями.

Следовательно, около 600 года н. э. колонисты из Аякучо вступили в вооруженный конфликт с колонистами плато, участвовавшими в сети обмена ресурсов Тиауанако в соседней долине Мокегуа. Вероятно, предпосылки для конфликта были заложены в период длительной засухи. Ледяные ядра, собранные на леднике Келькайя (расположенном приблизительно на полпути между бассейном Куско и Тиауанако), указывают на то, что между 562 и 594 годами н. э. серьезная засуха охватывала всю андскую горную местность.

Примерно до 600 года эта засуха в сочетании со скачком в численности населения создала, согласно Уильяму Исбеллу, атмосферу, в которой «конфликт должен был разрастаться, угрожая прежней неиерархической системе управления полным крушением»[88]. Люди Уари, очевидно, отреагировав на восприятие угрозы своим землям и традиционной сети обмена ресурсов в. области Ика-Наска-Паракас, разграбили и сровняли с землей практически все тиауанакские структуры в долине Мокегуа и быстро укрепили свои позиции, построив неприступную крепость на высоте, господствующей над плато, известном как Серро Бауль[89].

Последствия этого события обнаружены в археологических данных как в Тиауанако, так и в Уари. К 600 году н. э. руководство Тиауанако в течение столетий занималось расширением своего влияния на сети обмена ресурсов, находившихся далеко от бассейна Титикаки. Приблизительно с 400 года н. э. большая часть этой деятельности была направлена на запад, юг и восток. Похоже, что политический контроль Тиауанако никогда не распространялся дальше к северу, чем границы бассейна Титикаки. Но Тиауанако распространял сильное культурное влияние довольно далеко на север, даже в долину Куско, вплоть до самого вторжения туда Уари. Влияние Тиауанако достигалось посредством не войны, а скорее его престижа. Согласно археологу Алану Колате, лидеры Тиауанако «ощущали потребность установления союзов с местными поселениями и внушения чувства лояльности и идентификации с престижем и властью государства»[90].

Наиболее притягательным аспектом престижа Тиауанако был великий комплекс архитектурных памятников в его городском центре, и это был тот комплекс, который подвергся радикальной перемене около 600 года н. э. Украшением священного города Тиауанако была Акапана, ступенчатая с плоской вершиной пирамида, с которой каскадами лилась вода. Это была «гора, наполненная водой», искусственная репродукция священного утеса в Титикаке (рисунок 8.5 и Приложение 4).

Около 600 года н. э., одновременно с упадком в Мокегуа, эта выдающаяся земледельческая святыня была «развенчана» и уступила место сформировавшемуся классу воинов. Дренажная система, позволявшая воде стекать вниз через семь уровней горы-храма, была заблокирована. Одновременно с этим событием, двадцать одно тело, в большинстве своем тела мужчин в возрасте от семнадцати до тридцати девяти лет, было захоронено у подножия Акапаны. Восемнадцать были обезглавлены. У нескольких не было также рук и/или ног. Вся эта группа была, похоже, захоронена вместе со «страшным пожертвованием… из сотен прекрасно разрисованных сосудов… разбитых на тысячи осколков», которые обнаруживали один и тот же «постоянный, стандартизированный мотив: они были разрисованы полосами, изображавшими в виде трофеев человеческие головы».[Курсив наш.] Эти же мотивы, содержащие также зооморфические предметы, найдены на разбитых вдребезги подношениях из глиняной посуды той же эпохи в месте расположения Уари».

Колата видел в этих событиях проявление важного эпизода «военного завоевания… преобразующее событие в истории Тиауанако, в ходе которого к власти приходит новый вид элиты, воины». Но есть и другая возможная интерпретация, которая, по моему разумению, выглядит более состоятельной. Все факты указывают на то, что тёократы — жрецы-астрономы, чей титул, капака, определял их функции — никогда не утрачивали свою власть в Тиауанако. Как подчеркивает и сам Колата, Тиауанако никогда не содержало постоянного войска и никогда не использовало военную силу как основное средство содействия своему влиянию[91].

Я бы предположил, что к 600 году н. э. капакас Тиауанако оказались перед беспрецедентной ситуацией. Приученные в течение столетий к постоянному расширению сферы влияния, основанному на привлекательности их идеологии, они теперь должны были, притом впервые, увидеть ограничения этому расширению. Я предположил бы, что чудовищное и нетипичное кровопролитие в Акапане около 600 года н. э. было признаком военного поражения в Мокегуа и что трупы с отрубленными головами и ногами в Акапане были пленные Уари, захваченные силами Тиауанако, отступавшими от дымящихся руин Мокегуа. Уступая Акапану новому классу воинов, жрецы-астрономы отразили один простой факт: впервые у Тиауанако появилась граница, которую требовалось защитить. Те, кто будут защищать ее, достигнут нового статуса, сообразующегося с этой новой ответственностью.

Прежде, чем исследовать сведения, касающиеся идентичности этого класса воинов, необходимо сначала обратиться к событиям, одновременно разворачивавшимся в Уари. После победы у Мокегуа Уари приступило к амбициозной программе строительства в своих собственных городских центрах. До этого времени в бассейне Аякучо не было никакой традиции в строительстве из камня и никаких крупных церимониаль-но-городских центров. Однако около 600 года н. э. в Уари был создан полуподземный храм, похожий по проекту и идентичный каменному строению в Тиауанако. Уильям Исбелл предположил, что этот храм строился или пленниками с плато, захваченными у Мокегуа, или каменщиками, присланными непосредственно из Тиауанако в качестве дани. Это строительство положило начало фазе интенсивного обмена между областями Аякучо и Тиауанако, проявляющего в одновременном появлении нового стиля керамической посуды в обеих областях. Согласно Исбеллу, иконографические мотивы этого общего стиля представляют «новые идеи относительно космической структуры и человеческой организации». И что это были за мотивы? Изображения профилей «жертвоприносителя», трофейных голов и отрубленных рук и костей ног.

Загадочный обмен между Уари и Тиауанако продолжался приблизительно пятьдесят лет. Уари, похоже, страстно жаждало узнать тиауанакские «торговые секреты» государственного строительства. Со своей стороны, Тиауанако, возможно, надеялось приобрести в Уари союзника, который открыл бы всю северную Сьерру для его караванов лам. С другой стороны, возможно также, что теократическое руководство Тиауанако имело незначительный контроль над этим обменом. Росписи на новой керамике были изображениями новой «религии», осуществлявшейся как бы параллельно с традициями Тиауанако: культом устрашения, основанным на угрозе отсечения головы и конечностей. Иными словами, возможно также, что общие керамические стили Тиауанако и Уари того времени были предупредительными выстрелами, производившимися с каждой стороны из луков нарождающегося класса воинов каждой области.

Во всяком случае, за каких-то пятьдесят лет Уари выработало полностью независимый курс. Около 650 года н. э. полуподземный храм в Уари был завершен, и на нем было возведено новое сооружение в новом стиле, который впоследствии стая отличать архитектуру Уари. Одновременно Уари воздвигло в том же стиле огромный комплекс сооружений, покрывший двадцать пять гектаров приблизительно в 150 милях к югу, на южной оконечности долины Куско. В этом месте, называвшемся Пикильякта, была создана сеть гарнизонов и были укреплены все пять входов в долину со стороны плато к югу.

Уари создало еще один такой же внушительный комплекс в 450 милях к северу, в Виракочапампе, господствовавшей над всеми северными торговыми путями вплоть до Эквадора. В целом Уари создало по крайней мере одиннадцать комплексов сооружений между долиной Куско и долиной Кахамарка, далеко на севере. Два самых южных комплекса — Пикильякта и Серро Бауль — были надежно защищены от Тиауанако, гарнизоны на севере насчитывали меньше войск. Специалисты расходятся во взглядах на характер северных застав Уари. Некоторые рассматривают экспансию Уари на север как пример межрегиональной кооперации и адаптивной эволюции (стремящихся заимствовать новые идеи, то есть высокогорное строительство террас на крутых склонах), в то время как другие полагают, что Уари использовало силу или как минимум устрашение в установлении контроля над главными дорогами между севером и югом Перу.

В то самое время, когда Уари начало прокладывать свой собственный независимый курс, как показывает его амбициозное строительство застав, другой одинаково независимый и весьма значительный отход от тиауанакского влияния выразился в сфере керамической иконографии. Анита Кук показала, что, в то время как Тиауанако продолжало представлять свои религиозные идеи, изображая на керамике сверхъестественные объекты, керамические изделия Уари отличались изображением персон действующих членов недавно сформировавшегося правящего класса. Этот стиль, характерный для влияния Уари, изображал персональных владык иконами, подобными иконам Тиауанако, в том числе Бога Ворот и «жертвоприносителя», рассказывавшими об их персонах (рисунок 8.1). Впервые за пределами бассейна Титикаки и способом, радикально отличавшимся от стиля теократии Тиауанако[92], Уари создало в нагорье правящий класс, освобожденный от обычных людских занятий.

Экспансия Уари была рассчитанной. В той мере, в какой Уари попыталось подражать мистике духовной власти, присущей капакас Тиауанако, это стремление опиралось на культ устрашения, основанный после принятия трофейных голов. Лидеры Уари прокладывали путь к власти иным маршрутом, нежели жрецы-астрономы плато. В действительности Уари, как заключали многие исследователи, было продуктом своего времени, весьма светским государством, занимавшимся контролем над сетями обмена ресурсами без видимой заинтересованности в соразмерных взаимных обязательствах[93]. Правители Уари были заинтересованы прежде всего в приобретении предметов роскоши и демонстрировали мощь для достижения этой цели. Они стремились установить новые критерии для руководства, основанные на создании социального класса, чьим первостепенным «духовным» качеством была готовность применять силу.

В соответствии с этой перспективой, Уари создало и другой новый институт — трудовую повинность.

«Администраторы Уари преобразовали систему экономики вертикальных архипелагов, основанную на взаимном обмене между равными единицами, в сбор доходов государством. Сущность новой системы состояла в получении не столько продуктов, сколько труда, и маскировке принудительного труда в пользу государства со всеми внешними атрибутами традиционного, взаимного обмена трудом».

Уари наложило на своих подданных ряд повинностей. Например, для создания государственного земельного фонда использовался бесплатный труд населения в строительстве террас для производства маиса. В ряде случаев целые деревни отстраивались заново на более низких высотах, специально для того, чтобы принуждать местных жителей отвечать привилегированной в Уари модели эксплуатации ресурсов. Уари также использовало трудовую повинность в возведении центров по производству предметов роскоши из металлов, драгоценных камней, текстиля, раковин и керамики.

Заинтересованность Уари в расширении торговли предметами роскоши играла существенную роль в формировании социального класса. На север Уари вывозило «обсидиан, керамику и, возможно, ляпис-лазурь». С севера же привозили посуду из Кахамарки и раковины Spondylus из Эквадора. Значение этих товаров для нового правящего класса Уари отражено в появлении впервые, начиная примерно с 650 года н. э., элитарных похорон, связывается с изобилием предметов роскоши. В элитных домах Уари было также извлечено в ходе раскопок большое количество подпольных сейфов для хранения драгоценных предметов.

Изображения на керамике нового правящего класса Уари (рисунок 8.1) показывают существенное противоречие в разгар экспансии Уари: правители Уари окружали себя иконографией — и соответственно мистикой — религии Виракочи, изменяя при этом существо его учения. В Андах этнические, племенные единицы не были равными партнерами во взаимном обмене. Новый, восходящий класс людей руководил организацией не только ресурсов, но также и труда.

Характер и идентичность этого нового класса, поддерживавшего иконографию силы, объясняет, далее, динамика экспансии Уари. Анита Кук не так давно показала, что новые керамические мотивы, появившиеся одновременно в Тиауанако и Уари и содержавшие изображения трофейных голов, «жертвоприносителя», ведущего на привязи ламу, а также отрубленных рук и костей ног, представляют собой возрождение более древнего стиля, связанного с городом Пукара на севере бассейна Титикаки.

Пукара, процветавшая примерно с 200 года до н. э. приблизительно до 200 года н. э., являлась конкурирующим с Тиауанако государственным образованием. Отношения между этими двумя городами, похоже, простирались от интенсивной конкуренции до открытой враждебности. Известная Стела Молнии, найденная в Тиауанако, как показало исследование Серхио Чавеса, была снята со своего фундамента в Арапе (находившейся тогда под контролем Пукары) и отвезена за девяносто миль плотом через озеро Титикаку в Тиауанако. До своего полного исчезновения в IV столетии Пукара, похоже, была главным, а возможно, и единственным серьезным конкурентом Тиауанако в бассейне Титикаки.

Керамическая иконография Пукары, особенно «жертвоприноситель» (рисунок 8.2), объясняет характер ее культуры. Ранние пукарские рисунки изображают его ведущим ламу на привязи, которую он держит левой рукой, а посох — в правой. Эта фигура иногда носит воротник, изображающий крошечные трофейные головы. Иными словами, как утверждала Кук, народ Пукары идентифицировал себя как пастухов-кочевников. В отличие от своих аналогов, каньяри Эквадора, которые, по их собственным оценкам, с благодарностью приняли эмиссаров Виракочи (= влияние Тиауанако), пастухи Пукары, очевидно, не имели никакого стремления отказываться от своего старого образа жизни. Источник конфликта между Пукарой и Тиауанако, должно быть, заключался в стремлении последнего к распространению земледельческой цивилизации, в которой пастушество неизбежно играло бы вторичную, подсобную роль. Как отмечал Колата, правители Тиауанако «в действительности привели в гармонию потенциально разрушительную конкуренцию между земледельцем и скотоводом посредством точной синхронизации производственных стратегий, решения территориальных споров и перераспределения самых разных продуктов труда обоих этих видов профессиональной деятельности». В Тиауанако пастухам указывали, где и когда пасти животных[94].

Возрождение в начале VII столетия пукарских иконографических мотивов не только указывает на то, что практика войны вновь стала престижной, но и тождественна самим войнам. Практика забивания лам пастухами для того, чтобы умилостивить богов, прекрасно отражена в андской литературе. Класс воинов исходил из традиции кочевых пастухов, которые уподобляли отсечение голов в качестве трофеев ритуальному забою лам. Далее, искусство владения оружием у пастухов (болой и пращой), их привычка к крови из-за вечной резни животных и традиции дальних путешествий — мобильность — превосходно подходили для ведения войны.

Из этого следует также, что, поскольку экспансия Уари определялась намерением правителей производить и обменивать предметы роскоши, то наибольшие непосредственные выгоды от этой торговли извлекали бы владельцы караванов лам, которыми являлись кочевые пастухи. Следовательно, по моему мнению, решающий фактор в увеличении могущества Уари заключался в использовании культуры кочевого пастушества для создания светского государства, благоприятствовавшего элитарному классу, который, в свою очередь, старался восстановить и наделить большими возможностями древний пастушеский этос, поддерживающий» новую «религию», основанную на проведении террора и устрашения.

Культ головы-трофея встречается не только в самом Уари, но и на окраинах его юрисдикции, от черепов и множества костей Пикильякта до посыпанного обсидианом фундамента «храма» Серро Амару в Уари, недалеко от Виракочапам-пы, ворот к северной торговле[95]. Содержание этого послания было простым: тот, кто противостоял Уари в сражении, рисковал быть захваченным и затем принесенным в жертву, разделанным обсидиановым ножом точно так же, как жертвенная лама. Рисунок 8.3 показывает изображение Гуаманом Помой одной из фаз традиционного жертвоприношения ламы. В весьма реальном смысле Уари представляло собой оборотную сторону Тиауанако, возрождение его древнего противника, Пукары. К 650 году н. э. в неведомом прежде масштабе из бутылки появился некий уродливый джинн.

Нигде этот пугающий аспект культуры Уари не проявлялся столь очевидно, как в его особой архитектуре. Этот стиль так отличался от стиля Тиауанако, что «оба они казались почти реакцией друг на друга». Архитектура Тиауанако была открытой, величественной и, как правило, занимала объемное пространство. Она предназначалась для того, чтобы ее созерцали, а прежде всего — понимали. К VII столетию наиболее отличительной особенностью тиауанакской архитектуры было развитие архитрав — резных ворот, открывавшихся между крупными архитектурными пространствами, через которые могли бы входить участники ритуала, простые люди. Тиауанакская архитектура была открытой, не обносилась стеной и отделялась от светского мира только рвом, который составлял скорее концептуальный, чем визуальный, барьер между священным и мирским. Тиауанако приглашало к участию.

Напротив, архитектурный стиль Уари был светским, проявляя одержимое стремление к власти, богатству, управлению, элитарности и устрашению. Уильям Исбелл описывал архитектурный стиль Уари как «прямоугольный», то есть основанный на постоянном использовании прямых углов. Сооружения, возводившиеся в самом Уари и в отдаленных областях, типа Пикильякты, строились в значительной мере как обнесенные стенами города. Со стороны нельзя было понять, что происходило внутри. Доступ был ограничен чрезвычайно узкими воротами, которые сами соединялись с обнесенными стеной дорогами. Внутри человек оказывался в строго геометрическом лабиринте пересечения узких «проходов», составляемых стенками бесчисленных внутренних перегородок. Через определенные промежутки такие проходы перекрывались более узкие воротами, еще более ограничивавшими движение внутри.

Эти города как будто навязывались земле сверху, — набрасывая прямоугольную сетку на естественный ландшафт земли. Археологи все еще не определились в вопросе о том, как можно было передвигаться внутри из одного квартала в другой и не потеряться. Внутренние стенки были лишены архитектурных деталей и иконографических изображений. Перемещаясь по этим улицам, невозможно было понять, каким образом пространство, по которому шагаешь, соприкасалось с внешней топографией. Все выглядело одинаковым. Каждое соединение имело узкий вход с «улицы». Каждое соединение само было лабиринтом прямоугольных комнат, со строго ограниченными внутренними переходами между пространствами. Архитектурные творения Уари были монументами, призванными управлять.

Кроме того, в этой системе строительства отсутствовало всякое обращение к горизонту. Не было никаких монументальных ворот, а лишь несколько дверей. Не было никаких видов.

Возможно, правители Уари, которые навязывали эти сети месту за местом, имели намерение разорвать древнюю андскую связь между землей и небом. Возможно, эти строения создавались специально для того, чтобы объявить земледельческим народам Анд, что власть, которой они некогда облекли религиозное учение Виракочи, перешла к живым полубогам, правителям Уари.

Для археологов наиболее удивительным аспектом этих административных центров было то, что их бесконечные внутренние помещения использовались не как склады. До недавнего времени было принято считать, что такие помещения были обязательно нежилыми и использовались для хранения товаров, подлежащих перевозке в другие места. Это предположение казалось естественным, поскольку нам известно, что позже инки содержали крупные склады продовольствия по всей своей империи. Целью таких инкских складов было следить за тем, чтобы ни одной области империи, независимо от ее удаленности, никогда не угрожал голод. Инки, иными словами, понимали свои взаимные обязательства.

Но не это было целью сотоподобных помещений, внутренних огороженных территорий в Уари. Помимо жилья высшего административного класса, помещения в городах занимали люди трех сортов: воины, чернорабочие, привлеченные для строительства самих городов, и ремесленники. Эти города были сочетанием гарнизонов, фабрик, строительных про-' ектов и спальных бараков для привлеченных к отбыванию трудовой повинности. Кошмарные внутренние узкие проходы говорят о наличии у администраторов Уари стремления контролировать движение и расположение буквально каждого чернорабочего, рекрутированного для отработок.

«Сообщения… о том, что часто повторяющиеся комнаты сотоподобной формы, найденные в городских планах Уари, использовались не под склады, производит некий шок. Всемирная история человечества не знает более такой невероятно строгой регламентации планирования и строительства. Если эти пространства предназначались не под склады, а скорее для людей, тогда нам важно восстановить не только планы городов, но также, насколько это возможно, условия существования людей. Чтобы выявить эти условия в наиболее плотно занятых секторах, мы должны рассмотреть (1) очевидное отсутствие адекватной канализации, (2) отсутствие внутригородских садов, (3) отсутствие внутригородского водоснабжения, (4) отсутствие всякой видимой коммуникации между «сотами», (5) строго контролируемый доступ и (6) неизбежное содержание человеческих выделений. Эти многочисленные «сотовые» отделения в планировке городов империи Уари источают атмосферу тюрьмы или концентрационного лагеря».

III.

К 850 году н. э. город Уари был покинут. Во многих городах, включая Виракочапампу, Пикильякту и само Уари, амбициозные строительные проекты так никогда и не были завершены. Государство распалось на несколько воюющих племенных союзов. От бассейна Титикаки до северо-централь-ной Сьерры вид поседений изменился. Теперь это стали удобные для обороны деревни на вершинах гор. Многие из этих поселений были разделены на половины, предполагающие учреждение того, что в антропологии называется сословным делением или делением на группы, разделяемые по классовым линиям. Кроме того, появление в это время элитарных похорон в бассейне Титикаки предполагает возникновение классовых различий. Примерно к 1000 году н. э. само Тиауанако было оставлено, вероятно, в результате длительной засухи, которая была связана с характером ветра Эль Ниньо и воздействовала на всю Сьерру. Новый скачок в приросте населения, похоже, дополнительно способствовал увековечиванию конфликта. С падением Уари и закатом Тиауанако в горной местности не строились города вплоть до основания Куско. К концу этого периода (известного в археологии под названием Поздний Промежуточный), согласно Эдварду Лэннингу, «мы получаем картину многочисленных мелких племенных групп, вовлеченных в постоянную междоусобицу и менявших союзников в зависимости от конкретного случая». Гуаман Пома упоминает эту эпоху как эру войны, отличительным типом строений которой была крепость на вершине горы (рисунок 8.4).

Этноисторические данные добавляют важный штрих к этой картине. Многочисленные источники испанского колониального периода свидетельствуют о существовании деления общин нагорья на понятийные части. Далее, источники проясняют, что это сословное деление основывалось на принципах значительно древнее инкской экспансии. Два вида фактов из испанской колониальной летописи относятся к этой универсальной андской модели. Один источник упоминает волну притязаний на землю, выдвигавшихся различными этническими населениями и обосновывавшихся ситуацией перед установлением недавно разрушенной Инкской империи. Другой исходил из «искоренения», которому подвергли всю Сьерру клерикалы, обученные такими, как Авила и Арриага.

Как Арриага, так и Эрнандес Принсипе, например, записали названия этих сословий. Низшее, или южное, — сословие называлось лъякта, в то время как высшее, или северное, было известно как лъякуа, или лъячуа. Термин лъякта или льяктайок, означающий «деревню» или «деревенского жителя», относился к той части общины, которая была «родом из этой деревне, как й все их предки, о которых не сохранилось воспоминаний, чтобы они происходили извне, а льякуас они называют тех, кто, хотя и родился в той деревне, имели предков и прародителей, происходивших из других мест. И поэтому во многих местах в айльюс сохраняется это различие…» [Курсив наш.].

Аналогичным образом в своем исследовании материала, записанного Эрнандесом Принсипе, Зуидема показал, что в основе этих сословных различий лежит завоевание в какую-то отдаленную пору пришельцами древних держателей этой земли, льяктас.

Кроме того, Ирэн Силверблат показала, что инкские символические обозначения отношений между мужчинами и женщинами, происходившими от «иерархии завоевания», были учреждены намного раньше прихода инков к власти. Сущность этого иерархического строя коренится в различии между завоевателем и побежденным с точки зрения пола. В этой схеме «низший класс», или льяктас, коренные обитатели этих земель, назывался «женским», а «класс» завоевателей из каких-то других мест назывался «мужским».

Анализ Силверблат приводит нас, притом впервые, к центральной теме этой главы, к глубоким изменениям в андской космологической мысли, произошедшим под воздействием возникновения войны. Здесь следует подчеркнуть четыре пункта. Во-первых, «мужская» самоидентичность завоевателей предполагает, что они были кочевыми пастухами, приученными вести происхождение по мужской линии.

Этот вывод подтверждается другими данными — буквальным значением самоназвания, принятого высшим сословием: льякуа. Это — слово из кечуа для ритуального жертвоприношения лам. Высшие сословия, сословия воинов, являлись «жертвоприносителями лам», а «ламами» в этой ситуации были коренные жители, собственно земледельцы. «Обыкновенные люди», или лъяктас, в области, описанной Эрнандесом Принсипе, вели — как отмечалось повсюду и в других группах — общую родословную от мифологической ламы. «Низший класс людей… по причине общего происхождения идентифицировался с ламами, а люди высшего класса как завоеватели — с жертвоприносителями лам». Здесь, стало быть, этноисторическая запись проясняет, что этос войны — чьей существенной характеристикой было уподобление принесения в жертву захваченных воинов ритуальному жертвоприношению (лья-куар) лам — не умер вместе с Уари, а скорее повсюду в Андах укоренился в основополагающих структурах местной деревенской жизни.

В-третьих, важно признать, что этноисторические данные дают в некотором смысле картину результата падения Уари, а этот результат получает более четкое акцентирование, чем ближе он отстоит от тех лет, которые непосредственно предшествуют возвышению инков. Один из важных аспектов этого был описан Ирэн Силверблат, которая выяснила, что установившаяся сословная система представляла собой разновидность равновесия. Даже если связь между сословиями выражалась как иерархия завоевания, отвечавшая исторической действительности завоевания в некую отдаленную эпоху, возникавшая в результате система была такой, в которой классы крестьян и воинов жили в относительной гармонии и стабильности на своих собственных, общих землях:

«Это подчеркивает, что иерархия завоевания в том виде, в каком она применяется на локальном уровне, была прежде всего иерархией по престижу, классификации. Внутри локальной политической организации, айлью, [называемые] льякуас по своему положению не имели никаких прерогатив на труд или производственные ресурсы льяктас. Каждая айлью была автономна в отношении религиозных функционеров и культа предков».

Менее ясно то, каким образом это специфическое равновесие весьма защищенных (и находившихся под угрозой) на локальном уровне автономных областей развивалось в результате падения Уари. Первые признаки распространения модели укреплений и сословных делений возникали по археологическим данным около 1000 года н. э., даты, отмечающей начало Позднего Промежуточного периода. Одна из наименее известных эпох в андских археологических данных — это период между падением Уари примерно в 850 году н. э. и появлением полтора столетия спустя моделей, говорящих о начале становления сословных делений[96]. Любопытно, как мы сейчас увидим, что именно этот «потерянный» период стоит в центре большинства уарочирийских мифов.

Наконец, в этих повсеместных оценках древней эры завоевания повсюду в андской Сьерре присутствует своего рода историческая традиция. Как мы уже видели, местные хронисты, такие как Гуаман Пома и Пачакути Ямки, использовали мифологическую терминологию миров-веков, чтобы отличить эпоху войны от той, которую она сменила, от эпохи мира. Когда местные народы стали впредь заявлять претензии на землю или когда искоренители искали способы разрушить местные «культы», одна и та же информация повторялась многократно. В некоторых местах коренные держатели земли, льяктас, выдвинули другой термин для идентификации себя и своих древних прав на землю: уари. Как рассматривалось в главе 6, уари — это слово из аймара для обозначения способа добывания продовольствия, отличающего возникновение земледельческого айлью.

Кроме того, как показывает работа Лоренсо Уэртаса Вальехоса, эта историческая традиция также содержала упоминание событий, восходивших к самим истокам автохтонных народов, задолго до прихода воинов. Особенно важной является информация из Куско, Аякучо, Кахатамбо, Кальехона де Уайлас и других мест складывания коренных (земледельческих) народов, восходящего непосредственно к озеру Титикака. Согласно этим традициям, «Уари» были расой белых бородатых гигантов, которые были созданы у озера Титикака, откуда они начали распространять цивилизацию в Андах. Именно эти существа, согласно документам из Кахатамбо (удивительно похожим на мифы Уарочири), «возводили стены сухой кладки» и научили людей строить ирригационные каналы. Этим послаццам Титикаки было доверено создать строй андского общества. Те, кто усвоил эту школу, приняли имя Уари. Таким образом, крохи информации из испанской юридической и инквизиторской летописи указывают на существование всеандской доколумбовой исторической традиции, идеи, которую только недавно начали оценивать ученые[97].

Знаменательно, что упоминание этой традиции согласуется с археологическими данными, которые указывают на своего рода обмен — скорее на уровне идей, чем торговли, — между бассейном Титикаки и андской Сьеррой вплоть до Эквадора на севере, начало которого можно датировать V столетием до Рождества Христова. Мифы каньяри сообщают ту же самую историю. Нигде эта традиция не выражалась в такой полноте, как в самом полном собрании андских мифов — собрании Уарочири.

Первые четыре главы этих повестей касаются событий весьма древних времен, до войны. Первая глава, подобно мифу о происхождении у Титикаки, начинается с эпохи тьмы, когда «Черный Ньямка и Ночной Ньямка» были правящими уаками. Основным вопросом главы является, однако, описание тяжелых условий, в которых родоначальное божество воинов пришло к власти в эпоху жестокости и голода. Последующие события в прошлом представляются как беспорядочные воспоминания. Хотя упоминается Виракоча, рассказчики не уверены в том, появился ли он до или после Париакаки, родоначального божества воинов. Однако позже в тексте рассказчик возвращается к пояснению этого вопроса, устанавливая, что Виракоча был отцом — то есть старше — Париакаки.

Во второй главе уарочирийского свода пересказываются традиции, относящиеся к эпохе «давних, давних времен», еще до появления бога Париакаки. Эта глава посвящена подвигам Виракочи, которому приписываются два благих деяния. Во-первых, он «сотворил все деревни. Одним лишь словом он создал все поля и отделал террасы стенами прекрасной кладки. Что касается ирригационных каналов, он провел их от источников одним броском тростникового цветка, называемого пупуна».

Иными словами, текст содержит традицию льякта/уари, связывающую возникновение автохтонных земледельцев с божеством-творцом Титикаки. Далее, как упоминалось в главе 6 настоящего издания, это описание деяний бога перекликается с характеристикой в майяском мифе способности земледельческого бога делать работу чудодейственным образом, без усилий.

Другой подвиг Виракочи, описанный во второй главе уарочирийских мифов, также имеет прямые аналоги в Ме-зоамерике. Здесь Виракоча влюбляется в прекрасную деву, «женскую уаку» по имени Кауй Льяка, и оплодотворяет ее посредством плода, который он опылил. Аналогичным образом в «Пополь-Вухе» девственница Шкик оказывается беременной Солнцем и Луной после оплодотворения необыкновенным плодом, представляющим головы Семи Ахпу, мужского небесного начала (глава 6 данной книги). Обе истории указывают на конец эры примитивного огородничества, парадигматической ситуацией которой являются муки девы, прародительницы цикла женской линии, при рождении нового, земледельческого мира.

В уарочирийском сказании дева Кауй Льяка бежит от Виракочи а западном направлении (направлении смерти), чтобы в конечном счете окаменеть вместе со своей дочерью в виде двух островов, покрытых гуано — источником плодородия земли, в Тихом океане, вблизи святыни Пачакамак. Преследуя ее, Виракоча все время спрашивает по пути у каждого встречного животного, куда скрылась его возлюбленная. Полезные животные вознаграждаются; бесполезные наказываются. Эти награды и наказания создают поведение, характерное для каждого вида и оцениваемое с точки зрения их относительной полезности или пагубности для земледелия. Так, вторая глава уарочирийских мифов утверждает, что и конец мира с родством по женской линии, и начало земледелия были результатом вмешательства Виракочи. (Наоборот, в других мифологических традициях, где старые обычаи пастушеского кочевого образа жизни уступают место учению Тиауанако — как с оставшимися без средств братьями кань-яри на «Горе Вьючной Ламы» — именно посредством женского облика божества, представленного гуакамайас, происходит трансформация.).

Последними сказаниями об этих «очень древних» временах в Уарочири являются третьи и четвертые главы, описывающие катаклизм, которым завершился Век Виракочи. Глава три — пересказывающая миф о ламе, лисе и потопе и восходящая к 650 году н. э. — несколькими путями обращается как к традиционной религии Виракочи, так и к ослаблению этой традиции во время «потопа». Сначала пастух, рассерженный робостью своих животных, бьет одно из них маисовым початком и тем самым показывает свою причастность не только к пастушеским ресурсам, но и к примитивной обработке земель в долинах нагорья, где произрастает маис. Затем смешение времен явственно улавливается в том же образе земледельца, бьющего своих животных маисовым початком и называющего их «собаками». Этим действием — использованием священной культуры маиса как оружия — крестьянин нарушает основополагающие нормы поведения, дающего ему возможность обращаться к жрецу. В равной мере, сердясь и осыпая ударами ламу, он ставит под угрозу признаваемый по всей горной местности Анд изначальный договор между человеком и животным, по которому ламы согласились служить человеку, только если с ними не будут дурно обращаться. Тем не менее, несмотря на эти прегрешения, крестьянин в конечном счете осознает их, внемлет лшсо/шаману и принимает меры, необходимые для спасения. Это последнее действие говорит также о Веке Виракочи, когда руководство основывалось не на силе или обмане, а принадлежало жрецу-астроному, который мог отдавать распоряжения лишь в силу обладания высшим знанием.

Аналогичным образом версия Молины о потопе в том виде, как она была поведана в Анкасмарке, также проясняет, что главные действующие лица мифа — это крестьяне. В ней говорится, что у человека было шесть детей. У киче-майя, среди которых нормой считалось происхождение по мужской линии, шесть сыновей представлялось идеальным числом. У Молины идеал — это «шесть сыновей и дочерей», важная деталь, лишний раз доказывающая искренность андского представления о равной ценности мужчин и женщин и о приверженности рассказчиков этой повести системе с двойным родством.

С различной смесью чувств очень краткая четвертая глава из историй Уарочири в последний раз возвращается к катаклизму, обрушившемуся на андское крестьянство:

В древние времена солнце умерло. Из-за его смерти ночь продолжалась пять дней. Скалы гремели друг о друга. Ступы и каменные жернова начали поедать людей. Самцы лам стали перевозить людей.

«Смерть солнца» (термин, логика которого в русле технического языка мифа будет подробно рассматриваться в следующей главе) была инкским термином для обозначения пачакути, то есть события, отмечающего конец мира-века. Здесь буквальный смысл пачакути — «опрокидывание пространства-времени» — находит свой риторический аналог в возникновении основополагающих слагаемых жизни айлъю. Это сказание имеет также своего двойника в майяском мифе. Сами средства добывания пищи с помощью земледелия, как и одомашненные животные, позволяющие наладить обмен ресурсами, возникли для того, чтобы поглотить прежний образ жизни. Великая мельница, само время, изображаемое как обмолот самими горами, вылилось в андское крестьянство[98].

В четвертой главе повествование об «очень древних временах» завершается. Теперь рассказчики обращаются к своему собственному наследию и к рождению своего родоначального божества, Париакаки, бога войны. Чтобы осознать фундаментальные изменения в андской космологической мысли, описанные в следующих главах уарочирийской рукописи, необходимо понять прежде всего, как эти главы соотносятся также с контекстом, в котором происходили эти изменения. Как мы теперь увидим, уарочирийские мифы дают самое четкое и самое полное представление индейцев о воздействии на один народ экспансии, падения и последствий эксперимента Уари.

IV.

Люди из Уарочири, рассказывавшие о своем прошлом священнику Авиле, были потомками кочевых пастухов. Их история, которой начинается пятая глава, — это описание того, как они спустились вниз со своей горной цитадели, чтобы вытеснить то, что считали развращенным образом жизни, и утвердить скорее для себя, чем для этих пришельцев со стороны, использование в первую очередь под земледелие земель, занятых с незапамятных времен местным крестьянством, либо слишком слабым, либо слишком легковерным, чтобы отразить угрозу со стороны недавних пришельцев извне.

Первыми словами уарочирийского собрания, использованными в качестве предисловия к мифам, были:

«Я объясняю здесь жизнь предков людей Уаро Чери, которые произойти от единого первопредка… От деревни к деревне здесь описывается, как они жили со времени своего происхождения до сего дня».

Этому утверждению о происхождении по мужской линии соответствовал и заголовок, который рассказчики дали своему духовенству: льякуас, или «жертвоприносители лам».

Благодаря в значительной степени работе Марии Роство-ровски де Кансеко этническая идентичность рассказчиков уарочирийских мифов установлена. Ими являлись яуйо, которые изначально были пастухами, некогда заняли «высокогорные тундры у истоков реки Каньете», а позже посредством завоевания установили контроль над земледельческими ресурсами в центре района, описанного в уарочирийском тексте.

Эта область находится на западном, выходящем в сторону моря склоне Анд. Доступ ко всей этой области — истоков рек Каньете, Мала, Лурин и Римак, каждая из которых течет на запад к Тихому океану — обеспечивает единственный высокогорный проход. Как в инкские, так и в испанские колониальные времена основной маршрут от южных и южно-центральных Анд до центрального Тихоокеанского побережья пролегал через этот проход, где инки высекли ступени в скале по бокам высокой вулканической горы, называемой Париакакой. Париакака была также именем военного божества и первопредка по мужской линии, сверхъестественного предка яуйос.

Этот же проход служил важным средством в успешной экспансии Уари. Проход у Париакаки был воротами не только к прибрежной святыне Пачакамак, но также к наиболее ценящимся в Андах областям произрастания коки. Эти кокаиновые земли лежат ниже бассейна рек области Уарочири, на возвышенности, простирающейся от одной до трех тысяч футов в высоту и известной как чаупа-юнга, или «полутропики». Об археологии области Уарочири известно весьма немного, хотя не похоже, чтобы Уари составляло крупнейший из когда-либо строившихся там центров. Тем не менее известно, что Уари вело обширную торговлю предметами роскоши с Пачакамаком. Относительно вопроса о том, находился ли Пачакамак под владычеством Уари или же достиг какой-то степени независимости, мнения расходятся, но в любом случае обмен между ними во время всего его существования был интенсивным.

Караваны лам из Уари, стало быть, проходили ниже расщелины в вулканической вершине Париакаки, фактически под носом у относительно бедных яуйо и через лучшие в Перу плантации коки, по направлению к Пачакамаку. Трудно вообразить, чтобы корыстолюбивые правители Уари пренебрегли возможностью заинтересоваться этой бесценной культурой, особенно если учесть, что каждый из народов, о которых имеются упоминания, занимал здесь земли при первой же подвернувшейся возможности. Кока росла на Тихоокеанских склонах центральных Анд в течение тысячелетий. Специфический для этой области ее подвид был известен своей повышенной устойчивостью к засухам и особыми вкусовыми качества листвы. Согласно исследованию Ростворовски, интенсивный конфликт между яуйо в горной местности и производителями коки в чаупиюнгас был одной из основных причин войны на протяжении периода, описываемого уарочирийскими мифами. Позже инки захватили себе лучшие из таких земель.

Прежде, чем перейти к знаменитой пятой главе уарочирийских мифов, повествующей об обстоятельствах «рождения» бога войны Париакаки, стоит упомянуть еще один аспект четырех первых глав. Говорящие на яуйо потомки яуйос, некогда бывших пастухами, постоянно включают в описания жизни перед потопом критическое отношение со стороны индейских земледельческих народов. Эта критика встречается, например, в мифе о потопе, где осыпание крестьянином своих животных бранью и ударами характеризуется как забвение священных обычаев.

Аналогичным образом, согласно рассказчикам яуйо, именно упорство крестьянства в поклонении своим предкам привело к «потопу»[99]. Проблема состояла в том, что крестьяне слишком перегружали землю рождением избыточно большого числа детей и верой в то, что земля была настолько плодородна, что мертвые в моменты своих возвращений были вправе ожидать радушный прием с едой и питьем в присутствии живых членов семьи. Что делало мертвых особенно «счастливыми», так это возможность увидеть великое число родственников, представленных на этих церемониях.

«И так в те времена люди быстро увеличивались в числе. Они жили в великих лишениях, при скудных урожаях своих продовольственных культур, возводя террасы для своих полей как на утесах, так и на склонах».

Являясь, кроме того, явным намеком на демографический и экологический кризис, связанный с возвышением Уари, это утверждение составляет прямую атаку на религиозные чувства крестьянства. Вплоть до «потопа» космологический императив состоял в том, что энергичная духовная жизнь племен нагорья ответственна за поддержание правильных отношений между тремя мирами, включая уку пача, землю усопших. Значительная часть почитания предков заключалась в выполнении обязанности (общей для ранних земледельческих народов повсюду) быть плодотворным и размножаться.

Если, далее, критика, обращенная пастухами яуйо на земледельцев их области, выявляет некую напряженность, скрытую в создании сословной системы на основе «иерархии завоевания», то важно также понять, что яуйос отнюдь не утверждали, будто само крестьянство вызвало хаос, который яуйос ощущали себя призванными вернуть к порядку. Скорее всего, согласно первой главе мифов, извне появилась злая уака, которая звалась Уальяльо Каруинчо — принципиальный враг родословной уаки яуйос, Париакаки — и «приказала, чтобы люди имели не более двух детей». Хуже всего то, что Уальяльо Каруинчо, как говорили, сам пожирал одного из этих детей. Иными словами, в область Уарочири вторглась какая-то внешняя сила[100] и начала попирать религиозные чувства всех ее жителей, включая яуйос, с помощью не только введения контроля над численностью населения, но и использования «каннибализма» (читай: «запугивания») как инструмента политики.

Этот удивительный рассказ освещает не что иное, как процесс разработки яуйос казуса белли с самого начала их истории, посредством которого они могли изображать себя защитниками древних ценностей от внешних незваных гостей. (Столетия спустя инки выдвинули то же самое утверждение о свирепствовавшем каннибализме в качестве частичного оправдания за установление своей власти над Андами.) Эта позиция объясняет динамику, лежавшую в основе замечания Силверблат о том, что, хотя сословные деления в Андах выражались с точки зрения завоевания, тем не менее в действительности сословия находились в автономном положении друг к другу. Происхождение этого древнего договора восходит здесь к согласию между воинами (несмотря на ворчание по поводу привычки крестьян к «сверхразмножению») относительно того, что старый образ жизни стоил того, чтобы его защищать. Если, в свою очередь, воины желали земли, то таковым был их долг лишь постольку, поскольку они уважали религию Виракочи. Это показное действие — оправдание завоевания во имя духовной традиции, основанной на взаимном принятии и взаимных обязательствах, — составляет великую основополагающую тему уарочирийских мифов.

В результате такого ограничителя из текста часто возникает своего рода Новый язык IX столетия. Например, упрекая крестьянство за религиозные убеждения, которые вели к перенаселению, члены класса воинов считали себя могущественными потому, что у них было «так много братьев». Так, старый жрец из класса воинов, считавшийся героем за сопротивление испанцам, имел, как говорили, шесть сыновей. И в то время как рассказчики превозносят этого же образцового жреца-воина как «самого мудрого, как наилучше сохранившуюся память», они, тем не менее, утверждают, что решающий момент, когда бог войны Париакака стал новым высшим божеством, — это тот самый момент, когда достоинства памяти стали совершенно необязательными: «И так те, о ком мы говорим, завоевали теплые долины… а следовательно, забыв своих древних богов, все они начали поклоняться Париакаке». Назад и вперед, назад и вперед. Именно на этом поле конфликтующих сил и системного напряжения начинается пятая глава:

«В четырех предыдущих главах мы уже пересказали жизнь, прожитую в древние времена. Однако мы не знаем происхождение тогдашних людей, ни откуда они появились. Эти люди, те, что жили в ту эпоху, имели привычку проводить свою жизнь, воюя друг с другом и завоевывая друг друга. Своими вождями они признавали только сильных и богатых. Мы говорим о них как о Пурум Руна, «людях опустошения».

Имея дело с событиями как раз накануне потопа, рассказчики начинают свою повесть описанием чувства смятения, конфликта и хаоса, связанные с его последствиями. Хотя текст беспорядочно заполнен упоминаниями о местах «возникновения» (пакаринас) коренных народов области Уарочири, происхождение «сильных и богатых… людей опустошения» неизвестно. Поскольку «потоп» произошел в 650 году н. э., одновременно с быстрой экспансией Уари, и поскольку археология того периода подчеркивает, что именно Уари впервые в горной местности создало классовые различия, основанные на богатстве и подкрепленные устрашением и войной, то похоже, что описанный в начале пятой главы период — когда «сильные и богатые» были «заняты войнами» — относится к экспансии Уари в область Уарочири.

Затем рассказчики говорят о своем собственном происхождении, то есть о том, как они сами появились на арене этих мифов вслед за периодом господства «сильных и богатых». «Именно в это время некто по имени Париа Кака родился в форме пяти яиц на горе Кондор Кото». Затем рассказчики представляют главное действующее лицо главы, молодого парня яуйо по имени Уатья Кури, «первым увидевшего и прознавшего» о рождении бога войны Париакаки. С самого начала рассказчики пытаются установить нравственную чистоту и существенные достоинства Уатьи Кури. Так, таким же образом, как и во второй главе, они описывают Виракочу привыкшим «ходить вокруг и вещать, подобно ужасно бедному и одинокому человеку», Уатья Кури изображается «бедняком и одиноким». Уатья Кури, неся в себе страшную весть о рождении Париакаки, никому не подает вида об этом.

На вид бедняк, однако одаренный умом шамана, он является героем избранных тем во всей андской мифологии, восходящей к мифам о Виракоче. Например, как отмечалось в главе 4 настоящей книги, Виракоча — бедняк, несущий в себе семена нового мира, — приходит в Качу и, подвергшись нападению со стороны беспечных жителей деревни, навлекает на них огненный дождь. Прежде всего этот внешний вид ассоциируется со справедливостью, с отношением, которое должно существовать между заслугами и властью. Подчеркивая существенную несовместимость между внешней демонстрацией богатства и обладанием внутренней духовной силой, рассказчики уарочирийских повестей устанавливают свою идентичность поборников древних религиозных ценностей, связанных с богом справедливости Виракочей[101].

Первые строки пятой главы содержат налет гнева по поводу того, что Уатья Кури собирается предстать перед богатым умирающим аристократом. Проходя через страну от Тихого океана, вероятно, возвращаясь домой из Пачакамака[102], Уатья Кури засыпает на склонах горы. Благодаря своим качествам шамана Уатья Кури удается понять разговор двух лисов, которые остановились поболтать. Он узнает, что один аристократ, владелец обширных земельных поместий и лам в чаупи-юнгас (край коки), был сражен недугом вследствие сексуальных прегрешений своей жены. Один лис рассказывает, как жена владельца, поджаривая однажды маис, сунула себе маисовое зерно в вагину и отдала его съесть другому мужчине. Из-за этого деяния (понимаемого как супружеская измена) ее муж, аристократ, находится при смерти; фундамент его дома пожирает «змея»; а двуглавая жаба живет под мельничным жерновом.

Эта часть истории рассмотрена в главе 4 данной работы, в ее астрономическом контексте. Астрономия мифа, передавая смысл «двуглавой жабы» (анп'ату) под жерновом (марас), указывает на астрономическую дату около 850 года н. э., то есть ту же дату, с которой археология связывает крушение Уари. Поэтому два столетия, лежащие между «потопом» и разрушением дома умирающего аристократа, похоже, представляли собой период хаоса и войны, привнесенных неведомым (чужим) народом, который «признавал только сильных и богатых». Иными словами, пятая глава начинается, несомненно, с описания падения влияния Уари в области Уарочири в 850 году н. э. Именно в это время, согласно повестям, родился бог войны. Эта интерпретация вполне подтверждается остальной частью мифа.

Затем лис упоминает, что ни один целитель не смог излечить того человека, и Уатья Кури получает шанс улучшить свою долю. Когда он идет к дому аристократа, то предлагает вылечить землевладельца в обмен на брак с его дочерью. В отчаянии аристократ соглашается. Когда Уатья Кури открывает, каким образом аристократ стал рогоносцем и, хуже того, что единственное лечение состоит в том, чтобы снести его прекрасный дом, аристократ предпочитает сохранить свою жизнь и соглашается.

Тогда в этой истории выступает новая фигура: зять несчастного аристократа. Когда он узнает, что его тесть действительно намерен сдержать обещание и выдать свою дочь замуж, то приходит в сильную ярость. «Ты, — кричит он, — несчастный бедняк, взял в жены мою невестку, такую богатую и влиятельную!» Это определенно говорит о классовых привилегиях, так как основной принцип любой классовой системы заключается в установлении того, что называется экзогамным брачным ограничением, то есть положения, при котором мужчины из низшего класса не могут жениться на женщинах из высшего класса. Эта ситуация означает также, что аристократ и его богатый зять следуют правилам родства по мужской линии. Поэтому они не могут принадлежать к коренному земледельческому народу, приверженному системе с двойным родством.

Затем, оскорбленный зять надменно вызывает Уатью Кури на состязание в ряде искусств, включая танцы, пение, музыку, постройку дома и питье. При всех преимуществах у зятя в одежде, инструментах, строительных материалах и так далее — словом, при всем, что может дать материальное богатство и власть, — он оказывается побежденным во всех испытаниях. Уатья Кури символизирует превосходство внутреннего мира, поскольку он на каждом шагу своего пути получает помощь от диких животных. Этот эпизод зеркально отражает вторую главу мифов Уарочири, в которой Виракоча советуется с животными. Победа Уатьи Кури — это триумф старых ценностей над новыми. После победы во всех состязаниях. Уатья Кури настолько возмущен и разгневан, что превращает жену своего противника в камень и прогоняет мужа. Зять аристократа превращается в оленя — что раскрывает его варварскую природу — и направляется в горы, на восток. Так, в то самое время (850 год н. э.), когда сносится дом аристократа, его зять — самый горластый сторонник классовых привилегий — изгоняется коротать свои дни на восток, назад через перевал на горе Париакаки, в направлении Уари.

Помимо излишней демонстрации своего богатства и атмосферы развращенности, источаемой его домом, землевладелец символизирует еще две черты влияния Уари. Сначала мы узнаем об истоках претензии аристократа на высший социальный статус, столь ревниво охраняемый его зятем: землевладелец мнил себя богом. Когда лис в первый раз говорит с Уатьей Кури, он сообщает, что влиятельный землевладелец «ведет себя так, будто он был богом» и «претендует на то, чтобы быть богом». Согласно этой истории, ослепленные великолепием и показной демонстрацией богатства землевладельца, простые люди «были одурачены», «видя в нем бога».

Здесь, кроме того, проступает мифологический аналог археологических данных об Уари: форма правления, основанная на устрашении и воплощенная в новой религии. Поэтому «ложный бог» Уарочири, развращенный землевладелец, удивительно напоминает правителей Уари. В самом деле, здесь, может быть, полезно снова взглянуть на рисунок 8.1 (представляющий отличительный стиль керамической посуды Уари, в котором изображения сверхъестественных субъектов заменены портретами действующих членов правящей элиты), чтобы уяснить образ «ложного бога» в уарочирийских мифах. Наиболее часто упоминаемая деталь — это то применение, которое данная персона находит своему могуществу:

«У этого человека, поскольку жизнь его протекала в роскоши, были деревенские люди отовсюду, и он считал их; и так, принимая вид знающего человека, он жил, вводя в заблуждение многих людей, несмотря на свой ограниченный ум». [Курсив наш.].

Присутствие в кечуанском тексте слова «считать» — юпай — дает, по моему мнению, самое отчетливое из всех андских источников упоминание о вторжении Уари. Как уже говорилось, археологи склоняются к мнению, что именно государство Уари изобрело трудовую повинность и развернуло эту систему материального Производства между 650 и 850 годом н. э. Необходимая предпосылка для возникновения трудовой повинности — это полномочие на проведение переписи, как раз той деятельности, которой и занимался тот землевладелец, стремившийся быть богом[103]. В этом описании «подсчета», осуществляемого «домом», который, будучи таким неустойчивым, «сносится» в 850 году н. э., содержится самая отчетливая из всех, какие мы могли бы обнаружить, оценка упадка Уари и его причин.

Следовательно, всякий интересующийся происхождением войны сочтет полезным прочитать его индейское описание в заключительной части пятой главы о рождении бога войны. Эта оценка, возможно, являет собой самое древнее из всех исторических источников объяснение причин войны.

«Из пяти яиц, которые Париакака отложил на горе, вылетели пять соколов. Эти пять соколов превратились в людей и пойти дальше. И поскольку они были достаточно наслышаны о делах этих людей — о принуждении ими других к поклонению им и о таких их словах, как «Я — бог», — соколы были так разгневаны этими и другими грехами, что взлетели, обратились в дождь и смыли каждый дом и каждую ламу в море, не пожалев ни одну деревню».

Землевладелец и его овита были унесены «в море»: обратно к Тихоокеанскому побережью и Пачакамаку, в свое государство Уари, которому этот «ложный бог», вероятно, служил в качестве губернатора провинции. Sic semper tyrannis.

Остальная часть уарочирийских мифов описывает последствия разрушения дома землевладельца. Эти истории упоминают две последовательных фазы. Сначала проходит некоторое время. Первые строки шестой главы начинаются так:

«Как только Париакака стал человеком и достиг зрелости, он начал искать своего врага. Его врага звали Уальяльо Каруинчо…».

После сноса дома «ложного бога» «созревает» бог войны, а достигнув зрелости, он должен встретиться с врагом. Как подсказывает имя врага, он также является чужаком для данной области. Эта ситуация подразумевает, что некое внешнее государство попыталось заполнить вакуум, оставленный крушением Уари, — толкование, прекрасно согласующееся с тем, что продолжают описывать уарочирийские мифы, потому что теперь бог Париакака в ряде схваток с этой злой уакой преследует Уальяльо высоко в горах, и ему удается загнать его за перевал у горы Париакаки. Как только Уальяльо оказывается изгнанным, брат Париакаки (один из пяти людей-соколов, родившихся из пяти яиц) навечно ставится в этом месте на посту, «чтобы Уальяльо Каруинчо не вернулся».

Наиболее вероятно, что Уальяльо Каруинчо представляет конфедерацию племен, известную как уанкас, тоже традиционных пастухов, которые жили на землях восточнее прохода у Париакаки. Это область Хауха, которая контролировала подходы к древнему пути там, где он поворачивал на запад, к проходу у Париакаки, ворота к центральному Тихоокеанскому побережью. Поскольку Уальяльо был изгнан за этот проход, проклятие Париакаки, наложенное на его врага, состояло в том, чтобы, «раз он питался людьми, то пусть он теперь ест собак и пусть народ уанкас поклоняется ему». Как признали Саломон и Уриосте, этот отрывок намекает на «скрытую претензию» яуйос на то, что освободили западные андские народы от «поедающих собак» уанкас[104]. Далее, имеется особый рассказ о событии, повсеместно присутствующем в «потерянных годах» андских археологических данных: период беспорядка после падения Уари в 850 году н. э. Яуйос при возведении в статус воинов отвергают уанкас, чужеземных пастухов, связанных с Уари, которые пытались заполнять вакуум власти, образовавшийся вследствие крушения Уари.

И теперь, наконец, рассказчики описывают, как в заключительной фазе цепи событий, приводящих к учреждению системы сословных делений в их области, они пришли в земледельческие деревни коренных народов и взяли себе часть лучших сельскохозяйственных угодий. Эти истории занимают львиную долю рукописи, и нет надобности рассматривать их подробно. С точки зрения сегодняшнего дня важный вопрос состоит в том, насколько твердо они придерживаются темы справедливости и оправдания. Из чтения этих мифов становится ясно, что яуйос предпринимали огромные усилия, чтобы утвердить себя в качестве добрых последователей и законных приверженцев традиции Виракочи.

Один пример из шестой главы текста проясняет остроумно-глупый характер прокладывания себе пути в систему добровольной взаимности. Париакака, притворяясь «одиноким странником», приходит в деревню в юнке (= местное: теплой долине), где жители пируют на празднике. В нарушение древних обычаев гостеприимства никто не предлагает Париакаке присесть, пока одна женщина не осознает нарушение этикета и не подносит ему большую порцию маисового пива. Тогда Париакака убеждает ее бежать из деревни, потому что «эти люди привели его в бешенство». Он предупреждает, чтобы она никому больше не сообщала об этом. А через пять дней он возвращается в виде обильного ливня с ураганом и уничтожает всю деревню, смывая ее в море.

В этой истории Париакака снова предстает в парадигматически-мифологическом виде одинокого странника. Но в отличие от мифов о Виракоче, в которых бог осуществляет далекие путешествия единственно с целью распространения учения любви и доброты, Париакака приходит в деревню, уже ища повода к ссоре. В отличие от Виракочи, который прекращает наказание сельских жителей в Каче, едва лишь угроза его персоне прошла, Париакака пришел в поисках неприятностей, надеясь быть оскорбленным[105].

Именно здесь заключена соль уарочирийских мифов. Яуйос, несомненно, считают себя вправе присваивать земли: они избавили область от несчастий. Они защитили древний уклад духовных ценностей от необратимо светского и двуличного государства. Но если они собирались по справедливости поддерживать притязания на расширение своих земель, то как могли они этого добиться, не нарушая богом установленный раздел земель — учение об уаках и пакаринах — о защите которого они заявляли? Таким образом, с космологической точки зрения, класс воинов ответит таким шагом, который навсегда преобразит Анды.

V.

Есть нечто забавное в том способе, какой разработали яуйос, чтобы внедрить своего божественного прародителя, Париакаку, в более широкие рамки андского мировоззрения. В начале рукописи после обещания поведать историю Париакаки рассказчики добавили:

«В те времена была другая уака по имени Кунирайа, которая существовала и потом, но мы в действительности не знаем, появился ли Кунирайа до или после Париакаки или же этот Кунирайа существовал одновременно с Виракочей, который сотворил человечество; потому что в молитвах люди говорили: «Кунирайа Виракоча, творец человечества, творец мироздания, ты обладаешь всем, чем обладаешь; тебе принадлежат поля, тебе принадлежат люди».

Вторая глава начинается с похожей оговорки, но в четырнадцатой главе рассказчики, похоже, дают-таки объяснение:

«Париа Кака и все другие уаки имели обыкновение чрезвычайно уважать его. В действительности некоторые люди даже говорят, что Париа Кака — это сын Купи Райа».

К этому же вопросу они снова возвращаются в следующей главе:

«Купи Райа Вира Коча, как говорят, существовал с очень древних времен. До него в мире вообще ничего не было. Именно он первым придал форму и силу горам, лесам, рекам и всем видам животных, а также полям для пропитания человечества. По этой причине люди часто и говорят о Купи Райа: «Он зовется отцом Париа Каки». «Это он породил и наделил силой Париа Каку». «Если бы Париа Кака не был его сыном, он, вероятно, лишил бы его силы», — так говорят все».

Этим неохотным «вероятно» вопрос исчерпывается. Сначала появился Кунирайа Виракоча. Париакака был «наделен силой» именно им и в действительности был бы «обессилен», не будь он «сыном» Виракочи. Все это немного напоминает выдергивание зубов, но рассказчики яуйо в конечном счете подтверждают традиционный для Анд порядок вещей. Так же, как они ворчали по поводу почитания крестьянами предков, можно почти что услышать их ворчание: «Все в порядке, уже! Сначала появился Виракоча. Он создал мир. Париакака — его сын». Такова была традиция у воинов Уарочири подтверждать очередность появления своих покровителей.

Однако здесь, наряду со всем этим ворчанием, рассказчики выдвинули беспрецедентное утверждение относительно своей племенной уаки, утверждение столь же простое, сколь и смелое. И именно здесь все мои попытки рассортировать значение «потопа» 650 года н. э. объединились вокруг одной идеи. Если Париакака был «сыном» Виракочи (что на первый взгляд сомнительно в случае необходимости признания «младшинства» воинов по отношению к крестьянству), тогда неизбежно следует один простой факт: Париакака был планетарным богом. Если уарочирийский бог войны был «сыном», тогда он принадлежал к той же «породе», что и его «отец». Купи Райа Виракоча, созвучный Кон Тиксе Виракоче, проясняет взгляд из Уарочири — где поклонялись пичка-кон-ки («нашим пяти планетарным богам») — на генеалогию Виракочи. Бог войны и родословная уака яуйо — «сын» Виракочи/Сатурна — был планетой.

Когда я впервые осознал значение генеалогии Париакаки, я был озадачен. Я не знал, было ли мне известно больше, меньше или столько же, как и прежде. Эта информация, казалось, не вмещалась в качестве мысленной категории в мой репертуар. Я должен был проанализировать свои предположения о самой близкой аналогичной информации, имевшейся в моем распоряжении: инкское утверждение о том, что их мифологический предок, Манко Капак, был если не «сыном», то по крайней мере любимцем Юпитера. Я быстро уловил, что предполагал, будто инки спроецировали это утверждение назад, в отдаленное прошлое, как средство легитимации своего имперского правления. Уарочирийский случай не отвечал этой модели. Фактически если он и прояснял что-либо, так это то, что «рождение» Париакаки произошло около 850 года н. э. Так много для «проецирования назад». Означало ли это, что инки также имели традицию планетарной «ассоциации», продолжавшуюся со столь же отдаленных времен? Имел ли тот факт, что две важные племенные области — Уарочири и долина Куско — поддерживали мифологические традиции планетарной причастности с их кастой воинов, отношение к складыванию сословной системы? Если яуйос претендовали на планетарное происхождение в 850 году н. э., то для чего это было им нужно?

Но это означало ставить телегу впереди лошади.

Я понял, что надо было продолжать методичный поиск. Сначала я должен был выяснить (таким же образом, каким я исследовал мифологический характер Манко Капака), действительно ли уарочирийский текст поддерживал представление о том, что Париакака был планетарным божеством.

В главе шестнадцать уарочирийских мифов Париакака борется со своим врагом, с обладающим огнем Уальяльо Каруинчо. Получая неустанные удары молнии от Париакаки, Уальяльо Каруинчо выпускает гигантскую двухголовую змею, амару, которая нападает на Париакаку. Внезапно в руках у Париакаки оказывается новое особое оружие, «посох из чистого золота», которым он пронзает змею, прокалывая ее таким образом, чтобы она «застыла» (чирай) и потом превратилась в безобидный камень. Писание Авилы упоминает кечуанское слово для обозначения этого посоха, тауна, диалектальный вариант туны, посоха Тунапы Виракочи:

Тауна. Посох, столп, столб, архитектурный столб.

Здесь мы также впервые сталкиваемся с образом огромной змеи. Саломон и Уриосте прокомментировали этот отрывок так: «Амару — великая мифологическая вода, фактически присутствующая во всех андских мифах и обычно символизирующая беспорядок, прорывающийся при переходе к новому порядку».

Аналогичным образом отмечал мифологическую змею Хоккенгем: «Амару появляется в момент природных и социальных катастроф, вытекающих из неравного соотношения сил, из-за неустойчивости. Появление Амару, внезапное и неистовое, является признаком изменения, перехода, пачакути».

На астрономическом уровне ассоциация амару с катастрофами[106] или пачакути разъясняется в ряде источников. Как уже показал ирокезский миф, разъединение земли и неба, произошедшее под эгидой змеи, которая сначала совратила деву, а затем, когда она внедрила новый мир земледелия, дала ей семена и утварь для нового образа жизни. В другой момент преобразования андский «дом ложного бога» зашатался потому, что «змея» съела его соединения.

Впечатляет то, что таким же образом, каким в андских мифах и архитектурные, и топографические метафоры используются для описания строения космоса в какой-то определенный момент прецессионного времени, змея появляется как разрушительная сила не только в архитектурном контексте (как указано выше), но также в топографических образах. Документ колониальной эпохи, принадлежавший одному из «искоренителей» архиепископу Лимы, воспроизводит миф о гигантской змее, называвшейся «гуайарерой»:

«Они суть гигантские змеи, которые движутся под землей и имеют обыкновение вызывать обвалы в горах, а когда указанные горы опрокидываются и рушатся, то они говорят, что это гуайарера разрушила их».

Здесь змея, как S-образная кривая сейсмического удара, идентифицируется с тектоническими сдвигами. На астрономическом уровне эта метафора идентифицирует змею с теми силами, которые сносят «горы» (или «дома»), то есть со структурными элементами, определяющими четыре угла «небесной земли», а именно связь гелиакического восхода звезд с определенными солнечными датами, параметрами «мира-века». На астрономическом уровне гигантская змея причиняет смещение пластов на «небесной земле». Поэтому Париакака, как и Манко Капак, устанавливает свое право на правление новым Веком — Веком Воинов — по обладанию осью небесной сферы, унаследованной от его «отца» — Виракочи. Но в то время как Виракоча и Юпитер бросают отвесы, Париакака пронзает[107].

Таким образом, Париакака «делает змею неподвижной», то есть «устанавливает» новую связь звезд и солнечных дат, проявляя тем самым свою способность учреждать и управлять веком. Власть восстановит равновесие. И устанавливая свою власть для создания и поддержания стабильности перед лицом самых дестабилизирующих сил, Париакака еще раз отражает образ воина как защитника земледельческого крестьянства.

Если обладание осью Вселенной и соответствующее ее использование идентифицирует Париакаку как законного планетарного наследника Виракочи, то специфическое применение молнии разъясняет его точную идентичность. В своих атаках на Уальяльо Каруинчо Париакака выпускает опустошительные волны ударов грома и молнии. Эти удары настолько мощны, что они изменяют ландшафт, нивелируя горы. В инкских мифах об основании Куско один из братьев Манко Капака, Айар Качи, как говорили, сравнивал горы посредством громадных камней для пращи. Как уже отмечалось, понятие удара грома и молнии как метательного оружия было всеандским образом, связанным с пастушескими/ воинскими метафорами происхождения по мужской линии. Айар Качи был, однако, так жесток и воинствен, что его братья и сестры были вынуждены обратиться к уловке, побуждая его вернуться в их пещеру происхождения в поисках неких забытых вещей. Там они запирают его в попытке сдержать его ярость.

Это очевидное обращение к обратному движению Марса описывает также сложный политический урок, который, возможно, был усвоен инками в процессе размышления над мифологической летописью Уари и состоял в том, что этос войны надо «сдерживать» — то есть умерять, — если хочешь успешно учредить подлинную империю. Тем не менее братья и сестры сожалеют об утрате своего жестокого брата, который мог бы помочь им во время войны. Тогда Айар Качи вновь появляется и, будучи далеким от стремления к мести, заявляет:

«Не бойтесь… что я пришел только для того, чтобы положить начало известности империи инков… Я останусь в той форме и образе, какие вы увидите недалеко отсюда, на горе… Гуанакаури. А взамен добрых дел, которые вы получите от меня, я прошу, чтобы вы всегда меня обожали как Бога и установили алтари в том месте… Если вы сделаете это, то получите от меня помощь в войне…».

Гора на горизонте Куско, Гуанакаури, где впредь проживал этот брат, была второй из важнейших святынь в Инкской империи, после храма Солнца. Третье место занимал храм Виракочи в Каче. Именно здесь проходило посвящение молодых воинов. Благодаря анонимному хронисту мы знаем, что планетарной идентичностью инкского бога войны была красная планета, Марс, известная как Аукайок, «он с врагами». Что касается Париакаки, который, подобно Айару Качи, сравнивал горы, когда находился в пылу бойцовского гнева, то его имя означает «камень красной киновари»[108].

Так оно было. Яуйос заявляли о своем происхождении от Марса.

Но почему? Что означало это заявление? Почему эта мысль, подобно самому Париакаке, возникла около 850 года н. э.? Ни один крестьянин Уарочири, ни, насколько известно, капакас Тиауанако, ни даже инки, которые просто вели свою родословную от человека (Манко Капака), бывшего любимцем Юпитера, никогда не возносили свои претензии так высоко, как к непосредственно планетарному происхождению. Родословные уаки простых людей были совсем иными по природе творениями Виракочи, представляющими мифологические истоки происхождения системы с двойным родством. Столкнувшись с необходимостью сбалансировать стремление к занятию земель с потребностью не выглядеть нарушителями древних норм социального порядка, как же додумались воины считать полезным указывать на планету, как на свою родословную уаку, когда каждый знал, что родословная уака была… была… чем?

И тут я понял: родословные уаки крестьянства представляли звезды.

Чем дольше я размышлял над этой идеей, тем больше уверенности приобретал в том, что это было правдой. Впервые изумляясь теперь подлинному величию «творения» у Ти-тикаки, я начал также осознавать смысл претензии воинов на планетарное происхождение. Эта идея не просто решила судьбу светского государства Уари. Воспринятая крестьянством, она неизбежно трансформировала духовную традицию Анд.

VI.

Онтология — это один из тех грандиозных терминов греческого происхождения, о которых вспоминаешь только в критических случаях. Определяемая как «раздел метафизики, который изучает природу существования или бытия как таковых», она не принадлежит к тем понятиям, которые легко приходят на ум жителям Запада. Вежливо спрашивая «Кто он?», ожидаешь ответ вроде «О, он — дистрибьютор крупнейшей фармацевтической фирмы», который позволяет обходить острейшие онтологические проблемы. В английском языке столь жесткое понимание функциональности, что ему трудно выражать «суть-измерение» опыта.

Как было кратко (и функционально) описано в главе 2, понятие родословных уак поддерживало принципы мирного единства-в-многообразии между различными племенами нагорья на основании происхождения каждого племени от общего класса объектов, созданных Виракочей. Аналогичным образом учение о пакарине, или месте «начала», откуда появилась родословная уака каждого племени, устанавливало право каждой этнической группы на ее племенные земли. Наконец, поскольку уаки были не людьми, а особыми субъектами неопределенного пола, то они обеспечивали этиологическую основу происхождения системы с двойным родством, сыгравшей столь важную роль в формировании андских земледельческих общин.

Теперь я заново перечитал описание Молины сотворения у Титикаки:

«Творец начал создавать людей и нации, которые живут в той области [Титикаки], делая каждую нацию из плоти и окрашивая одежды, которые каждая должна была носить… и каждой нации был дан свой язык, на котором она должна была говорить, и песни, чтобы петь, и продовольственные культуры, которые она должна была сеять. Когда Творец закончил окрашивать и творить указанные нации и людей из плоти, он вселил жизнь и душу в каждого, как в мужчин, так и в женщин, и повелел, чтобы они прошли под землей. С тех пор каждая нация появилась в тех местах, куда он повелел им идти. Они говорят, что одни вышли из пещер, другие — из холмов, третьи — из источников, четвертые из стволов деревьев… и они говорят, что первые родившиеся из тех мест превратились там в камни, другие говорят, что первые из их рода превратились в соколов, кондоров и других животных и птиц. Стало быть, уаки, которые они используют и которым поклоняются, существуют в различных формах».

В то время мое внимание было приковано к тому, чем на самом деле являлись уаки. В той форме, в какой эти образы создал Виракоча, они были животными. Этот аспект версии Молины повторяется во многих других источниках. Различные хронисты описывали родословные уаки разных племен как идолов, обычно каменных, иногда деревянных или даже медных, как в случае с каньяри, одних — без какой-то определенной биоморфической формы, других — в форме птиц или животных. Я так долго связывал формулировку «звезды — это животные» с поведением животных в мифах, что никогда не задумывался над тем, чтобы применить это к родословным уакам. Как только эта идея осенила меня, она привнесла в мой мозг горы информации.

Представление о том, что каждый вид животных имел небесный прототип, заботившийся о благополучии данного вида, — это известный факт андской этнографии. Как уже говорилось, Уртон показал, что в современном Мисминее рождение земных лисов связывается с сезонными ритмами Лиса небесного. Аналогичным образом Зуидема и Уртон показали, что инкские ритуалы, посвященные размножению лам, проходили в соответствии с различными положениями небесной Ламы. Эти представления были знакомы также испанским хронистам. Акоста писал:

«Они [индейцы] приписывали особые свойства различным звездам, и те, кто нуждался в покровительстве, поклонялся им… И вообще, они полагали, что у каждого [вида] животного и птицы, который водится на земле, на небесах есть его подобие, ответственное за его [то есть каждого вида] размножение и увеличение численности».

Кобо также пишет: «Короче говоря, для каждого вида животных они различали звезду на небе, и есть много [звезд], которым они поклонялись, и они дали им имена и стали осуществлять жертвоприношения».

Анонимный хронист дал наиболее полное описание этого явления:

«Другим звездам, как и различным знакам Зодиака, они приписывали разные виды заботы о них, охраны и поддержке; одни — в отношении стада, другие — в отношении львов, третьи — в отношении змей, четвертые — в отношении посевов и так далее для всех прочих вещей. Кроме того, некоторые группы говорили, что у каждого из этих богов или звезд имелись двойники и копии среди тех живых существ, о благополучии которых они заботились; и также они говорили, что такая-то и такая-то звезда имела форму ягненка [то есть ламы], потому что ее забота состояла в защите и охране овцы [ламы]; такая-то и такая-то звезда [имела] фигуру льва; такая-то и такая-то звезда [имела] форму змеи. И то, что случалось с теми, что на земле, обусловливалось статуями или образами тех идей или вещей, соответственно тем заботам, которые каждый из них имел. И таким образом появились идолы из камня, дерева, золота, серебра и т. д., которые, как они говорили, представляют богов, пребывающих на небесах».

Описание хронистом этих статуй фактически идентично другим описаниям статуй родословных уак. Согласно анонимному хронисту, скульптура представляла небесного прототипа и покровителя земной живой формы. Кобо также предполагал подобную возможность, когда таким же образом говорил о покровительстве родословных уак по отношению к айлью, как Акоста и анонимный хронист говорили о заботе покровительствующих звезд по отношению к соответствующим им животным видам:

«У них (индейцев] появилось множество мест поклонения и гуакас, и каждая область имеет свою собственную… а эти уаки являлись родоначальниками и главами каждой нации. Их предназначение состояло в охране и размножении людей данной области». [Курсив наш.].

Уарочирийская рукопись дает четкое обозначение этого же понятия родословной уаки как «творца-покровителя». Здесь к уакам обращаются как к покровителям «людей, которых ты сотворила, которых ты создала». Аналогичным образом Арриага сделал запись молитвы просителя к уаке: «Я стою здесь и подношу эти вещи [жертвоприношения], которые твои дети, твои создания [criaturas] предлагают тебе; получи их и не сердись и дай им жизнь и здоровье, и плодородие полей…» Арриага записал также полное смысла название родословных уак: рунапкамак, буквально «творец народа».

Саломон и Уриосте в комментарии об использовании в уарочирийских мифах второй части этого слова, камак, показали необъятность этого понятия:

«[Глагол] камай, по-видимому, расходится с близкими толкованиями «создавать» (потому что «создавать» означает воздействие на ничто, в то время как камай означает сообщение энергии уже наличной материи) и «придавать форму» (потому что «придавать форму» предполагает только начальное формирование инертной материи, в то время как камай — это непрерывное действие, которое осуществляет воздействие, пока оно существует). Но что же означает камай ?Астрономическая или астрологическая глава 29 [уарочирийских мифов] дает важнейшее сведение: оно обозначает созвездие ламоподобной формы [то есть темное облако небесной Ламы] камак (в форме прилагательного «камай-эр»,) лам. Опускаясь над землей, это созвездие внушает мысль о мощной животворной сущности энергии ламы, которая обусловливает процветание земных лам. Все вещи имеют свои животворные прототипы или камак, включая человеческие группы; камак человеческой группы — это обычно ее родословная уака».

Далее, понятие «звезд-покровителей» видов животных в Андах имеет очевидные связи с общемировой традицией, восходящей еще ко временам Верхнего Палеолита (Приложение 5). Есть множество причин видеть в понятии родословных уак — духов-покровителей отдельных этнических групп — продолжение той же самой древней логики. Первой такой линией доказательства является этимологическая.

Как отмечалось в предыдущей главе, слово уака связано с протомайяским словом для обозначения попугая, уок, известного в кечуа как акуа. Во-первых, следует указать, что все эти слова — уака, акуа и попугай-макау (от тупи-гуаранийс-кого макау) — являются метатезами по отношению друг к другу, указывающими в лингвистической теории на генетическую связь. Как с майяским «уок или гуок, обозначающим мифологическую птицу, которая слетает с неба», мифологическое происхождение гуакамайа/акуа/макау отмечало появление родословной уаки каньяри.

Символика попугая играла важную роль в поклонении родословным уакам. В уарочирийских церемониях в ожидании возвращения мертвых крыло попугая помещалось на скалу в центре деревни. Инка Вилаома, или высший священник, носил на головном уборе перо попугая. В аймара слово для обозначения используемого в ритуале пера попугая было уарампа. Слово уара, составляющее корень этого аймарского слова, означает «попугая» в диалекте ленка языковой семьи майя. Андские народы молились уакам в такой форме, которая выражалась в стенаниях и нечеловеческих звуках. Кечуан-ское слово для обозначения такого ритуала содержит корень уака, в то время как слово из аймара для того же действия содержит корень уара:

Уакканни — вопить. Уаккан — пение птиц, звук карканья или пронзительный рев всех видов животных. Уарарита — вопить.

Поскольку члены андских айлъюс считали себя произошедшими or уак, созданных Виракочей, они молились уакам как посредникам между собою и божественным царством. Похоже, что причина постоянного присутствия символики попугая в этой роли была связана с тем простым фактом, что макау, крупные попугаи, говорили на двух разных языка — человеческой речью и языком животного мира. Таким образом, при обращении к уакам люди передавали обычный порядок вещей, выражая его из души звуком, а не словом, в надежде, что уака «транслирует» их сообщение Виракоче. Столь прелестное понятие не закончилось на докторе Дулитле.

Небесное происхождение родословных уак, как и гуака-майас и майяского уок, подкрепляется еще и тем фактом, что по всей Южной Америке слова с корнями, составленными из майяских слов для обозначения «попугая» — уака и уара, являются именами важных звездных животных. У чиригуано, например, местопребывание ауары тунпы, буквально «бога лисиц», находится среди хвостовых звезд западного Скорпиона. У говорящих на кечуа слово ауара означает «тапира» или «большое животное», в то время как у чиригуано Млечный Путь идентифицировался как «путь тапира». У мокови пустыни Гран Чако, принадлежащих к группе языков гуайкуру, слово для обозначения «звезды» — это аваккани (= а-уака-ни). Наконец, у аймара — у которых, как мы видели в случае с лари и лари лари, двойное употребление слова придает смысл «сущности» — уара-уара, родственное корню из ленка для обозначения «попугая», означает «звезду».

Эти лингвистические данные, в свою очередь, перекликаются с приведенным в главе 3 данной книги этноисторическим материалом о местопребывании мертвых в или вблизи Млечного Пути. Кечуанская поговорка «В этот мир мы сосланы из нашего дома в мире наверху» проясняет местоположение отбытых душ. Что касается подлинного местопребывания родословных уак, то Арриага выяснил, что «души мертвых уходят туда, где находятся их уаки», С этими данными мы возвращаем весь круг к исходной точке, к понятию творца-покровителя видов, камака, рассмотренному Саломоном и Уриосте по отношению к рисунку небесной Ламы. Как отмечалось выше, небесная Лама называлась родословной уакой целым рядом айльюс.

Осознание места родословной уаки в более широких рамках технического языка андской мифологии открыло для меня полностью новую и драматическую перспективу на все учение о сотворении уак и пакарин Виракочей. Теперь я увидел, как те идеи закрепились глубоко внутри космологии, которая освещала небеса над Титикакой в период утренней зари земледельческой эры. Здесь мы узнаем, что создание звезд (календаря или порядка времени) и сотворение родословных уак (социального порядка) являлись двумя аспектами одного и того же процесса. Связывая родословные уаки с различными светилами и скоплениями темных облаков неподвижной сферы звезд, творцы андской мифологии блестяще преуспели в воплощении этого нового социального порядка, основанного на единстве — выкованном из целой галактики языков, одежд, обычаев и так далее — различных этнических групп вверх и вниз по Андам.

Именно потому, что каждая айлью происходила от своей звезды, люди каждой айлью будут жить в гармонии со всеми другими, таким же образом, как каждая звезда или созвездие жила в нерушимой гармонии со всеми другими звездами. И именно потому, что каждая звезда или созвездие обладает собственной уникальной идентичностью среди прочих уникальных идентичноетей, различные этнические единицы, происходившие от уникальных уак, поддерживали свои этнические идентичности, участвуя в более широком единстве.

Кроме того, именно потому, что каждая звезда имела уникальное небесное положение, каждая айлью будет иметь уникальное земное местоположение, определенное пакариной, мифологическим местом появления родословных уак в начале земледельческой эпохи. Что задумывалась именно такая аналогия, показывает тот факт, что пакарина означает буквально «место зачатия», предполагающее, что возникновение родословных уак отразило гелиакический восход звезд на утренней заре Века Виракочи.

В учении о пакаринах я обнаружил полное выражение захватывающей дух области космологических понятий, которые преобразовали андскую цивилизацию, когда оба потока Млечного Пути «пришли на землю» около 200 года до н. э. Виракоча сотворил родословные уаки. Он повелел им уйти под «землю». Тогда в определенных местах вверх и вниз по Андам этим уакам, представляющим звезды и созвездия, было велено взойти в местоположениях, названных «местами зачатия».

Все это происходило в то время, когда Млечный Путь впервые начал всходить вместе с солнцем солнцестояния. Как мы уже видели в главе 3, положением различных родословных уак считалось их расположение по «берегам» Млечного Пути. Поэтому в названии земных «сестер-деревень» небесной родины различных родословных уак пакарины коренных народов, по аналогии, моделировали из всего хребта Анд земной дубликат Млечного Пути. Каждая пакарина была, в весьма реальном смысле, своими собственными «звездными воротами». Эти факты, кроме того, выражены в мифе «траекторией» путешествия Виракочи по земному аналогу Млечного Пути — от Титикаки до Манты в Эквадоре — и позже будут копироваться инкскими жрецами в их паломничестве к и от Вильканоты.

Таким образом, составители андской мифологии, в силу чисто творческого гения, выстроили из рисунка небесных связей руководящие принципы всей цивилизации. Социо-религиозные узы покорности, гостеприимства по отношению к странникам и гордости каждого за общину в Век Виракочи, — все это были священные узы, живое воплощение космического порядка. Не имеющий себе равных свет этих идей — предложивший беспрецедентный уровень процветания, социальной гармонии и духовной пищи — объясняет их долговечность в течение последующих столетий. Это действительно религиозное мировоззрение сеяло благоговение, гармонию и мир.

По моему мнению, эти идеи представляют то, что Исбелл упомянул как «неизвестный механизм» мирной андской экономической интеграции, — механизм, удивлявший многих из тех археологов, которые по теоретическим соображениям ожидали найти в археологических данных Уари большое количество доказательств «формирования государства» в годы, предшествующие возникновению войны. Учение о родословных уаках и пакаринах объясняет, почему государства не были ни желательны, ни необходимы до тех пор пока критическое воздействие перенаселенности на землю не поставило эти вопросы. До тех пор, пока это не разразилось, не было никакой надобности в его учреждении. Возможно, в свое время радикальное светское вмешательство Уари было неизбежно. А быть может, и нет. В любом случае мы никогда не узнаем, что могли бы и могли ли вообще предпринять капакас Тиауанако в ответ на экологический и демографический кризис, в который погрузились Анды в конце VI столетия. Такие действия, очевидно, исходили не от звезд. То, что создал Виракоча — плодотворное соединение небес и земли, — воины поместят раздельно.

VII.

Именно в русле этой традиции — по которой вся земля принадлежала детям звезд — воины волей-неволей находили средства легитимации своих собственных притязаний на землю. В мире, где не столько писаные законы, сколько мифы, составляли фундамент социального, экономического и религиозного порядка, воины могли мало что предпринять, кроме как выдвинуть свой собственный проект на основе уже существующей космологии. Уари явно не обременяло себя внимательным отношением к чувствам крестьян в процессе утверждения своего светского господства. Воины — пастухи, которые теперь ощущали себя вправе на общее пользование земледельческими богатствами, которое они защищали от Уари, — не могли себе позволить совершить ту же ошибку. Начиная с прав на пахотную землю, принадлежавшую тамошним уроженцам, захват части этих земель пришельцами означал явное нарушение богом установленного распределения. Таким образом, чтобы предъявить претензии на землю, воины должны были найти способ оправдать свои притязания ссылкой на те же самые принципы небесного порядка, выраженные техническим языком мифологии.

По этой причине воины, как и крестьяне, взывали к происхождению от небесного божества. В случае с областью Уарочири этим божеством был Париакака/Марс, обладающий посохом «сын» Виракочи. В случае с инками, согласно мифу Пачакути Ямки (в котором отец Манко Капака назывался властителем войны), Пируа Манко Капак, регент Юпитера на Земле, был тем, кому предназначалось наследовать посох Виракочи. Кроме того, инки не только признают космологические идеи крестьянства в отношении происхождения от небесного тела; они также заимствовали представление о конце пути мертвых на родине родословной уаки: «Когда он [Манко Капак] умер, он был принят на небо, в дом и местопребывание этого бога по имени Пируа [Юпитер]…».

Так что первый шаг в утверждении легитимности воинов состоял в том, чтобы из ничего создать себе систему происхождения, которая бы, как и у крестьянства, соединила их с богом созданными прототипами на небе. Следующая проблема, которую им предстояло преодолеть, заключалась в том, чтобы создать космологическое оправдание для ломки исключительного владения землей айльюс, чье право владения основывалось на небесной аналогии, а именно на том, что ан-дское нагорье являлось земным аналогом Млечного. Пути. Просто захватить землю означало бы угрозу реставрации времен Уари, отрицание самых глубинных религиозных чувств, имевшихся у всего крестьянства. Нет. Крестьянство должно было согласиться — возможно, неохотно, но согласиться они были должны — на новый порядок, если желало восстановить когда-либо стабильность.

Вероятно, ни для крестьян, ни для пастухов было невозможно бесконечно оставаться благородными на пустой желудок. Но и тогда, когда наконец мне стало ясно, каким образом был осуществлен этот фокус, я находил это решение разрушительным. Я рассматривал это обесценение — возможно, неизбежное, но тем не менее обесценение — древней системы мировоззрения, которая в течение столетий основывала свою эффективность на свойственной ей красоте идей. Теперь же я осознал, как, объявив себя потомками планет, воины сумели ворваться в эту систему.

Планеты отличаются от звезд своей способностью к движению. «Объективно» от планет, а следовательно, и от их земных потомков, нельзя было ожидать такой же привязанности к «позиционному императиву», как от потомков звезд. Просто в «естественном» порядке вещей было то, что воины имели право «перемещаться на» любые территории, которые выбирали, точно так же, как планеты вольны блуждать среди звезд. Планеты, в конце концов, являлись «пастушескими кочевниками» неба, пастухами звезд.

Реальность этой концепции отражена в этнографической записи. В отличие от крестьянства, которое обладало очень большим числом родословных уак, по одной на каждую айлью, у касты воинов имелось сравнительно мало родословных уак. Воины Париакаки, например, занимали земли в целых двух провинциях — Уарочири и Чаклья Мама, хотя претендовали на происхождение от одного божественного прародителя. Арриага обнаружил распространение такой же модели во всех Центральных Андах: «…Лькуасес [ «убийцы лам»], являясь пришлыми, обладают меньшим числом Уак…» В процессе завоевания обширных областей и внедрения нескольких своих семейств в каждую общину воины поддерживали связи родства на больших территориях, основанные на происхождении от единого планетарного божества. Потомки планетарных божеств требовали прав на землю, обращаясь за помощью к небесной аналогии. Они «перемещались на» земли коренных народов точно таким же образом, каким планета «перемещается в» какое-то созвездие.

Вследствие этой стратегии воины были обязаны вести себя так, будто они являлись иной «разновидностью» самого крестьянства. Иными словами, истоки происхождения от планет сформировали основу для образования в Андах отдельных классов людей. Так, этноисторические данные показывают, что крестьянину-мужчине было запрещено жениться на дочери из касты воинов. Эта стратегия позволяла продолжать вести происхождение только по мужской линии, сохраняя тем самым земли и власть, захваченные воинами в ходе завоевания. Взаимные браки с крестьянством могли привести в конечном счете лишь к растворению касты воинов. Хотя Уари и кануло в Лету, классы остались.

Такое манипулирование андской космологией в приспособлении к наступлению войны содержало в себе еще один пока не затрагивавшийся элемент, который был совершенно беспрецедентным и которому было суждено навсегда изменить характер жизни в Андах. Внедрение военной силы в обычную жизнь сопровождалось аналогичным и одинаково сильным внедрением силы в традиционные направления космологических представлений.

Характер территории, по которой шагало это насилие, столь сложен, что даже в наш век, когда повсеместно происходит обесценение языка, трудно воспроизвести размеры причиненного ущерба. До пришествия войны космологическое знание в Андах было формой духовной пищи. С начала Века Виракочи около 200 года до н. э. в жизнь Анд вошел не только беспрецедентный уровень астрономического знания, но и систематическое культивирование Великой Идеи: что в макрокосмической модели небес человечество может посредством терпеливого наблюдения и почтительного созерцания осмысливать характер тех законов, утверждение которых на земле могло бы привести человеческое общество в гармонию с господней волей.

Столь глубоко представление человечества о материальном мире как о танце, исполняющем Божью Волю, что оно сообщает форму всем великим религиозным традициям нашей планеты. Обращаешься ли ты к буддистам и пытаешься «вырваться из великого колеса смерти и возрождения (эклиптической плоскости), или к Ноевому ковчегу на горе Арарат, или Христосу, опрокидывающему столы ростовщиков, или к исламскому поклонению Творцу/Сатурну в Каабе, корни всех этих наших традиций покоятся, вместе с корнями Великого Древа Жизни, в звездных небесах. Перед этим неисчерпаемым источником изумления многие из величайших умов человечества открыли душу и разум в глубоком мысленном почтении.

В этот внутренний дворец человеческой души воины занесли семена Разрушения. Это произошло не просто от применения силы. Случаются времена, когда сила становится неизбежной. И это произошло не просто потому, что воины провели небесную аналогию для установления уз родства. Все это можно было принять как неизбежный результат давления избыточного населения на землю и как разумные средства перераспределения в пользу безземельных. Однако воины вышли за рамки необходимости выразить прагматическую действительность подручными средствами, техническим языком мифологии. Они осуществили насилие над самим языком и сделали это следующим образом.

Андские мифотворцы установили ряд устных понятий, которые позволили им передать результаты астрономического наблюдения будущим поколениям. Один из этих мнемонических приемов состоял в обозначении планет как «измерительных приборов». Как рассматривалось в главе 5, регулярность сближений Сатурна и Юпитера осознавалась, например, как полезное средство для слежения за отрезком времени по шкале прецессионного движения. Таким образом, как Сатурну, «Тикси Капаку», так и регенту Юпитера, Манко Капаку, был дан титул «измеритель», буквальное значение слова капак. Это слово использовалось во времена инков для обозначения «царя», то есть оно стало термином политического господства. Кроме того, как отмечалось в главе 5, из словаря Бертонио мы знаем, что первоначальный титул в аймара, капака, обозначал не политический контроль, а давался тем, кто, следуя божественному примеру Виракочи, стремился «измерять» полет звезд ладонью руки. Иными словами, капака в древние времена обозначал астронома-шамана, чей авторитет определялся его содействием общему благу.

Это изменение значения сообщает нам, что в некий период времени индивидуум или группа индивидуумов выдвинули идеи о полном отделении технического языка мифологии от своего естественного контекста и, искажая его буквальное значение, заложили основу для политического правления. Слово капак, первоначально предназначавшееся для планеты Сатурн как для высшего измерителя отрезков времени, было совершенно внезапно вырвано из контекста и применено в совершенно искаженном значении. Основа этого подлога лежит в насилии над самим языком. Слову «измерять» было придано значение «управлять» точно таким же образом, каким английский глагол «управлять» — первоначально означавший «измерять» — стал обозначать право королей на управление простым народом.

С тех пор воины в Андах стали заявлять как о божественном праве о своем полномочии на «управление» крестьянством, основываясь на следующем суждении: поскольку родословные уаки воинов, а именно планеты, «управляли» звездами — то есть родословными уаками крестьян, то сам космический закон постановил, чтобы сами воины «управляли» крестьянами. Ущерб, нанесенный андской цивилизации внедрением этого Великого Подлога, не поддается исчислению. Обработав технический язык мифологии так, как будто это была истинная правда, воины навели порчу на плодотворные идеи андской цивилизации. Впредь скорее сам язык, чем небесные реалии, для описания которых он был выработан, станет служить шаблоном для интерпретации всего священного.

По правде говоря, этот процесс мог бы начаться уже со времен Уари. Устрашающая и надменная роспись на керамике Уари (рисунок 8.1) и упоминания в мифологии о претензиях правителей Уари на то, чтобы быть «богом»[109], вероятно, показывают, что властители Уари были намерены отыскать ад за пределами местных поселений посредством своих притязаний на божественное происхождение, возможно, от самого Виракочи. Называя свою столицу Уари, они действительно могли этим утверждать, что были прямыми потомками Уари, белых, бородатых гигантов (не сыновей ли Виракочи?), которые происходили из бассейна Титикаки и удаленной от цивилизованного мира древности. В любом случае, из уарочирийских мифов нам известно, что двуличность в вопросах космологического видения была той деятельностью, которая висела «в воздухе» как часть наследства Уари.

С искажением мифологического языка, кроме того, пришла отмена всех традиционных форм связи с названиями. Там, где небесные движения некогда изучались как ключ для разгадки соответствующего порядка жизни человечества на земле, искажение в мире людей теперь проецировалось на небеса. «Звездам» понадобился «правитель». В результате такой «семантики» упростился диалог между микро- и макрокосмосом и открылись двери к закрытым прежде проклятиям черной магии.

Это нарушение гармоничного наследия, созданного за тысячелетие до этого жрецами-астрономами Тиауанако, проявилось в виде распада андской жизни на целую мозаику непримиримых форм государственного правления. В одной долине за другой как реакция на возвышение Уари возникала новая военная знать. Древнее и прежде мирное утверждение гордости за этническое многообразие и не подлежавшее сомнению право на местную автономию теперь стало источником ожесточенной и постоянной вражды между племенами. Бесценное интеллектуальное чистое золото Века Виракочи было обесценено внедрением медной фальшивки, поддерживавшейся с помощью силы. Великая космологическая схема, которая впервые вдохнула жизнь в андские айльюс и которая была воткана в каждый аспект их жизни, от языка до обрядов, и названа по замыслу самого ткача, поплыла по течению от причалов своей души. И именно здесь, в самой душе андского опыта — в котором небесная аналогия служила пищей и питьем тем, кто был голоден и жаждал справедливости, — откроется отныне величайшая рана.

Нельзя сказать, что события, начавшиеся с пачакути 650 года н. э., разрушили андскую религию. Скорее она наряду с человечеством разделилась на два потока. Религия крестьянства продолжала струиться, но струилась как бы подпольно. Поскольку система каждой долины вооружила себя против всяких пришельцев, каждая коренная этническая форма правления будет демонстрировать свое военное лицо всем другим, лицо сословия воинов своей области. Окруженные географией и стремлением местной военной знати выглядеть местными героями, андские айльюс превратились в замкнутые вселенные. Великие города погибли — сначала Уари, а потом, к 1000 году н. э., Тиауанако. Мосты были перерезаны. Долгая мрачная эпоха опустилась на высокогорья Анд.

На протяжении этих мрачных столетий воины хранили секрет изготовления бронзы. Поскольку война продолжалась и это техническое преимущество оставалось за ними, воины сохраняли свое «правление». Они правили не посредством осуществления господства над низшими сословиями, с которыми теперь совместно использовали землю. Скорее они управляли Духом своего времени, составляя планы внешних походов и предоставляя защиту своей локальной территории. Эта действительность отразилась и в языках, где кечуанский глагол, означающий «находить бронзу», льяк-сай, происходил от глагола «запугивать», а аймарское слово пачакути свелось к единственному определению — «времени войны».

В меру своих возможностей андское крестьянство поддерживало старые пути, но народы Анд больше не обращались к своему богу единым голосом. В этом смысле мифы о ламе и потопе представляют последнюю прямую передачу из предвоенной эпохи. Гибель эпохи невинности передает всю атмосферу фабулы современному уху. Однако уже тысячелетия тому назад Лао-Цзы, наблюдая подобное зрелище, произнес словно эпитафию по Веку Виракочи:

«Теряется Разум, а затем появляется достоинство. Теряется достоинство, а затем появляется благосклонность. Теряется благосклонность, а затем появляется справедливость. Теряется справедливость, а затем появляется благопристойность. Правила благопристойности — это видимость лояльности и веры и начало хаоса. Традиционализм — это цветок разума) но и невежества начало».

Таким же образом андская мифологическая традиция, некогда являвшаяся языком священного откровения, основанного на эмпирическом наблюдении, превратилась в руках воинов в орудие политики. Утверждая, что технический язык андской мифологии был истиной по букве, воины предпринимали первый шаг в мистификации древней традиции и изменении навсегда культурного наследия Анд. Теперь лишенный своей изначальной функции как генератора мысленных образов, технический язык мифологии будет служить воинам средством устрашения, и ни рай, ни земля никогда уже не будут теми же самыми. Исконный принцип «как наверху, так и внизу» перестал служить приглашением к участию в более широкой гармонии. Теперь он возвещал о внезапной гибели, на небесах обнаружились принципы войны и господства.